Вертоград Златословный [заметки]

1

Сохраняем авторское написание, на котором настаивал В. Н. Топоров. — Ред.

2

Понятие «словесность» употребляется в статье как термин, означающий словесные тексты, лишенные установки на «литературность», на эстетическую самоценность и предназначенные — в конечном итоге — для раскрытия истин веры. Разграничение «словесности» (на примере Священного Писания в древнееврейской культурной традиции) и «литературы» (на примере древнегреческих произведений словесного искусства) принадлежит С. С. Аверинцеву [Аверинцев 1996. С. 13–75]. Памятники древнерусской книжности относятся скорее к понятой таким образом словесности, а не к литературе.

3

[Гадамер 1988. С. 318] (пер. с нем. А. А. Рыбакова). О герменевтическом круге см. также, например: [Гадамер 1991. С. 72–82].

4

Одна из последних работ, в которой выражена эта точка зрения, — [Ужанков 1999].

В. М. Живов отмечает, что новой в сравнении с христианской богословской традицией у Илариона является идея христианства как семьи народов, в которую включена Русь; к византийскому имперскому дискурсу автор Слова о Законе и Благодати безразличен и, соответственно, с византийской политической идеологией он не полемизирует. См.: [Живов 2004] Выражаю признательность М. Н. Кабановой за указание на эту статью.

5

В последнее время эта интерпретация была поддержана В. Н. Топоровым см.: [Топоров 1983б. С. 91–103], а также [Топоров 1988в], переиздано в: [Топоров 1995].

6

Наиболее подробное изложение этой точки зрения содержится в кн.: [ППФ 1979].

7

О древнерусской словесности как словесности религиозной и об отношении к слову в Древней Руси см., например: [Picchio 1973]; [Picchio 1977]; [Успенский 1996в]; [Успенский 1996г]; [Иванов, Турилов 1996]; [Живов 2000].

8

[Данилевский 1993а]; [Данилевский 1993б] См. также: [Петрухин 1999].

9

Об этих понятиях см.: [Тынянов 1977].

10

Недавно сказание о Кие как письменная фиксация исторического предания или мифа и трансформации этого предания были прослежены в статьях: [Мельникова, Петрухин 1995]; [Мельникова 1999].

11

См. подробнее в моей работе «Представления об истории в Повести временных лет: тернарные структуры» [Ранчин 1999а. С. 116–121], переиздано в настоящей книге.

Библейская основа сказаний о трех правителях-братьях в Повести временных лет нисколько не отменяется даже в том случае, если принцип триумвирата был действительно характерен для Киевской Руси (см. об этом принципе: [Петрухин 2000б. С. 122–137]).

12

См.: [Виролайнен 1996б. С. 66]; [Franklin, Shepard 1996. P. 301–302] (повествование характеризуется как еще одна «загадка ложной помолвки»); а также [Чекова 1992]: «Как и в повествовании под 945 г. о мести вдовы Ольги древлянам, так и тут отношения между правителями и вопросы государственного правления трактуются сюжетом на семейно-брачную тему. Снова разыгрывается ситуация обрядового сватовства. Ольга, респективно Русь, выступает в роли сватаемой невесты, а царь Константин, респективно Царьград, — в роли кандидат-жениха» (с. 10); «[налицо замкнутая циклическая модель, обыгрывающая классические фольклорные значения: первая реплика царя актуализирует параллелизм „воцарение / взятие города / крещение / брак“, а вторая реплика повторяет в обратном ряду семантику первой „брак / крещение / взятие города / воцарение“. Сначала загадывающий говорит о „воцарении“, а подразумевает „брак“, потом о „браке“, а подразумевает „воцарение“. Условие загадки — воцарение Ольги, ее ответ — воцарение Константина. Воцарение при условии крещения и брака означает передачу своего царства путем крещения и брака» (с. 11).

13

См., например: [Лихачев 1954. С. 87–90]; впрочем, об этом писал еще М. С. Грушевский [Грушевський 1905].

14

См. прежде всего: [Федотов 1990. С. 40–51]; [Fedotov 1960. Р. 94–110]; [Топоров 1995. С. 415–440, 490–507].

15

[Успенский сборник 1971. С. 43, л. 8в]. Сказание цитируется по Успенскому сборнику как по старшему списку.

16

Всего Борис молится перед убийством трижды (за день до убиения, в ночь и перед лицом убийц). Этот тройной повтор, конечно, не случаен: он напоминает о Святой Троице.

17

Структурное сходство двух повествований было отмечено М. Н. Виролайнен: [Виролайнен 1996а. С. 38–40].

18

См. об этом символе: [Топоров 1987]. См. также [Неклюдов 2005].

19

См. об этих параллелях, напр.: [Петрухин, Раевский 1998. С. 311–312].

20

[Элиаде 1994. С. 22–23]. О семантике сакрального центра в мифологической картине мира см.: Там же. С. 34–35.

21

См. об этом, напр.: [Лебедев 1989. С. 140–142]; [Кудрявцев 1994. С. 174–178]; [Акентьев 1995. С. 76–79]; [Franklin, Shepard 1996. P. 214].

22

Ср. о сакральной символике гор в Библии, перенесенной летописцами на киевские горы: [Данилевский 1998а. С. 390–391, примеч. 9–10]. О символике горы в мировой мифологии см., напр.: [Элиаде 1994. С. 32–33].

Расположение Иерусалима среди гор часто отмечается в памятниках древнерусской книжности. Например, в Хожении игумена Даниила сказано, что около Иерусалима находятся горы (БЛДР-IV. С. 34), в Хождении на Восток гостя Василия Познякова с товарищи (XVI в.) упоминается, что «[г]рад <…> Иерусалимъ стоить на Сионе горе» (БЛДР-Х. С. 68).

23

А. В. Маркову принадлежит наблюдение, что выражение «межю Чехы и Ляхы» — старинная поговорка, означающая «где-то далеко». Он же указал, что эта поговорка сохранилась в говорах Архангельской губернии [Марков 1908. С. 454]. Ср. указание словаря В. И. Даля: «ЧАХИ. О погибшем без вести Святополке летописец говорит, что он ушел между чехи и ляхи; в архн. поныне между чахи и ляхи знчт. так и сяк, ни то ни сё, середка на половине. День ушел между чахи и ляхи, не знаю куда» [Даль 1995. С. 584].

Символический смысл смерти Святополка за пределами Русской земли отмечал Ю. М. Лотман, резюмировавший: «Исход путешествия (пункт прибытия) определяется не географическими (в нашем смысле) обстоятельствами и не намерениями путешествующего, а его нравственным достоинством» [Лотман 1996. С. 246]. Трудно сказать, обладает ли земля между двумя католическими странами в Сказании о Борисе и Глебе семантикой земли «грешной». Подобное восприятие католических земель, Запада отличало культурное сознание Московской Руси, но до XIV в. устойчивое негативное отношение к латинскому Западу, кажется, не было в Древней Руси общепринятым [Флоря 2000. С. 717–724].

24

О благодатной парности Бориса и Глеба см. подробнее: [Топоров 1995. С. 495–496]. О двоичности в почитании святых см.: [Макарий Веретенников 1998. С. 62–72]; ср.: [Макарий Веретенников 2005. С. 269–274]. Весьма любопытное, хотя и небесспорное объяснение парности Бориса и Глеба, причисленных к лику святых, и их сводного брата Святослава, который не был канонизирован, принадлежит И. П. Смирнову: исследователь объясняет этот факт действием логического механизма конъюнкции, якобы доминантного для русской средневековой культуры [Смирнов 2000. C. 212–213]. Механизм конъюнкции, по-видимому, действительно действует в русской раннесредневековой культуре активнее, чем в более поздней. Однако неочевидно, что специфика этого периода может быть выведена из конъюнктивной логики, которая, как кажется, может лишь частично определять семантику культуры. Что же касается этого частного примера, то двоицы святых известны в Древней Руси и в позднейшие времена. Непричисление же Святослава к лику святых могло объясняться совершенно конкретными соображениями: во-первых, Святослав был сводным братом святых; во-вторых, тело его не было отыскано; и, в-третьих, как выше сказано, его гибель за пределами или на границе Русской земли могла получить особенное осмысление, препятствовавшее почитанию.

25

Работа написана в соавторстве с А. В. Лаушкиным.

26

[Данилевский 1993а]; [Данилевский 1993б]; [Данилевский 1998а); [Данилевский 1999а]; [Данилевский 2000] и др.

27

[Гадамер 1988. С. 318]; [Гадамер 1991. С. 72–82].

28

[Успенский 2000. С. 5]. Об архетипической роли Библии в древнерусской историософии см. также, напр.: [Лотман 1993].

Б. А. Успенский полагал, что убиение Бориса и Глеба было осмыслено древнерусскими книжниками как событие, сущностно равное убийству Авеля Каином, что и привело к включению так называемых «летописных чтений» о святых в Паремии. Это мнение подвергает сомнению М. Ю. Парамонова [Парамонова 2003. С. 301–302].

29

О древнерусской словесности как словесности религиозной и об отношении к слову в Древней Руси см., напр.: [Picchio 1973]; [Успенский 1996в]; [Успенский 1996г]; [Иванов, Турилов 1996]; [Живов 2000].

30

Термин принадлежит Р. Пиккио: [Picchio 1977].

31

Из новейших работ о библейской модели истории в Повести временных лет см., например, также: [Шайкин 2005. С. 130–131].

32

Так, В. Я. Петрухин, настаивая на религиозном смысле заглавия «Повесть временных лет», утверждает, что «книги „Царств“ именовались в русской средневековой традиции повестными», ссылаясь на Смиренного инока Фомы слово похвалное о благоверном великом князи Борисе Александровиче [Петрухин 2000б. С. 331]. Но на самом деле в этом тексте книги Царств именуются повестными по характеру структуры, дискурса, в противоположность посланиям: «аще ли хочеши посланий чести, то апостольскыи книги имаши; и аще ли хощеши повестныхъ книгъ, то почти Царства?» [ПЛДР XV 1982. С. 300]. Из этого упоминания отнюдь не следует, что именно и только книги Царств было принято именовать повестными: очевидно лишь, что для инока Фомы они относились к «повестным книгам».

Классификация книг Священного Писания в Слове инока Фомы восходит к слову «От ап[осто]льскыихъ оуставъ», включенному в Изборник Святослава 1073 г.: «Аште бо повестьныя хоштеши почитати, имаши цесарьскыя кънигы; аште ли хытростьныя и творитивьныя, то имаши пр[о]рокы <…> аште ли и песньныимъ хоштеши, то имаши псалмосы <…>» [Симеонов сборник 1991. С. 601, л. 204а], как было отмечено В. В. Калугиным: [Калугин 2003. С. XI–XII].

В памятнике начала XVII в. — Плаче о пленении и о конечном разорении Московского государства — определение «повестные» отнесено как к ветхозаветным книгам Царств, так и к другим текстам, обладающим общим признаком повествовательности, нарративности: «И ни едина жъ кънига богословецъ, ниже жития святыхъ, и ни философския, ни царьственныя къниги, ни гранографы, ни историки, ни прочия повестныя къниги не произънесоша намътаковаго наказания ни наедину монархию, ниже на царьства и княжения, еже случися нал превысочайшею Росъсиею!» [ПЛДР XVI–XVII 1987. С. 136]; [БЛДР — XIV. С. 186].

33

[Данилевский 1993а]; см. также статьи: [Данилевский 1993б]; [Данилевский 1999а]. Эта соотнесенность не отменяет сходства с эпическими и сказочными сюжетными схемами [Шайнин 2006. С. 73–76], однако фольклорный «след» не столь значим, как сходство с библейским эпизодом.

34

См.: [Данилевский 2000. С. 367–368]; [Данилевский 2000. С. 7–13, 168].

35

«Вы оубо небесная чловека еста, земльная ангела» [Revelli 1993. Р. 397].

36

«По истине земльныи анг[е]лъ и н[е]б[е]с[ь]ныи ч[е]л[о]в[е]къ» [Успенский сборник 1971. С. 88, л. 36г-37а)].

37

«Земный аггелъ и небесный человекь Сава» [Житие Савы Освященного 1901. Стлб. 515].

38

Разграничение цитаты и заимствования принадлежит Г. А. Левинтону: [Левинтон 1971. С. 52]. К этой проблематике относится также работа: [Жолковский 1976]. Мне это разграничение представляется несколько искусственным или малозначимым по отношению к литературе Нового времени: почти любое заимствование, будучи опознанным как включение «чужого» текста в новый контекст, начинает функционировать как цитата. Но к традиционалистской литературе, в том числе к древнерусской словесности, оно вполне применимо.

39

Однако случаи, когда восходящие к Библии стилистические формулы остаются не узнанными исследователем, приводят к аберрациям в восприятии текста Повести временных лет. Так, Д. С. Лихачев трактовал описание состояния и поведения князя Давыда, замыслившего преступление — ослепление Василька Теребовльского, в Повести временных лет под 6605/1097 г. («И нача Василко глаголати к Давыдови, ни бе в Давыде гласа, ни послушанья» [ПВЛ. С. 111]) как пример «элементов реалистичности» в древнерусской словесности [Лихачев 1979. С. 136]. Между тем генетически — это реминисценция из Библии, где говорится об идоле Ваала; никакой «реалистичности» в описании Давыда, соответственно, нет. В библейском тексте: «и не бе гласа, ни послушания» (3 Цар. 18:26; ср.: 4 Цар. 4:31: «и не бе гласа, ни слышания» — об умершем отроке).

40

Случаи интертекстуальной связи между древнерусскими текстами и Библией, разбираемые И. Н. Данилевским, строго говоря, могут быть отнесены не к цитатам, а к «аллюзиям без атрибуции» (в терминологии Н. А. Фатеевой — [Фатеева 1998] или еще более «слабой» связи, «резонантного пространства» (в терминах В. Н. Топорова [Топоров 1993. С. 19]).

Характеристику И. Н. Данилевским памятников древнерусской словесности как текстов центонной природы [Данилевский 2000. С. 12–13) мы разделить никак не можем (автор книги ссылается на монографию А. А. Гогешвили [Гогешвили 1999], содержащую фантастические предположения о вкраплениях в текст Слова фрагментов из поэм Гомера и Вергилия и из Песни о Роланде). Центонная поэтика, игра цитатами характерна для литературы, осознающей свою «литературность» и строящейся по риторическим правилам. Древнерусская книжность отнюдь не такова.

41

Цитируется по: ОР ГИМ. Синод 605. (Служебник нач. XIV в.) / [Фототипическое воспроизведение. Б/м., б/г.]. Л. 31 об.

42

См., например, использование выражения «едиными оусты» под 6708/1200 г. в Ипатьевской летописи [ПСРЛ Ипатьевская 1962. Стлб. 712].

43

«<…> Хорив [седяше] на <…> горе, от него же прозвася Хоревица» [ПВЛ. С. 9].

44

Ср. водружение идолов Владимиром на горе, обычай захоронения князей-язычников в курганах, обитание Перуна на горе. «В самом общем смысле можно утверждать, что данная символика конкретно реализуется в трех взаимосвязанных и дополняющих друг друга комплексах представлений: 1) в центре мира находится „священная Гора“, именно там встречаются Небо и Земля; 2) всякий храм или дворец и, шире, любой священный город и любая царская резиденция уподобляются „священной Горе“ и таким образом получают статус „центра“: 3) в свою очередь, храм или священный город, через которые проходит Axis mundi, рассматривается по этой причине как точка соединения Неба, Земли и Подземного царства» — так реконструирует мифологемы горы и города в мировой мифологии М. Элиаде [Элиаде 1999б. С. 264].

45

Такая интерпретация имени Хорива и происхождения названия «Хоревица» принадлежит В. Я. Петрухину: [Петрухин 2000б. С. 67–68].

«Нераспознание» летописцем еврейского происхождения названия «Хоревица», родственного библейской горе Хорив, о существовании которой древнерусский книжник был прекрасно осведомлен, В. Я. Петрухин считает осознанным: «Завершающим рассказом летописного космографического введения оказывается грядущее избавление словен — полян от хазарского плена как от плена египетского и одновременно обретение ими будущей Русской земли как земли обетованной. Киев, как центр этой земли (грядущую славу Клева предрек в летописной глоссе о пути из варяг в греки еще Андрей Первозванный), не мог ассоциироваться с „маргинальным“, хотя и сакральным локусом вроде Хорива: эта ассоциация была свойственна предшествующей еврейско-хазарской традиции, которую „преодолевал“ летописец» [Петрухин 2005. С. 89]. См. также: [Белова, Петрухин 2006. С. 120–121].

Критические замечания о толковании И. Н. Данилевским названия «Хоревица» были недавно высказаны А. А. Шайкиным. См.: [Шайкин 2001а. С. 132, примеч. 12]; [Шайкин 2005. С. 372, примеч. 15].

46

В Септуагинте и славянской Библии это Персия (см.: [Толковая Библия 1987. С. 456, примеч.]). В Острожской Библии вместо «земли Синим» «земля Перски» [Библиа 1988. Л. 97. 2-я паг.].

47

[Библиа 1988. Л. 97. 2-я паг.]; ср. также данные славянских рукописей XII–XVI вв.: [Евсеев 1897. С. 101] (чтение из рукописи Толковых пророчеств); об оригинале, переписанном Упырем Лихим, см.: там же. С. 53.

48

В 813 г. «вскоре после провозглашения императором Льва V Армянина, Крум предпринял наступление на Константинополь и осадил его, желая „вонзить копье в Золотые ворота“ (в константинопольской стене), как утверждает один источник. Однако овладеть столицей Круму не удалось» [Васильев 2000. С. 375–376]. Указанный А. А. Васильевым источник — Хронография Феофана. Ср. похожее символическое действие, приписанное в Польской истории Яна Длугоша польскому князю Болеславу I Храброму при вступлении в Киев: «В воротах, в которые он вступал первым и которые жители именовали Золотыми, он взмахнул мужественной рукой и вонзил меч в ворота, рассекая их посредине и разрубая, оставляя на них знак своего триумфа и победы» ([Щавелева 2004. С. 239] (Кн. II). Оригинальный текст: Там же. С. 92). Н. И. Щавелева, комментируя этот фрагмент, напоминает, что Золотые ворота в описываемое время еще не были построены и что реально совершить такое символическое действие мог в 1069 г. правнук Болеслава I Болеслав II. «Впрочем, здесь легко усмотреть традиционное общее место: точно так же завоеватели пронзают ворота покоренных городов, например, в венгерских источниках <…>» [Щавелева 2004. С. 382, примеч. 105].

Половецкий хан Севенч Бонякович, участвовавший в осаде Киева полками Юрия Долгорукого в 1151 г., согласно сказанию Ипатьевской летописи, горделиво заявлял: «Хощю сечи в Золотая ворота, яко же и о[ть]ць мои». См.: [ПСРЛ Ипатьевская 1998. Стлб. 432, л. 156 об.], запись 6659 г.

О символике прислонения копья к стене покоренного города, а также ломания копья о стену см.: [Добродомов 2001. С. 66–67].

Естественно, между водружением щита на городских ворогах и ударом копьем или мечом в ворота есть различие, но, в конечном счете, эти действия обладают сходной семантикой.

49

См.: [Воронин 1945. С. 112]; [ПСРЛ Рогожский 2000. Стлб. 250–251. 2-я паг.]; [Салмина 1964. С. 178–180, 200–208 и др.]; [Татищев 1995. С. 286].

50

См. характерное чтение в церковных службах XI–XII вв. святым Борису и Глебу: «крестъ въ скипетра место в десную руку носяща, съ Христомь царствовати ныня сподобистася, Романе и Давыде, воина Христова непобедимая» [Жития Бориса и Глеба 1916. С. 140, 147]. Выделение в цитате наше. — Авт.

Ю. В. Кривошеев, анализируя известия об убийстве Андрея Боголюбского, недавно указал на различные символические значения правой и левой рук в русской и иных мифологических традициях; он признает символическое значение упоминания Повести об убиении Андрея Боголюбского об отсечении князю именно правой руки, которая ассоциируется с исповеданием веры (в отличие от левой, «некрещеной»), с приветствием и расположением, с «правильностью» [Кривошеев 2003а. С. 114–117].

51

См. об этом: [Ранчин 1999а. С. 31–54]; см. также эту статью в наст. изд.

52

По мнению Г. Ю. Филипповского, Повесть испытала влияние чешских агиографических памятников на церковно-славянском языке, посвященных правителю Богемии — невинноубиенному князю, страстотерпцу Вячеславу (Вацлаву) [Филипповский 1986]. См. также [Плюснина 2006. С. 35–36]. В работе допущены серьезные ошибки при характеристике текстов Вацлавского цикла.

53

[Федотов 1988. С. 129]. Ср. в новейшем изд.: [Федотов 2001. С. 107].

54

См.: [Еремин 1949. С. 95–96]; [Адрианова-Перетц 1960. С. 15–16].

55

См. также: [Вилкул 2002. С. 40, примеч. 7].

56

[Данилевский 1995], Толковая Палея цитируется по изд.: [Палея 1892. Л. 35 об. (с. 70, стб. 139)].

57

Из последних работ на эту тему см. прежде всего: [Гиппиус 2000]. А. А. Гиппиус рассматривает выражение «временные лета» как трансформацию исходного «времена и лета». Эпитет «временные» («книгы временьныя», «начало временных царств») в Хронике Георгия Амартола [Истрин 1920. С. 9, 205], известной составителям ПВЛ, не может означать «последние» (см. об этом, в частности, в указ. статье А. А. Гиппиуса, с. 449, примеч. 2).

Современная исследовательница И. Чекова вслед за И. И. Срезневским полагает, что эпитет «временные» в надписании ПВЛ указывает на тип дискурса, на расположение материала (организация текста по принципу погодных статей). См.: [Tschekova 2002. Р. 253–254]. Такое же мнение высказывал Е. Е. Голубинский: [Голубинский 1997. Т. 1. Первая половина тома. С. 783–784]. А. А. Шайкин, допуская неточность, причисляет А. А. Гиппиуса к приверженцам толкования, принятого И. И. Срезневским и Е. Е. Голубинским [Шайкин 2005. С. 135, примеч. 16].

М. Ф. Мурьянов трактовал эпитет «временные» как элемент бинарной оппозиции «временное — вечное» [Мурьянов 1978. С. 601. Вслед за ним так же (как «не вечно существующий») истолковывает эпитет «временный» А. Н. Ужанков [Ужанков 4]. К мнению М. Ф. Мурьянова совсем недавно присоединился Г. М. Прохоров, напомнивший о контрастной по отношению к «временным летам» выражении «вечные лета» в славянской Библии и, соответственно, о «Χρόνοις αιώνιοίς» в греческой Библии (Пс. 76:6; Рим. 14:24; 2 Тим. 1:9; Тит. 1:2); также приводится выражение «веци вечьнии» из Иоанна Экзарха Болгарского. Толкование А. А. Гиппиуса Г. М. Прохоров решительно отвергнул [Прохоров 2006. С. 5–7]. Однако все библейские примеры означают не вечное, противопоставленное временному, а «века», «значительный промежуток времени», «время бытия мира». Не случайно в синодальном переводе 2 Тим. 1:9 и Тит. 1:2 «вечные» заменено на «вековые». Очевидно, в перечисленных примерах «вечный» производно от «век» в значениях «неопределенный период времени», «время, времена» и «мир, существование мира». Ср.: [Словарь древнерусского языка (XI–XIV вв.). Т. 2. С. 292, 293]. Среди значений греческого αίών — не только «вечность», но и собственно «век», а также «жизнь», «мир», «свет» [Вейсман 1991. С. 37].

А. А. Гиппиус, на наш взгляд, совершенно справедливо отмечает, что для существительных с темпоральной семантикой (как «лета») такое значение нерелевантно. См.: [Гиппиус 2000. С. 450].

В «Словаре русского языка XI–XVII вв.» лексема «временный» толкуется как «своевременный», «происходящий в надлежащее время» и дается пример: «Книги временни — летописи» [Словарь XI–XVII 1976. С.107–108].

58

В XVI в. в заглавии Тверской летописи слово «временные» было заменено на слово «древние» как на синонимичное (см. об этом. [Филин 1949. С. 109]). Ср.: [ПСРЛ Рогожский 2006. Стлб. 16. 2-я паг.]. Списки же Тверского сборника относятся к XVII в. (см.: [Клосс 2000. С. VII–VIII]). И. Н. Данилевский, по-видимому, не принимает это свидетельство как относящееся к позднему времени. Но и список 777 примерно на триста лет моложе ПВЛ.

59

[Данилевский 1998а. С. 354]. Об эсхатологии на Руси в первые века после принятия христианства см.: [Карпов 2001].

А. А. Гиппиус утверждает, что к 6600 (1092) г. на Руси наблюдался «мощный всплеск эсхатологических ожиданий», отраженный, в частности, в Начальном своде; одно из проявлений — интерес летописца к фигуре Михаила III [Гиппиус 2006. С. 82–83]; [Gippius 2003. Р. 159–164, 170]. Но все аргументы исследователя далеки от бесспорности. Это: ссылка на Откровение Мефодия Патарского в летописной статье 6604/1096 г.; будто бы привлекшее внимание летописцев тождество имен императора Михаила III и князя Святополка-Михаила Изяславича (осознание такого совпадения будто бы позднее, в Повести временных лет. проявилось в отсчете годов от правления императора до смерти князя, названного христианским именем); употребление в памятниках этого времени выражения «последние времена» и «последний род»; интенсификация храмостроительства и освящения храмов (и интерес к этим событиям в летописях); 6600 как «юбилейный» год и т. д. Такой «эсхатологически ориентированный» характер, по мнению А. А. Гиппиуса, и имел составленный в это время Начальный свод.

Но выражение «последние времена» не обязательно обладало актуальным эсхатологическим смыслом (см. пример в примеч. 195 в этой книге); наделение его этим смыслом книжники особо акцентировали (пример: [Стефан Пермский 1995. С. 70, 72]); о внимании к «юбилеям» на Руси ничего не известно. Ссылаясь на Откровение Мефодия Патарского, летописец отнюдь не утверждает, что уже приблизился Конец света. Упоминание христианского имени покойного Святополка Изяславича (ум. в  1113 г.) во фрагменте Повести временных лет, содержащем отсчет годов от Михаила III, не является бесспорным доказательством, что тезоименитство императора и князя устойчиво осознавалось древнерусскими книжниками как исполненное глубокого символического смысла еще около 1092 г. И наконец, не доказано восприятие Михаила III на Руси этого времени как своего рода эсхатологической фигуры, а не только как восстановителя православия, при котором славяно-русы впервые угрожали Царьграду. Утверждение, что источники около 6600 г. свидетельствуют об «апокалиптических знаках разного рода» [Gippius 2003. Р. 164] и что эсхатологична в узком смысле слова «историографическая схема» Начального свода и Повести временных лет [Гиппиус 2006. С. 82], мне представляется слишком смелым.

60

См., напр., об этом: [Петрухин 2000б. С. 96–99].

Но, между прочим, в Византии господствовало абсолютно негативное представление о Михаиле III: «Ни об одном византийском императоре не отзывались так плохо в византийской исторической традиции и последующей литературе, как о Михаиле III „Пьянице“, „византийском Калигуле“. Его невероятное легкомыслие, постоянное пьянство, ужасающее отсутствие благочестия <…>, отвратительное шутовство и непристойность описывались многократно» [Васильев 2000. С. 365]. Известный византолог Ф. И. Успенский, следуя свидетельствам источников, именует Михаила III «негодным правителем», отличавшимся «зазорным поведением» [Успенский 1997. С. 19, 21]. Ср., например, характеристику Михаила III в Хронике Продолжателя Феофана [Продолжатель Феофана. С. 66–90]. Следуя известиям византийских хроник, Н. М. Карамзин назвал Михаила III «Нероном своего времени», подразумевая, очевидно, как деспотически переменчивый нрав императора, так и его любовь к театральным зрелищам [Карамзин 1989–1991. Т. 1. С. 96].

Эта характеристика тенденциозна и, возможно, во многом неверна (см.: обзор мнений и интерпретацию известий об этом императоре: [Васильев 2000. С. 365]; [Любарский 1992. С. 250–258]). Однако на Руси были знакомы с такой оценкой Михаила III. Ср. описание его царствования в компилятивном Летописце Еллинском и Римском: упоминается о строительстве царем роскошной конюшни, что вызвало насмешки магистра Петра, противопоставившего Михаилу III Юстиниана, воздвигшего Святую Софию (неосторожный на язык сановник был после этого избит по приказу императора); говорится об убиении по приказу царя кесаря Варды и о словах обличения, сказанных неким монахом (Михаил велел убить монаха мечом, но люди отстояли черноризца); рассказывается, как царь упивался вином накануне гибели. См.: [Летописец 1999. С. 454–455, 463–464, 465] (текст по списку: БАН, 33.8.13, л. 259в-259г, 265в-266а, 2676; подг. текста О. В. Творогова и С. А. Давыдовой). Ср. в Продолжении Хроники Георгия Амартола [Истрин 1920. С. 503–516]; значительно более поздний пример негативного описания Михаила III — в Русском хронографе начала XVI века: [ПСРЛ Русский хронограф 2005. С. 342–343, 349–351, л. 148 об, 160 об. — 162 об.].

Кстати, насильственная смерть Михаила III, убитого заговорщиками, затрудняет ассоциации между ним и Михаилом ОтМП, который не был убит, а вручил свою державу самому Господу.

Имя Михаила встречается далеко не во всех списках и версиях переводного текста ОтМП. См.: [Истрин 1897а. С. 183–188, 193–195].

На Руси было и иное отношение к Михаилу III; показательно панегирически-комплиментарное уподобление этому императору князя Константина Всеволодовича в реконструированном тексте Троицкой летописи под 6713 (1205) г. [Приселков 2002. С. 290].

61

«Принципиально важным является то, что такая реконструкция смыслов произведения — собственно, его понимание — верифицируема. Этим она существенно отличается от постмодернистских „интерпретаций интерпретаций“, ничем не ограниченных и подчиненных чаще всего не столько логике самого анализируемого произведения, сколько потребностям концепции, которую „исповедует“ интерпретатор» [Данилевский 2000. С. 13].

В недавно изданной статье И. Н. Данилевский декларировал приверженность идеям поструктуралистской французской герменевтической критики: «Такая постановка вопроса позволяет вновь — после А. А. Шахматова — уйти (на время) от восприятия летописного свода как законченного текста. Для этого достаточно признать, что любой список не дает нам полного представления о летописи как о произведении в полном смысле слова. Он — лишь набросок, черновик, правка промежуточного текста, отличный от того вида, в котором летопись должна была предстать перед своим основным, окончательным Читателем. Подобный взгляд на летописание позволяет использовать для его исследования поструктуралистскую методологию, на которой, в частности, и базируются методы так называемой генетической критики, разрабатываемой во Франции в течение последних тридцати лет» [Данилевский 2005. С. 377].

Под «окончательным», идеальным «Читателем» с прописной буквы подразумевается, очевидно, Господь; никакому обыкновенному читателю летопись как цельное, завершенное (конечно, относительно) в себе произведение не дана. Таким образом, размывается представление о единстве летописного текста. Показательно, что И. Н. Данилевский видит некоторую ограниченность (если не уязвимость) текстологии как дисциплины, основанной на методе А. А. Шахматова, отнюдь не в том, в чем ее усматривали обычно. Обыкновенно изъяном или следствием ограниченности шахматовского подхода считается превращение цельного повествования в мозаику известий, восходящих к предшествующим сводам и к нелетописным текстам (ср., например, следующие критические замечания в адрес А. А. Шахматова: [Еремин 1947. С. 9]; [Шайкин 1989. С. 11, 211–212]; [Сендерович 2000. С. 476–477]. И. Н. Данилевский же, напротив, видит слабость шахматовского подхода в презумпции единства летописного текста как произведения авторского, пусть и составленного на основе предшествующей летописной традиции. Ср. цитированные И. Н. Данилевским высказывания А. А. Шахматова ([Данилевский 2005. С. 401, примеч. 47]. Фактически для А. А. Шахматова многослойность и вариативность летописного текста были более значимы, чем единство и неизменность отдельной редакции или даже свода.

Естественно, нельзя ни в коей мере отрицать права интерпретатора на постмодернистский подход к памятникам древнерусской книжности. Но исследователю нужно отдавать себе отчет в своеобразии собственного метода и не претендовать на абсолютную верифицируемость его результатов (для постмодернистской интерпретации принципиально невозможную).

Впрочем, в вышеназванной статье, анализируя в подтверждение плодотворности генетической критики эволюцию известий из летописной и житийной традиции о бегстве и смерти Святополка Окаянного, И. Н. Данилевский остается в границах традиционной исследовательской парадигмы, причем исходными для него являются результаты текстологических изысканий (в том числе шахматовских), устанавливающие соотношения между различными редакциями летописного сказания о гибели Святополка и текстом Сказания о Борисе и Глебе. См.: [Данилевский 2005. С. 378–390].

62

О литературных мотивах соответствующей части «Саги об Эймунде», существенно искажающих исторические факты, см.:[Глазырина, Джаксон, Мельникова 1999. С. 515–522].

63

«Оканьный же посланый Горясер», оканьнии же въвратишася въспять, яко же рече Давыдъ: «Да възвратятся грешници во адъ» (ПВЛ. С. 60): «оканьный Горясеръ», «оканьнии же они оубоице възвративъше ся къ посълавъшюоуму я. Яко же рече Давыдъ <…>» [Revelli 1993. Р. 338]: ср. в Чтении о Борисе и Глебе Нестора: «Видите ли братие немилосердие оканьнаго» (о Святополке), «оканьный же тии <…> устремишася по немь (за кораблем Глеба. — Авт.) акы зверие дивии», «оканьный же поваръ <…> оуподобися Июле предателю», «оканьнии же ти изнесоше тело святого» [Revelli 1993. Р. 635, 655, 660, 663]. Этот эпитет убийц устойчиво сохраняется в рукописной традиции Борисоглебских памятников (см. варианты в указ. изд.).

64

[Успенский 2000. С. 34–35]. Показательны примеры из раннего русского летописания: «Начиная с ПВЛ данное определение (одно из значений которого — „проклятые, отрешенные от Бога“) нередко прилагалось летописцами к половцам, татарам, литве (или именам их предводителей)» [Лаушкин 2006. С. 60], здесь же — ссылки на примеры из источников.

65

Предпочтение версии скандинавского источника известиям древнерусских письменных памятников встречалось в исследовательской литературе и ранее (см., напр, книгу: [Ильин 1957], на которую ссылается И. Н. Данилевский). Неожиданно лишь утверждение И. Н. Данилевского о якобы содержащейся в древнерусских произведениях о Борисе и Глебе «тайнописи» и ее интерпретация.

Мнение, что Святополк неповинен в убийстве Бориса, в последние годы высказывалось неоднократно, как в научных работах, так и в сочинениях «околонаучного» характера. См., например: [Алешковский 1971. С. 129–131]; [Алешковский 1972. С. 121]; [Хорошев 1986. С. 13–35]; [Головко 1988. С. 23–26]; [Филист 1990].

66

Между тем в последнее время версия, поддержанная И. Н. Данилевским, была принята как бесспорный факт некоторыми исследователями и нашла отражение и в научной, и в педагогической литературе — порой именно со ссылками на его книгу «Древняя Русь глазами современников и потомков…». См., например: [Юрганов 1998. С. 9]; [История России 1998. С. 391.

67

См. также: [Петрухин 2000б. С. 177–178].

Обстоятельная критика интерпретации Борисоглебских памятников, принадлежащей И. Н. Данилевскому, содержится в работах последних лет, которые не могли быть учтены при написании первоначального варианта настоящей статьи (Вопросы истории. 2002. № 1). См.: [Карпов 2001. С. 477, примеч. 26]; [Шайкин 2003. С. 337–378] и [Шайкин 2005. С. 384–440].

Версия о Ярославе как убийце Бориса (И. Н. Данилевскому не принадлежащая, но им принятая) также отвергается большинством современных историков. См.: [Cook 1986. Р. 65–89]; [Джаксон 1991. С. 160]; [Франклин, Шепард 2000. С. 276]; [Карпов 2001. С. 114–179]; [Назаренко 2001. С. 451–504]; [Свердлов 2003. С. 308–344]. Но само известие об Эймунде как убийце Бориса и о некоторых обстоятельствах убийства может быть достоверным (ср.: [Михеев 2005]; [Михеев 2006. С. 20–22, 28–30]).

68

См.: [Рохлин 1940. С. 52–56]; [Гинзбург 1940. С. 58–59, 61–63]; ср.: [ПСРЛ Рогожский 2000. Стлб. 112–113. 2-я паг.] (Тверской летописный сборник); [Рыдзевская 1978. С. 96].

69

[Picchio 1977. Р. 1–33] (русский перевод О. Беловой в кн.: [Пиккио 2003. С. 431–465]).

70

О разграничении цитат и аллюзий см.: [Фатеева 1997]; [Фатеева 1998]; [Фатеева 2000].

71

[Успенский сборник 1991. С. 79, л. 31а]. Далее Житие Феодосия цитируется по списку из этого сборника; номера страниц издания и колонок рукописи указываются в тексте.

72

Как указал А. А. Шахматов, выражение «окрилатевъ оумъмь» в Житии Феодосия восходит (так же, как и именование святого «земльныи анг[е]лъ и н[е]б[е]с[ь]ныи ч[е]л[о]в[е]къ») к переводному Житию Саввы Освященного, составленному Кириллом Скифопольским ([Шахматов 1896]; переизд. в [Шахматов 2002–2003. Кн. 2. С. 22]), здесь же параллельные цитаты из двух житий). Функционально это скорее не цитата, но заимствование, утрачивающее обязательную связь с исходным контекстом. По мере возрастающей повторяемости такого рода заимствований в агиографии они, по-видимому, могут превращаться в топос т. н. «агиографического стиля», так как не воспринимаются как отсылка к первоначальному тексту-источнику: семантика этих выражений в главном тождественна в различных житиях, и именно потому соотнесенность с исходным текстом исчезает. Так произошло, например, с выражением-оксюмороном «земной ангел и небесный человек», которое встречается во многих древнерусских житиях. Очевидно, в качестве цитат в древнерусской книжности (и, в частности, в агиографии) выступают реминисценции из Библии и из литургических текстов, маркированные своим высоким ценностным статусом, хорошо известные (как предполагается) читателю и потому сохраняющие связь с исконным контекстом; не случайно цитаты из Священного Писания, как правило, сопровождаются указанием источника.

Заимствованный характер выражения «окрилатевъ оумъмь» не препятствует тому, что в древнерусском житии оно приобретает дополнительные, контекстуально обусловленные оттенки значения: в Житии Саввы Освященного оппозиция «устремление, полет святого, уподобленного птице — медленное движение обоза» отсутствовала (обстоятельства прихода Саввы в обитель Евфимия Великого непохожи на путешествие Феодосия в Киев). Святой Савва, «окрилатевъ оумомь, пожада видети с[вято]го о[ть]ца <…> и пришедъ <…> видевъ великаго о[ть]ца Евъфимия». А в Житии Феодосия Печерского о святом сказано иначе: «окрилатевъ же оумъмь, оустремися къ пещере, и пришьдъ къ <…> Антонию, поклонися емоу». Глагол «устремися», выбранный Нестором, может быть применен как к человеку, таки к птице, в нем присутствует значение быстрого движения, подобного полету. Глагол «пожада» из славянского перевода Жития Саввы Освященного такого оттенка значения лишен, он едва ли может быть применен к описанию птицы. Для этого глагола характерны также библейские коннотации, но иные: это ассоциации с серной, жаждущей воды. В церковно-славянском тексте Псалтири (41:1): «Имь же образомъ желаетъ елень на источникы водныа, сице желаетъ д[у]ша моя к Тебе, Боже» [Библиа 1988. Л. 8 об. 2-я паг.]. В Песни песней говорится: «Беги, возлюбленный мой; будь подобен серне или молодому оленю на горах бальзамических!» (Песн. 8:14). Согласно толкованию Филона Карпафийского, распространенному в древнерусской книжности, эти стихи Песни песней должно прочитывать так: «И по Бозе человекъ бегает греха борзотечением и съ изъвещением пооучениемъ. <…> Бегай оубо от земных и мирьскых къ добродетельным мужем и от тех състааляем, причастникъ боудеши Небесномоу Царствию о Христе Исусе, Господе нашемъ <…>» [Алексеев 2002. С. 122].

73

Сопоставление человека с птицей характерно для многих памятников древнерусской книжности. В послании Олегу Черниговскому Владимир Мономах просит адресата отпустить к нему сноху, потерявшую мужа, Мономахова сына Изяслава: «А Бога деля пусти ю ко мне вборзе с первым сломь, да с нею кончавъ слезы, посажю на месте, и сядет акы горлица на сусе древе желеючи, а язъ утешюся о Бозе» ([БЛДР-I. С. 472]; [ПВЛ. С. 106]). Сравнение, вероятно, навеяно отрывками из Шестоднева Иоанна экзарха Болгарского о горлице, которая по смерти «подружия»-голубя хранит ему верность; горлица ставится в пример женам [Шестоднев 1998. С. 431, л. 1876]. Одновременно со мной и независимо от меня эту параллель указала Ю. В. Полещук [Полещук 2006. С. 33]. Другой вероятный источник (текстуально более близкий) — Физиолог, в тексте которого говорится, что овдовевшая горлица «сядет на усохле древе, плачющись подруга своего» [ПЛДР XIII 1981. С. 478]; эта параллель отмечалась и прежде; ср., например: «Некоторые статьи „Физиолога“ были известны на Руси издавна, очевидно, по переводному „Шестодневу“ <…>. У Владимира Мономаха <…> встречается образ горлицы, навеянный „Физиологом“» [Белоброва 1981. С. 613]. Уподоблению добрых начал человеческой души свойствам птиц, проявляющимся в их поведении, посвящен в Шестодневе пространный фрагмент [Шестоднев 1998. С. 426–431 (л. 185а-1876)]. См. также: [Мильков 2006. С. 449, примеч. 247].

Категоричное мнение о фольклорном источнике образа тоскующий горлицы у Мономаха (см.: [Лихачев 1950а. С. 531]; [Лихачев 1975. С. 114]), на мой взгляд, несостоятельно: Владимир Мономах ориентировался именно на книжную традицию, а не на песенный фольклор.

Для мифологии многих народов, в том числе и славян, характерно представление о душе как о птице, об орнитоморфном облике души, о крыльях души и о ее способности к полету (см.: [Афанасьев 1996. С. 296–303]).

74

Сравнение инока (Варлаама) с птицей встречается и еще в одном фрагменте Жития Феодосия: «Тъгда Х[ристо]въ воинъ ишедъ из домоу своего, яко птица ис проугла истьргьши ся <…>» [Успенский сборник 1971. С. 84, л. 35а]. Это сравнение восходит к Житию Саввы Освященного [Шахматов 1896. С. 23], где с птицами сравниваются иноки: «Сицевыми словесы великии Сава д[у]ша ихъ кормити и напаяти не престааше, делы образъ подаваа имъ, яко же крила имъ даяше и летати ихъ оучаше, и выше н[е]б[е]си въсходити оустраяше» (текст Жития цитируется по списку Соборника Нила Сорского см.: [Лённгрен 2001–2002. Ч. 2. С. 285, л. 214]).

75

Далее при цитировании этого издания страницы издания и листы рукописи указываются в тексте, первая цифра обозначает страницу издания, вторая — лист рукописи.

76

Между прочим, «тяжькая» — в Студийском уставе (принятом в Киево-Печерском монастыре при Феодосии) это именование приношений мирян в монастырь: «<…> извъну приходящая тяжькая в манастырь, яко се древо или вино и прочяго темъ самехъ съ брега въ манастырь повелеваемъ въносити» [Пентковский 2001. С. 387, л… 229], текст по списку: ГИМ, Син. 330, 70-е гг. XII в.

Символическое значение бремени (креста Господня), возлагаемого на себя монахом, выражено в такой детали монашеского облачения, как нагрудный плат — параман (параманд). Ср.: «Параман крестообразно возлагался на плечи и грудь посредством четырех шнурков. Он знаменовал собой крест Господень, который монах принимал на свои плечи и никогда не снимал. Кроме того, стягивая свободно одежду, параман делал монаха способным исполнять любую работу» [Романенко 2002. С. 140].

77

[ППФ 1979. С. 219–220]. Далее Повесть цитируется по этому изданию (по автографу, который, как доказывает Р. П. Дмитриева, отражает первоначальный авторский текст).

78

[Плюханова 1993]; [Плюханова 1994. С. 134–135] (о победе Петра над змием как о «максимально обобщенном подражании Христу или Михаилу Архангелу, подобающем земному властителю»); [Плюханова 1995. С. 203–231]; [Демкова 1996].

79

Ср. замечание С. К. Росовецкого, что расцветшие деревца указывают на будущее процветание рода Петра и Февронии [Росовецкий 1973. С. 87]. Как отмечает М. Б. Плюханова, «[р]асцветание связанных деревьев может означать соответственно: в легенде — указание на будущее процветание рода, в сказке — сказочное чудо, знак сказочных способностей или сказочного счастья, в житии — это знак харизмы» [Плюханова 1995. С. 204–205].

Ю. Г. Фефелова рассматривает образ процветших деревьев из Повести как вариацию образа-символа из народной обрядовой поэзии: «Дерево <…> является в свадебном фольклоре символом порушенной девственности (в том числе может символизировать дефлорацию). <…>

Используя фольклорную метафорику, текст Повести относительно обрядового сценария присваивает предикативную амплификацию другим субъектам (например, деревца в Повести рубит повар, а свадебный фольклор подразумевает жениха/дружку). Разница фольклорных текстов с Повестью не будет казаться столь существенной, если сходство определять не через фабульные совпадения, а посредством выявления в письменном и устных текстах общих операционных/семантических моделей. Разницу легко можно объяснить в том числе различными принципами сюжетосложения в лирике и средневековом нарративе, условием существования последнего является необходимость сочетания реального (фабульного) события и символического, что часто может смещать ролевые задачи персонажей, иначе существующих в обрядовом сценарии. Тогда как лирика строится на соположении символов, имеющих единую смысловую производную, и точка зрения того или иного персонажа обрядового сценария, кем бы она ни передавалась (за невесту, например, может петь плачея), остается строго закрепленной за этим персонажем» [Фефелова 2005. С. 462–463].

При такой трактовке (характерной для исследования Ю. Г. Фефеловой в целом) символики Повести мифопоэтический подход, основанный на поиске глубинных подтекстов, восходящих к фольклору и дохристианским ритуалам, доводится до абсурда.

Во-первых, в этой связи весьма уместно было бы вспомнить «бритву Оккама»: нет надобности умножать сущности без необходимости, не следует это делать и с излишними интерпретациями. Образ процветших деревьев вполне вписывается в агиографическую традицию; фольклорная символика «порушенной девственности» здесь ни при чем, тем более что в фольклоре «порушенную девственность» символизирует подсеченное, сломанное дерево. В Повести эпизод с деревцами, в отличие от фольклорных псевдоаналогов, — чудо.

Во-вторых, в Повести этот эпизод хронологически «разнесен» со свадьбой Петра и Февронии: чудо совершается после их изгнания, со времени брака прошло уже очень много времени. Самое большее, что можно предположить, рассматривая чудо с деревцами как подобие брачного символа, — два процветших деревца символизируют благословенный брак святых, чудо указывает на его нерушимость.

При рассмотрении древнерусских памятников с точки зрения, избранной Ю. Г. Фефеловой, остается в конечном итоге совершенно непонятным предмет исследования. Что это: актуальные для автора фольклорно-мифологические подтексты, некая гипотетическая «память текста» или же интертекстуальное семантическое пространство, конструируемое самим интерпретатором и существующее только «виртуально», в его сознании? По-моему, происходит именно третий случай.

80

Цит. по изд.: [Клосс 2001. С. 36].

81

В тексте т. н. Елизаветинской Библии: «и израсти ветвь, и процветоша цвети».

82

См. об этом: [Плюханова 1995].

83

Традиционной для христианской книжности была метафора Креста как оружия против диавола, в частности, она встречается в поучениях на праздник Воздвижения. Ср. в поучении на Воздвижение Честнаго Креста, принадлежащем Клименту Охридскому: «дасть намъ Вл[а]дыка Г[оспод]ь оружье на противьнаго врага»; «тъ бо есть наша победа, то бо есть наше ороужие на противьныя» [Панайотов 1998. С. 58].

Ассоциативная связь Агрикова меча и Креста тонко подмечена А. М. Ремизовым в повести «Петр и Феврония Муромские» (1951): «На выносе Креста Петр стоял у праздника в Воздвиженском монастыре. Агриков меч неотступно подымался в его глазах, как подымали крест, — в широту и долготу креста. Его воля защитить брата подымала его вместе с крестом над землей высоко» [Ремизов 1993. С. 307].

84

А. Н. Веселовский указывал на возможную семантическую соотнесенность несколько иной природы между наименованием монастыря и его храма — церкви Воздвижения Креста Господня — и змееборчеством: согласно народным поверьям, змеи скрываются под землею на праздник Воздвижения. См.: [Веселовский. 1871. С. 96, примеч. 2].

К празднику Воздвижения народные поверья приурочивают предзимнее исчезновение змей: «По русскому поверию, 14 сентября (на праздник Воздвиженья св. креста) все змеи (гадюки) лезут в вирий или скрваются в землю» [Афанасьев 1994. С. 548]. Ермолай-Еразм мог учитывать эту соотнесенность, соединяя змееборческие мотивы с символикой праздника Воздвижения; однако само это соединение едва ли обусловлено фольклорной традицией, которая в данном случае сама, вероятно, производив от традиции церковной, символически связывавшей одоление змея и праздник Воздвижения.

85

[БЛДР-III. С. 284, 286].

Помимо цитируемого произведения — Слова святого Григория Богослова о Честнем Кресте (в действительности Григорию Богослову не принадлежащего; в другой редакции сказание приписывается Григорию Двоеслову) — этот же сюжетный мотив содержится в Слове Севериана Гевальского (также на самом деле написанном не им) и в сказании о Лоте из Палеи. См. издания текстов: [Порфирьев 2005. С. 96–97, 101–102, 217, 227]. О происхождении этого сюжета см.: [Порфирьев 2005. С. 47–49, 57–58].

86

Между прочим, для русских духовных стихов характерна параллель «древо — крест»; «древом крест остается <…> в русских духовных стихах» ([Бадаланова-Покровска, Плюханова 1993. С. 125–126], здесь же примеры). Ермолай-Еразм переосмыслял фольклорные сказочные и эпические парадигмы, но символическая соотнесенность древа и креста у него едва ли навеяна фольклорными источниками.

А. А. Шайкин уверенно утверждает, что мотив вырастания деревьев из срубленных деревец — «фольклорного происхождения», хотя и не указывает аналогов. См.: [Шайкин 2005. С. 358]; ср. у М. О. Скрипиля (ТОДРЛ. 1949. Т. 7. С. 165). Для такого категоричного утверждения, я полагаю, оснований нет.

87

См. прежде всего: [Picchio 1984. Р. 489–503] (русский перевод О. Беловой в кн.: [Пиккио 2003. С. 688–692]); [Гладкова 1998]; [Ужанков 3].

Ю. Г. Фефелова, признающая, напротив, «загадочную оторванность вступления от общего сюжета жития», полагает, что структура Повести мотивирована ее предназначением как уставного чтения. См.: [Фефелова 2006. С. 479–480].

88

В исследованиях Повести неизменно отмечается, что, несмотря на структурное сходство ее змееборческого сюжета с инвариантным сюжетом волшебной сказки, за одолением змея (парные функции XVI и XVIII «борьба/победа» по классификации В. Я. Проппа) следует не вознаграждение героя (функция XXXI «свадьба»), а причинение ему вреда антагонистом (болезнь Петра, тело которого, обрызганное змеиной кровью, покрывается струпьями). Об этих сказочных функциях см.: [Пропп 1928. С. 60–61, 71–72]. Трансформация структуры сказочного сюжета может объясняться тем, что болезнь Петра представляет собой зеркально «первернутый» мотив искупления первородного греха, внушенного змием — диаволом: грех искупается кровью Христовой. В апокрифах о Крестном древе искупление понимается, в частности, как «физическое смывание» греха — очищение. Ср. в Толковой Палее: на Голгофе «пропятоу бывшоу Ис[у]су, и абие прорази каме(нь) ч[е]стьная та кровь Г[о]с[под]ня до главы Адамовы и очище ю» [Громов, Мильков 2001. С. 631] (текст по списку: ГИМ, Барс., 620, л. 38а). Князь Петр соотнесен с Христом, но одновременно демонстрируются относительность, границы этой соотнесенности: победа Петра над змеем не тождественна, не равнодостойна Христовой.

89

Интерпретация Повести как текста с глубинным религиозно-символическим кодом, распространившаяся в медиевистике последнего времени, может и не противоречить поискам фольклорного генезиса отдельных сюжетных мотивов и образов. Недавно И. Чекова предприняла попытку проследить сходство образов Повести с образами и представлениями архаической мифологии [Чекова 2002а. С. 181–192]. За ней во многом следует Ю. Г. Фефелова; см.: [Фефелова 2005. С. 428–483].

Такой подход возможен. Однако существенен вопрос, как соотносятся выявляемые при этом смыслы с религиозной семантикой, безусловно значимой для составителя текста и его аудитории? Можно ли в данном случае разграничивать диахронию и синхронию и/или вести речь о «памяти жанра»?

90

О версиях апокрифического Мучения Георгия см.: [Кирпичников 1879]; об особенностях «версии В» см. также: [Веселовский 1880. С. 139].

91

[Novaković 1876. S. 81] (текст по списку: ГИМ, Хлуд., № 189).

92

Текст из сборника: Трефологий, или Избранные службы святым с иными сочинениями (XIV в., ГИМ, Хлуд., № 162) — [Описание рукописей. С. 334].

93

[Кирпичников 1879. С. 41–42] (здесь же параллели из других агиографических текстов).

94

Ср. текст Мучения в изд.: [Веселовский 1880. С. 163–16] (текст по рукописи: Хлуд., № 195); [ПОРЛ 1863. С. 101–109] (текст по рукописи: Син., № 321).

95

Ср. текст в изд.: [Пролог 1917. Стлб. 519–520, л. 126)]; [Павлова, Железякова 1999. С. 217, л. 199Ь)]. Ср. текст пространной редакции: [Пролог 1643. Л. 276 об. — 277].

96

Ср. текст так называемой второй русской редакции Чуда Георгия о змие (по рукописи XVI в.: РНБ, Пог., № 808): [Рыстенко 1909. С. 36–42]; [ПЛДР XIII 1981. С. 520–526]; тексты других редакций: [Рыстенко 1909. С. 23–26, 27–35, 43–57–64].

97

См.: [Пролог 1643. Л. 282 об. — 283] (чудо читается под 24 марта). Ср.: «Чюдо 7. О пастусе, егоже оуяде змия» в изд.: [Ангелов 1971. С. 145–147] (текст по списку: ГИМ, Увар., № 1783 [434], конец XV — начало XVI в.). И се же поведе намъ тъ же Георгии: Восходящю ми в гору, ту срете мя чернець и рече ми: «Поиди, почто медляешъ». И вземъ кр[е]стъ от мене, поидие преж. И пошед мало, съврати ся от мне на стезю. И азъ въследъ его. И се стадо овець, и пастухъ лежаше, оуже кончая ся, змиею оуеденъ. Бяше же источникъ ту кладязе близъ. И рече старець: «Почерни воды, принеси семо и облей кр[е]стъ сии над чашею, юже носиши». И раздвигь оуста пастуху, въльяхове. И реч[е] старець: «В имя пр[е]с[вя]тая Б[ого]ро[ди]цы, силою Х[ристо]вою, исцеляетътя рабъ Х[ристо]въ с[вя]тыи Георгии. <…>». Старец рассказал пастуху о явлении святого Георгия: «Чадо, сидяшю ми оу келии своея, прииде мужь на коне беле и реч[е]: „Софроние, въстани, иди борзо къ источнику, иже одесную тебе на оугь, и вижь ч[е]л[ове]ка, от змия оуедена. И оттоле иди на северный путь, и сърящеши черньца, носяща кр[е]стъ железный на древе. И, вземъ, облии водою, дажь оуяденому пити въ имя О[ть]ца, и С[ы]на, и С[вя]т[а]го Д[у]ха, силою Х[ристо]вою исцеляет тя рабъ Б[о]жии“ <…>» (Там же. С. 145–146).

98

Их указал среди русских волшебных сказок А. А. Шайкин. См.: [Шайкин 2005. С. 350].

99

«В тамбовской (так! — А.Р.) губ. поселяне толкуют, что во время грозы летают огненные змеи и, подобно, дьяволу, стараются спрятаться от громового удара; но Бог преследует их своими меткими стрелами, и если случится, что змей будет поражен возле какого-нибудь здания, то оно непременно загорится от излияния и брызгов змеиной крови»; «поражая змея, герой подвергается опасности погибнуть от его яду или крови, которая течет рекою из ран убитого чудовища» [Афанасьев 1994. С. 516, 520]. Свойственна фольклорному образу змея и демоническая семантика [Афанасьев 1994. С. 581–585].

100

Афанасьев А. Н. Зооморфические божества у славян: птица, конь, бык, корова, змея и волк // [Афанасьев 1996. С. 176–179] (здесь же примеры из фольклорных текстов). Ср. также, например: [Афанасьев 1994. С. 564–570].

101

Афанасьев А. Н. Ведун и ведьма // [Афанасьев 1996. С. 57, 85].

102

Ср. описание вставшей из гроба Февронии в ремизовской повести: «С вечера в день похорон поднялась над Муромом гроза. И к полночи загремело. Дорога до города из Воздвиженья вшибь и выворачивало — неуспокоенная, выбила Феврония крышку гроба, поднялась грозой и летела в Собор к Петру. Полыхавшая молнья освещала ей путь, белый огонь выбивался из-под туго сжатых век, и губы ее дрожали от немевших слов проклятья» [Ремизов 1993. С. 320].

Более чем странно выглядит мнение исследовательницы повести А. М. Грачевой: «Именно через <…> евангельские поучения (речения о благочестивом браке. — А.Р.) осмысляется Ремизовым финал странного, на первый взгляд, посмертного воссоединения принявших монашество супругов в едином гробе. Это — не послесловие, а конечный эпизод повести-притчи о высшей христианской любви. Подобное истолкование было заключено в источнике — древнерусской повести» [Грачева 2000. С. 294]: белый (инфернальный) огонь, грозовая атмосфера и демонический ночной пейзаж, и проклятья, изрыгаемые покойницей, вызывают неизбежные ассоциации героини с ведьмой, колдуньей — заложной покойницей.

103

Ср. в этой связи характеристику раннесредневековой русской культуры, принадлежащую И. П. Смирнову: «эта познавательная система парадоксальным образом одновременно и утверждала зависимость мыслимого от чувственно воспринимаемого, и предусматривала коммутацию разбираемых эпистемологических величин (что, собственно, и обеспечивало христианской религии ее трансисторизм, ее приемлемость и для „первичных“ и для „вторичных“ эпистемологий). В силу того, что объединение любых двух элементов сохраняет свое значение при их перестановке (если верно, что А а В, то верно, что В а А), зависимость трансцендентального от эмпирического превратилась в конъюнктивной культуре во взаиимозависимость (вспомним слова П. М. Бицилли о „мосте“, перекинутом в средние века от потусторонней к данной нам действительности» [Смирнов 2000. С. 261 и сл.].

104

Первоначальная версия этой статьи была напечатана в 1987 г. (Вестник МГУ. Сер. 9. Филология. 1987. № 1. С. 3–9). С тех пор был опубликован ряд исследований, посвященных текстологии произведений Борисоглебского цикла: Мюллер Л. О времени канонизации святых Бориса и Глеба [1988, 1995] (пер. с нем. Л. И. Сазоновой) // [Мюллер 2000. С. 71–87] — с работой Л. Мюллера «Летописный рассказ и Сказание о святых Борисе и Глебе: Их текстологическое взаимоотношение» (Russia Medievalis. 2001. Т. X. № 1), к сожалению, я ознакомиться не смог; [Поппэ 1995]; [Поппэ 2003]; [Ужанков 2000–2001]. Однако в перечисленных исследованиях не обращено внимание на отмеченные мною данные текстов, что позволяет оценивать настоящую работу как не устаревшую и сейчас. (На мой взгляд, в этих работах недостаточно учтены наблюдения и аргументы текстологов начала XX столетия, в частности А. А. Шахматова.)

В новейшем исследовании Н. И. Милютенко [Святые князья-мученики 2006. С. 134–177, 249–277] в целом принимается трактовка соотношения трех основных Борисоглебских памятников, принадлежащая С. А. Бугославскому: Чт. вторично по отношению к СУ; однако Н. И. Милютенко полагает, что источником СУ был не непосредственно текст ЛП, известный по Повести временных лет и Новгородской I летописи младшего извода, а более раннее произведение, составляющее основу ЛП: оно находилось в составе Древнейшего свода и отражено в тексте Проложного сказания, составленного для Пролога первой редакции. Первая редакция СУ была, по мнению исследовательницы, составлена на основе текста летописного сказания в составе Древнейшего свода, а ныне существующая — испытала влияние текста ЛП.

Мнение Н. И. Милютенко о существовании недошедших до нас Борисоглебских памятников сходно с моим (помимо сказания из Древнейшего свода и первой редакции СУ она называет Повесть о мести Ярослава, отразившуюся в «Исторических» паремиях Борису и Глебу. См.: [Святые князья-мученики 2006. С. 212–248]. (См., впрочем, критические замечания А. Е. Мусина [Мусин 2006. С. 275].) Однако Н. И. Милютенко не обнаруживает (в отличие от меня) дублировок в рассказе об «удвоенном» убиении Бориса в ЛП, признавая их наличие в СУ; также в противоположность мне она считает цельным и непротиворечевым повествование об убиении Глеба в СУ — см.: Там же. С. 143–144 («Никакой нелогичности в летописи нет»), с. 176 («в рассказе о Глебе нет уже ни дублировок, но вопиющих противоречий». С этими утверждениями я согласиться не могу.

«Формально-количественный» компьютерный анализ свидетельствует о значительном сходстве ЛП и Чт. и о меньшем — ЛП и СУ. На этом основании Л. B. Милов сделал вывод либо о составлении ЛП Нестором — автором Чт. (позднее ЛП была отредактирована Сильвестром, привлекшим текст СУ), либо о серьезной редактуре ЛП, им осуществленной. Тем не менее Л. B. Милов делает оговорки, что возможны разные варианты текстовых связей между тремя памятниками. См.: [От Нестора до Фонвизина 1994. С. 60–62].

105

[Шахматов 1908]; ср.: [Шахматов 2001. С. 9–508]; [Воронин 1957]; [Серебрянский 1915. С. 81–106. 1-я паг.].

Впрочем, первоначально А. А. Шахматов придерживался мнения о первичности СУ по отношению к Чт. (Несколько слов о Несторовом Житии Феодосия (1896) // [Шахматов 2002–2003. Кн. 2. С. 20]), что свидетельствует о сложности текстологических взаимоотношений между памятниками Борисоглебского цикла и косвенно подтверждает гипотезу о наличии общего источника (источников) у этих текстов.

106

См.: [Бугославский 1914]; [Бугославський 1928. С. XXIII–XXXII].

107

В других работах Л. Мюллер высказывает предположение об отражении в Борисоглебской агиографии (в СУ) двух не дошедших до нас произведений о Борисе и Глебе — дружинной «саги» и церковной легенды (Urlegende), воспользовавшейся известиями саги: [Müller 1954]; [Müller 1954–1962]; [Müller 1963].

Гипотеза Л. Мюллера основывается преимущественно на стилевой «двуслойности» ЛП, а не на собственно текстологических аргументах. Обоснованные критические замечания в ее отношении были высказаны Г. Ленхофф: «По разнообразным причинам с гипотезой Мюллера трудно согласиться. Не нужно объяснять разнородные [heterogeneous] лексические и синтаксические стили [strata] происхождением от разных оригиналов, отличающихся чистотой жанра. Эти стили могут восходить к одному источнику. Рассказ в Повести временных лет, содержащий значительное число библейских цитат и фрагментов, восходящих к греческим источникам, мог быть переработан автором „Сказания“ с целью большего соответствия христианскому мученическому подвигу. <…>

С точки зрения литературоведческой [From a literary perspective], аргументы Мюллера основываются на взаимоисключающих логических посылках. С одной стороны, если киевские книжники следовали литературным нормам, используемым в Византии, они, очевидно, должны были с нежеланием соединять [to mix] два текста, принадлежавшие к разным литературным и идеологическим категориям, независимо от того, на каком языке они были изначально написаны. С другой стороны, если они ощущали себя свободными, смешивая литературные жанры, то оказывается более трудным объяснить, как изначально было составлено исходное „чистое“ martyriоп. Наши знания о средневековой практике Церкви указывают, что для такого труда не было литургических оснований» [Lenhoff 1989. Р. 81].

108

Ср., впрочем, например, мнение П. Левитского, полагавшего, что СУ (написанное еще в XI в.) первично по отношению к ЛП, и приводившего в качестве одного из аргументов распространение в ЛП краткой цитаты из Псалтири, содержащейся в СУ. См.: [Левитский 1890. С. 396–398, 421].

109

См.: [Шахматов 1908. С. 32]; ср.: [Шахматов 2001. С. 31–32]. Н. И. Милютенко, оспаривая мнение А. А. Шахматова, что ЛП по тексту Новгородоской I летописи младшего извода частично сохранила фрагменты Начального свода, доказывает, что в Новгородской I летописи младшего извода содержится текст в целом идентичный ЛП по Повести временных лет, но со вставками из СУ: [Святые князья-мученики 2006. С. 149–151].

110

См.: [Шахматов 1916. С. LXXIV].

А. И. Соболевский попытался доказать, что Сказание об убиении и Сказание о чудесах — изначально единый текст; однако указанные им черты сходства (цитация Священного Писания, нарративные «скрепы» между фрагментами текстов) совершенно недостаточны для такого вывода [Соболевский. 1892. С. 803–804].

111

[Бугославський 1928. С. XII–XV]. Этого же мнения придерживались П. Левитский [Левитский 1890. С. 399–400] и Д. И. Абрамович [Абрамович 1916. С. VIII, XII].

112

[Бугославський 1928. С. XIV–XV]. Ср.: [Ильин 1957. С. 25–27, 95–96].

113

В последнее время мнение об СУ и СЧ как едином тексте высказали А. Поппэ [Поппэ 2003. С. 330–331) и, независимо от него, А. Н. Ужанков [Ужанков 2000–2001]. Однако, по сути дела, и утверждение А. Поппэ, и утверждение А. Н. Ужанкова не вполне соответствуют их собственным выводам о соотношении СУ и СЧ. Польский исследователь полагает, что СУ первоначально включало в свой состав не все СЧ, но лишь его начальную часть; это сказание о Борисе и Глебе было составлено в 1072–1073 гг. и затем дополнено вскоре после 1115 г. новыми описаниями чудес, составляющими дальнейшую часть текста СЧ [Поппэ 2003. С. 331]. А. Н. Ужанков, настаивая на единстве СУ и СЧ, тем не менее, предполагает существование самостоятельного Протосказания (основой которого является текст СУ, составленного в 1073–1076 гг. и позднее распространенного новыми описаниями чудес [Ужанков 2000. С. 44].

Таким образом, целостность СУ и СЧ как изначально единого текста ни А. Поппэ, ни А. Н. Ужанковым не доказана, и если СЧ в составе Сказания о Борисе и Глебе приобрело свой нынешний вид не сразу, то почему нельзя предположить, что СУ изначально было создано как самостоятельное произведение?

114

Все отмечаемые в дальнейшем особенности СУ, свидетельствующие об обращении автора к не дошедшим до нас текстам, читаются в Успенской и Чудовской редакциях СУ, списки которых наиболее близки, как считает С. А. Бугославский, к первоначальному тексту СУ (о редакциях СУ см.: [Бугославський 1928. С. IX–XII], а также в Синодальной, Северо-западно-русской и Сильвестровской (с Минейной подредакцией) редакциях. Иной текст дают лишь две контаминированные редакции (явно позднего происхождения). Об особенности редакции Торжественника см. ниже в тексте статьи. Ср. реконструированный С. А. Бугославским первоначальный текст СУ [Бугославский 1928. С. 138–154].

115

[Шахматов 1908. С. 33]; ср.: [Шахматов 2001. С. 32].

116

[Шахматов 1908. С. 34]; ср.: [Шахматов 2001. С. 33].

117

Древнейший свод — конструкт гипотезы А. А. Шахматова; в отличие от Начального свода, сохранившиеся фрагменты которого могут быть с достаточной очевидностью выделены в новгородском летописании, он (как и так называемый свод Никона) имеет чисто «виртуальный» характер. Поэтому именование «Древнейший свод» имеет в моей статье условный характер. Показательно, что сам А. А. Шахматов, оценивая построенную на его представлениях о формировании Повести временных лет историческую концепцию М. Д. Приселкова, называет свои собственные реконструкции Древнейшего и даже Начального свода «научными фикциями», — очевидно, отнюдь не потому, что признал их несостоятельность, а из соображений научной добросовестности: предположение, гипотеза, реконструкция не могут приниматься как «простая» данность, они по сути проблематичны. См.: [Шахматов 1914. С. 45–46]; ср. трактовку этой характеристики Л. В. Миловым: [От Нестора до Фонвизина 1994. С. 49, 65–66, примеч. 66].

118

По мнению И. Чековой, «двойная» смерть Бориса и троекратное упоминание об убиении мученика в СУ мотивированы апокрифическим мученичением святого Георгия [Чекова 2002б. С. 10–13]. Однако такое объяснение не бесспорно.

Тройная смерть и чудесное воскрешение Георгия Господом содержатся только в одной из апокрифических версий Мучения Георгия — версии «В» (см.: [Кирпичников 1879]); об особенностях «версии „В“» см. также: [Веселовский 1880. С. 139]. В другой версии сообщается лишь, что царь Диоклетиан (Дадиян) принял обмершего, потерявшего сознание после мучения на колесе Георгия за умершего, но святой вскоре очнулся: «И як[о] конча м[о]л[и]тву, възложиша и на коло и оуспе с[вя]тыи и се агг[е]ли служахут[ь] ему. Ц[а]рь же се видевъ и м’невъ, яко оумре <…>. И абие коло скоро распадеся, а м[у]ч[е]н[и]къ въста въпиа и гл[агол]я <…>» [ПОРЛ 1863. С. 105–106], текст по списку: Син., № 321); «И кончав’шоу емоу м[о]л[и]твоу, възложише на нь коло, и оуспе с[вя]тыи, слоужещемь емоу агг[е]ломь. Царь же мневь, яко оумреть <…>. Гл[а]сь быс[ть] к м[у]ч[е]н[и]коу, гл[аго]ле: „Рабе мои Георгие, вьстани от сьна своего и не оубоисе, моужаисе и креписе“. Бывшу же гл[а]соу семоу кь м[у]ч[е]н[и]коу, абие коло распадеся, и м[у]ч[е]н[и]кь вьста вьпие и гл[аго]ле <…>» ([Веселовский 1880. С. 167], текст по списку Хлуд., № 195, л. 330). Между тем по своей поэтике СУ ближе именно к этой версии Мучения (в обоих памятниках перед мучением/убиением святые цитируют Псалтирь).

В тексте «версии „В“» троекратная смерть и воскрешение Георгия представлены именно как чудо. Бог обещает троекратное воскрешение мученику, Георгий умирает. Господь грядет на облаках, земля сотрясается, слышится глас Божий. Ср.: «тришти же смрьть вькоусишь, и тришти те Азь вьскрешоу» ([Novaković 1876. S. 76]; ср. другой вариант: текст из сборника: Трефологий, или Избранные службы святым с иными сочинениями [XIV в., Хлуд., № 162]. — [Описание 1872. С. 331–332]). Тело Георгия раздробили до костей, «и сьшьдь Господь на облацехь, и вьстави кости вьсе Георгиевы, и доуноу на лице его доухь животьнь, и оживе и вьста» [Novaković 1876. S. 80]; ср.: [Описание рукописей. С. 333]. Затем умерший Георгий восстает из котла, наполненного расплавленным оловом и смолою: «<…> быстьтороусь великь на земли, ибо тоу Господь приде кь аггелоу Салатилоу: Тебе рекоу, аггеле, распили конобь си по земли и зьбери кости отпадьшеи от коноба. Аггель же створи, якоже повеле емоу Господь. И вь ть чась вьсия светь великь, яко не мошти зрети на землю. Вьзгласи же Господь светаго Георгия, глаголе: Георгие, да веси ли, яко си есть сьздаль Адама прьвозданьнаго; Азь же есмь Лазари вьставиль от гроба твоего [вариант: от сна того]. И томь часе вьста» [Novaković 1876. S. 82]; ср.: [Описание рукописей. С. 334]. В третий раз Георгий умер после того, как ему прижигали раны свечами. «Тогда бысть громь, велии троусь, яко потрести се горе. И сниде Господь на гороу, и рече моученикоу Георгию: Вьстани, моучениче мои Георгие, вьстани оть сна того, да оувеси, где си выня поврьжень. И тогда вьста светы Георгие» [Novaković 1876. S. 86–87]; ср.: [Описание рукописей. С. 336].

В СУ, однако, нет мотива чудесного воскрешения, и двойное убиение Бориса производит отчетливое впечатление дублировки.

119

Подробнее об этом см.: [Шахматов 1908. С. 39]; ср.: [Шахматов 2001. С. 36].

120

Н. И. Милютенко убеждена, что в ЛП никакой дублировки в описании убиения Бориса нет, хотя и сказано, что тело Бориса, «убивъше», посланцы Святополка обернули в шатер, а затем оказывается, что Борис жив, и Святополк посылает двух варягов убить его. Исследовательница права, когда напоминает, что глагол «убити» в церковнославянском и древнерусском языках имел не только значение «лишить жизни», но и «ранить», «нанести увечья», «избить». См.: [Святые князья-мученики 2006. С. 144]. Однако эти соображения не могут опровергнуть мнения о наличии дублировки: Святополк почему-то не отдает приказ убить Бориса сопровождающим святого, а посылает новых убийц — варягов.

121

Я не касаюсь вопроса о позднейшей редактуре текста первой редакции СУ книжником, обращавшимся к ЛП (эта версия принадлежит Н. И. Милютенко). См.: [Святые князья-мученики 2006. С. 172–177].

122

«И сице ему молящюся съ слезами, се внезапу придоша послании от Святополка на погубленье Глебу. И ту абье послании яша корабль Глебов, и обнажиша оружье» (текст по Лаврентьевской летописи) [Жития 1916. С. 70]. Ср.: [Жития 1916. С. 75, 81].

123

А. А. Шахматов отмечает, что это известие «Лавр[ентьевский], Радз[ивиловский] и Хлебн[иковский] списки излагают <…> так, как указано выше, а в Ипат[ьевском] читаем: „а Святополкъ сѣдить в Киевѣ, пославъ уби Бориса и Глѣба“» [Шахматов 1908. С. 79]; ср.: [Шахматов 2001. С. 63]. Исследователь приводит еще одно доказательство в пользу того, что в первоначальном тексте этой вставки не было: «не подлежит сомнению, что си перед текстом известия относится к вѣсть; мы вправе ожидать, что си следовало непосредственно за словом вѣсть; следовательно, первоначальным мы вправе признать чтение: „В ту же нощь приде ему вѣсть си“, а слова „ис Кыева от сестры его Передьславы“, которые читаем между вѣсть и си, признаем вставкой» (там же).

124

Получая известие об умысле Святополка, Глеб не пытается бежать (там же). Как полагает А. А. Шахматов, источник, откуда составитель Начального свода заимствовал сообщение о Предславе (равно как и имя отрока Георгия), — несохранившееся Житие Антония Печерского [Шахматов 1908. С. 86–87]; ср.: [Шахматов 2001. С. 68–69]. Далее А. А. Шахматов доказывает, что Начальный свод пользуется этим же житием [Шахматов 1908. С. 257–289]; ср.: [Шахматов 2001. С. 188–209]. Несомненно, что и рассказ о Моисее Угрине, брате Георгия, убитого с Борисом, знал составитель Начального свода [Шахматов 1908. С. 261–265]; ср.: [Шахматов 2001. С. 189–193]. Но Житие Антония, судя по рассказу Поликарпа о Моисее Угрине в Киево-Печерском патерике (а этот рассказ восходит к Житию Антония), не сообщает о вести Предславы Ярославу [Патерик 1911. С. 101–106; 203–206, 226, 248, 262]. То, что у Предславы скрывается спасшийся от Святополка Моисей, еще не доказывает, что сообщение о ее вести не могло восходить к какому-либо иному письменному или устному источнику. Сообщение о Георгии, отсутствующее в ДСв. [Шахматов 1908. С. 285], могло попасть в ЛП и на промежуточной стадии (через Жит.) или быть заимствованным из устного источника.

125

Д. В. Айналов отмечает, что, услышав о смерти Владимира и Бориса, «Глеб начинает плакать и причитать, что он никогда более не увидит отца и брата». Здесь автор СУ «описывает печаль Глеба по умершем отце и убитом брате» [Айналов 1910. С. 83]. Однако далее, в молитве Глеба, говорится: «Он же, видевъ, яко не внемлють словесъ его, начать глаголати сице: „Спасися милый мой отче и господине Василие; спасися мати и госпоже моя, спасися и ты, брате Борисе, старейшино уности моея; спасися и ты, брате и поспешителю Ярославе, спасися и ты, брате и враже, Святополче; спаситеся и вы, братие дружино вси, спаситеся, уже не имамъ вас видети въ житии семь, зане разлучаемъ отъ васъ с нужею“» [Жития 1916. С. 41]. «Такие обращения <…> и особенно такие выражения, как „спаситесь, уже не имамъ вас видети, зане разлучаемъ отъ васъ с нужею“ <…> заключают в себе тот смысл, что Глеб мог бы их видеть и не разлучаться с ними, если бы остался жить» [Айналов 1910. С. 83). По мнению Д. В. Айналова, приведенные обращения Глеба к отцу, братьям, матери и дружине как к лицам живым доказывают, что в первоначальном, позднее переработанном автором Сказания, тексте Глеб не знал о смерти отца и брата [Айналов 1910. С. 83]. Далее исследователь указывает на отличия ЛП от СУ в описании убийства Глеба. Он полагает, что «первоначальный извод текста <…> рассказывал о том, что Глеб, ничего не подозревая и не получив на пути никакого извещения, поплыл в носаде далее, встретился с убийцами и не убегал от них» [Айналов 1910. С. 85].

Мнение Д. В. Айналова о «швах», свидетельствующих, что текст СУ не первичен, поддержал М. Х. Алешковский [Алешковский 1972. С. 120–121].

126

О различении суда над душой человека после его смерти («малая эсхатология») и окончательного решения на Страшном суде («большая эсхатология») см.: [Алексеев 2002. С. 48–55]; [Арьес 1992. С. 113–115]. Впрочем, представление о суде над душою сразу после смерти человека и представление о спасении или осуждении в конце времен, на Страшном суде, в христианском богословии могут восприниматься не как взаимно отрицающие друг друга, но как взаимодополняющие: по православному учению, «индивидуальный приговор сразу после смерти» соединен с обретением праведниками и грешниками «окончательного состояния» в Последний День [Мейендорф 2001. С. 312, ср. с. 313–314]. Ср.: [Дергачева 2004. С. 43–53].

Ср. наблюдения о сложном соотношении «большой» и «малой» эсхатологии в западном Средневековье: [Гуревич 2006. С. 160–161, 176–181, 361–367, 374–377].

127

Косвенным доказательством отсутствия в Жит. сообщения о вести Ярослава Глебу можно считать то, что эта весть не читается и в тексте П2, восходящем к Жит.

А. И. Соболевский считал, что СУ восходит непосредственно к летописному тексту статьи 6523 г., но тем не менее указывал на данные текста СУ, которые могут свидетельствовать о контаминации нескольких источников в описании гибели Глеба. В СУ текст менее исправен, чем в одном из чтений святым братьям, находящемся в тетради, присоединенной к Паремийнику 1271 г., или Захарьинскому паремийнику (современный шифр: РНБ, Q. П. I. 13). Это текст (по классификации Д. И. Абрамовича) так называемой первой разновидности проложного сказания о святых братьях (под 24 июля). Ср.: [Жития 1916. С. 97] (текст по списку: Типогр., № 173 (368). Стлб. 172 г.). В проложном житии сказано, что Глеб был захоронен под своим кораблем («положенъ въ дубраве межю двема кладома, и прекрыша, расекъша корабль его»); кроме того, в проложном житии об убиении Глеба говорится без той неувязки, которая есть в СУ («сице ему Бога призывающю, приспеша вънезапу посълании… Святыи же поиде в кораблици, сретоша и…» — в СУ же дважды сообщается о появлении убийц). См.: [Соболевский 1892 С. 797). Если согласиться с А. И. Соболевским, то здесь можно видеть след контаминации разных источников СУ (сам же А. И. Соболевский полагает, что в СУ исходный текст летописи контаминирован с известием из проложного жития).

128

О дате составления и характере его см.: [Шахматов 1908. С. 398–420, 529–530]; ср.: [Шахматов 2001. С. 285–300, 378].

129

Из последних работ, в которых затрагивается вопрос о жанровой природе Сказания, можно указать статью Н. Ингема: [Ingham 1983]. Тему «рода праведных» в Сказании акцентировал Р. Пиккио, определив ее как «тематический ключ» (thematic clue) произведения: [Picchio 1977. P. 15–16]; [Picchio 1983. P. 367]; ср.: [Пиккио 2003. С. 449–450, 485]. В. М. Живов категорически отказывается видеть «биографический нарратив» и в Сказании, и в Чтении [Живов 2005. С. 724]. В частности, он напоминает, что в рукописной традиции оба памятника не именовались житиями и что Чтение открывается пространным историко-богословским вступлением, слабо связанным с основным текстом. Эти утверждения, по-моему, нуждаются в небольшом уточнении. Действительно, оба памятника не именовались житиями, но, очевидно, в древнерусской традиции слово «житие» не обладало определенным жанровым содержанием (и не могло обладать, если, как утверждает В. М. Живов, отсутствовало представление о жанрах). Что же касается вступления в Чтении, то, во-первых, отчасти подобные вступления (правда, не развернутые), есть и в византийской агиографии, не чуждой, по мнению В. М. Живова, жанрового принципа; во-вторых, если считать, что убиение Бориса и Глеба осмыслялось древнерусскими книжниками как событие одного ряда с событиями Священной истории (ср.: [Успенский 2000]), то присутствие такого историко-богословского вступления в составленном Нестором тексте становится более уместным.

130

[Revelli 1993. Р. 425]; [Жития 1916. С. 51].

131

[Picchio 1984. Р. 31–54]; [Lenhoff 1987а. Р. 259–271]; [Lenhoff 1987b. S. 116–117]; [Lenhoff 1989. P. 24–26]; [Seemann 1987. P. 246–258]. (К.-Д. Зееманн не отрицает существования жанров, но предлагает для них внелитературные критерии); См. также: [Живов 2000. С. 586–617]; [Живов 2005].

Н. Ингем предлагает в качестве более адекватного подхода при анализе поэтики древнерусской словесности рассмотрение не жанров, а типов (модусов, modes) организации текста. См.: [Ingham 1987. S. 173–184].

Неудачной, на мой взгляд, оказалась предпринятая Л. И. Сазоновой попытка обосновать правомерность жанрового подхода к изучению древнерусской словесности [Сазонова 1998. С. 5–21]. См. об этом: [Ранчин 2003].

132

Ср. наблюдения в работах, включенных в эту книгу, а. также: [Ранчин 1994б].

133

О типологическом родстве североевропейской и славянской страстотерпческой агиографии см.: [Ingham 1973. Р. 1–17] и мои исследования в настоящей книге.

Недавно С. Я. Сендерович, не ссылаясь на статью Н. Ингема, вновь напомнил о родстве Борисоглебской агиографии с североевропейской, прежде всего с англосаксонской. Настаивая на большей близости Борисоглебских житий к житиям англосаксонских правителей и принцев, чем к житиям Вячеслава Чешского, С. Я. Сендерович назвал в качестве общих черт этих памятников чудеса с явлением огненного столпа и совершение убийства «не непосредственно теми, кому оно на пользу, а посланными посредниками» [Сендерович 2005. С. 22]. Характеризуя чудо с огненным столпом как устойчивый элемент в житиях англосаксонских невинноубиенных правителей и принцев, исследователь ссылается на работу: [Rollason 1983. Р. 11–12]. Исходя из этого сходства, он делает вывод, что почитание Бориса и Глеба и Борисоглебская агиография испытали влияние англосаксонских культов и житий, которые стали образцами для древнерусскизх книжников; при этом связующим звеном между двумя традициями С. Я. Сендерович в осторожной форме называет варягов, ссылаясь на известие Чтения о Борисе и Глебе об «открытии» тел братьев варягами (см.: [Сендерович 2005. С. 26]).

Эти соображения я считаю очень уязвимыми. Во-первых, если не прямое воздействие на Борисоглебскую агиографию житий Вячеслава, то по крайней мере знание составителя Сказания о Борисе и Глебе о почитании Вячеслава несомненно: в Сказании Борис перед смертью вспоминает среди прочих пострадавших от рук родственников именно чешского князя. Во-вторых, о значимости почитания Вячеслава на Руси при Ярославе Мудром (когда, возможно, и начал складываться культ Бориса и Глеба) свидетельствует имя одного из Ярославовых сыновей — Вячеслав (родился в 1036 г.). Правда, это было его княжое, а не крестильное имя; крестильное имя Вячеслава было, вероятно, Меркурий (см.: [Янин 1970. С. 16, 168]). Тем не менее «вполне возможно, что фигура чешского князя Вячеслава повлияла на выбор имени для Вячеслава Ярославича» [Литвина, Успенский 2006. С. 508]. В-третьих, указание С. Я. Сендеровича на женитьбу Владимира Мономаха на Гиде, дочери последнего англосаксонского короля Харальда, как и англосаксонский аналог Поучения Мономаха свидетельствуют о существовании англо-русских связей в последней четверти XI в., но, естественно, не доказывают англосаксонского воздействия на Борисоглебский культ и на жития святых братьев. Кроме того, хронология формирования почитания Бориса и Глеба затемнена: не исключено, что оно начало складываться еще при Ярославе Мудром, задолго до женитьбы Мономаха на Гиде, которая состоялась около 1075 г. (см. об этом браке: [Кучкин 1999. С. 61–63]). Что касается чудесного явления огненного столпа, то оно встречается не только в аглосаксонской, но и в византийской агиографии.

Очень спорно и предположение о посреднической роли варягов в перенесении англосаксонской традиции на Русь. Ни один из источников не сообщает об обнаружении тела Глеба варягами; что же касается обретения места погребения братьев, то в Чтении о Борисе и Глебе этот эпизод отнюдь не свидетельствует о благочестии варяга, невольно открывшего место погребения: «Близъ бо бе места того, идеже лежаше тело святу страстотерпцю, приходяше изъ иноя страны варязи стояху. И се единъ отъ нихъ, не веды, возиде на святую. Ишедыи пламы опали ему нозе. Онъ же, не терпя, скочи с места того и не можаше ходити, и возьвести дружине своей. Они же то слышавъше, т[аче и] видевше н[озе е]го опалене, оть [того] часа не смеяху приближитися к месту тому. И того услышавше гражане приходяще со страхомъ, покланяхуся оу гроба святою» [Revelli 1993. Р. 671, л. 104б — 104в] (текст по рукописи: РГАДА, ф. 381, № 53, Сильвестровский сборник). Аналогичным образом описан этот эпизод в Сказании о чудесах, причем здесь варягам не приписывается даже невольное обнаружение места погребения святых: «Придоша единою варязи близъ места, идеже лежаста святая подъ землею погребена. И яко единъ въстоупи, томъ часе огнь ишьдъ отъ гроба и зажьже нозе его. И искочивъ, начать поведати и нозе показывая своей дроужине опалене и ожьжене. И отътоле начата несъмети близъ пристоупати, нъ съ страхомь покланяахоу ся» [Revelli 1993. Р. 485, л. 19а] (текст по рукописи: ГИМ, Синод., № 1063/4, Успенский сборник XII–XIII вв.).

Таким образом, в изложении этого эпизода Нестором варяг предстает как кощунствующий, пусть и ненамеренно, попирающие святое место; в Сказании о чудесах поведение варяга может трактоваться как намеренное кощунство, поскольку контекст допускает понимание, что место погребения святых было в это время известно. Роль варягов в Борисоглебских памятниках отчетливо негативная. В Сказании об убиении Бориса и Глеба убийцами Бориса названы два варяга; тем самым они поставлены в один ряд с другим иноземцем (и, возможно, иноверцем) — поваром Глеба Торчином (из тюркского народа торков), закалающим своего господина. Конечно, теоретически можно допустить, что почитание Бориса и Глеба имело варяжские истоки и что в памятниках Борисоглебского цикла отражена более поздняя стадия культа — стадия его рецепции и «присвоения» восточнославянской средой, — стадия, на которой варяги подверглись намеренной дискредитации. Но это не более чем догадки. Никаких бесспорных данных о посредничестве варягов при формировании почитания князей-братьев нет.

С. Я. Сендерович, указывая на сходство Борисоглебских житий и англосаксонской агиографии, полагает, что именно почитание англосаксонских королей и принцев явилось своего рода образцом при складывании культа русских князей-братьев: ведь «[с]овершенно уникальные явления в средневековой христианской культуре чрезвычайно редки — она тяготела к типичности» [Сендерович 2005. С. 18]. В самом общем виде эта мысль, конечно, справедлива, но при ее абсолютизации нужно начинать ab ovo: а какие культы и жития послужили образцами для формирования англосаксонской традиции почитания как святых невиннноубиенных королей и принцев? Указать один образец или ряд однотипных образцов будет невозможно. На самом деле почитание невинноубиенных правителей в германоскандинавской и славянской традициях ориентировано как на образец на крестную смерть Христа и уже потом — на жития мучеников; несомненны в этом почитании и дохристианские реликты.

Родство англосаксонской и древнерусской агиографии бесспорно, знакомство же с англосаксонскими житиями и с культами англосаксонских принцев на Руси исключать нельзя — но не более того.

134

[Revelli 1993. Р. 693–694, л. 150] (чтения по рукописи РНБ, Соф. 1321); ср.: [Жития 1916. С. IV–V] (текст фрагмента по рукописи ГИМ, Син. 180).

135

См. работу «К вопросу о текстологии Борисоглебского цикла» в настоящей книге.

Существование несохранившегося произведения о Борисе и Глебе, являющегося источником Чтения и Сказания, предполагали также Д. В. Айналов [Айналов 1910. С. 1–126) и А. А. Шахматов (в его кн.: [Шахматов 1916. С. XXIV). Обычно соотношение их трактовалось как первичность либо Чтения ([Шахматов 1908]; [Воронин 1957. С. 11–56]; [Серебрянский 1915. С. 81–106. 1-я паг.]), либо Сказания ([Бугославский 1914. С. 131–186]; [Бугославський 1928. С. XXIII–XXXII]).

Особого мнения придерживается А. Поппэ, отрицающий существование не дошедших до нас житий Бориса и Глеба и объясняющий вставки и смысловые несогласованности в Сказании неоднократным «перекрестным» взаимодействием Сказания, Чтения и летописной повести [Рорре 1981. Р. 29–54].

136

Об этом понятии см.: [Топоров 1988а]; работа переиздана в кн.: [Топоров 1995]. См. также: [Чекова 2001. С. 92–94].

137

Так, А. Поппэ, оспаривая устоявшееся мнение, восходящее к работам Е. Е. Голубинского и Г. П. Федотова, полагает, что подвиг Бориса и Глеба воспринимался в древнерусском сознании именно как мученический подвиг, как страдание во имя Христа за веру: «в историографии XX столетия прочно утвердилось мнение, что оба князя не могут рассматриваться как мученики ради Христа либо ради веры, так как они стали святыми по политическим причинам, не имевшим отношения к их вероисповеданию: их подвиг состоял лишь в непротивлении насилию и смерти. Борис и Глеб были якобы зачинателями „парадоксального чина русских святых страстотерпцев“. Это заключение — результат модернизации восприятия мировоззрения и миропонимания средневекового христианина. В агиологии нашего времени досадно то, что, обращая внимание на политический факт гибели Бориса и Глеба, игнорируют религиозное мышление и осмысление того, что стало известно древнерусскому христианину уже в XI–XII столетиях и позволяло ему воспринимать подвиг святых князей как последование Христу вплоть до страдания во имя Христа за веру, проявленную не только на словах, но и в своих поступках, на деле. Именно такой подход свидетельствует, как формировалась христианская религиозность на Руси, не случайно усматривающая в пролитой крови князей-мучеников свидетельство принадлежности Руси к христианству, дабы их самих определить как апостолов — „основоположников святому крещению“ <… > [Т]айное убийство Бориса и Глеба способствовало вызреванию того религиозного восприятия их поведения, которое свидетельствовало об их следовании заповедям христианства и жертвенном последовании Христу. И эта духовная, вызревавшая в религиозных исканиях очевидность стала той исторической реальностью, в которой Борис и Глеб явятся носителями христианских добродетелей, мучениками Христа ради — ради воплощения евангельского учения на Руси на деле. Это их прямой ответ на предъявленное христианам требование апостола Иоанна познания Бога не языком, но делом и истиной» [Поппэ 2003. С. 335–336].

Необходимо, однако, заметить, что ни Е. Е. Голубинский, ни Г. П. Федотов не объясняли непротивление Бориса и Глеба и их почитание «политическими причинами»: страстотерпчество истолковывалось ими как христианский подвиг, хотя и не как мученичество в собственном смысле слова. Кроме того, Г. П. Федотов различает страстотепцев и мучеников, становясь на внешнюю, исследовательскую точку зрения, но отнюдь не утверждает, что такое различение было значимым в Древней Руси. Ср.: «Борис и Глеб совершили то, чего не требовала от них Церковь как живое христианское Предание, ибо к тому времени Церковь уже давно заключила соглашение с миром. Но они совершили то, чего ждал от них Хозяин виноградника <…>. Через житие святых страстотерпцев, как и через Евангелия, образ кроткого и страждущего Спасителя проник в сердце русского народа и стал его наисвятейшим духовным сокровищем»; «Русская Церковь не делает различия между мученичеством за веру Христову и гибелью в подражание Христу, и, даже, скорее, отдает предпочтение последней» [Федотов 2001. С. 103–104].

138

[Revelli 1993. Р. 694]; ср.: [Жития 1916. С. 14–15], варианты (по списку ГИМ, Син. 180).

139

Последняя работа А. Поппэ, обосновывающая выбор этой даты: [Поппэ 2003]; здесь же — ссылки на его более ранние работы (с. 304, с. 307, примеч. 7–8).

140

Ср. анализ сообщения хроники: [Рогов 1970. С. 14].

141

См., например: [Еремин 1966. С. 21]; [Творогов 1980а. С. 55]; [Карпов 2001. С. 73].

142

С. М. Соловьев утверждал, что признание Бориса и Глеба сыновьями Владимира от Анны (из чего следует, что в 1015 г. старший брат мог быть юношей, а младший — отроком) снимает неизбежные в ином случае вопросы и недоумения; он ссылался на известия Иоакимовской летописи, переданные В. Н. Татищевым [Татищев 2003. С. 614, примеч. 163], и на данные из Тверской летописи [Соловьев 1959. С. 204–205]; [Соловьев 2003. С. 34–35]. Из историков XIX в. этого же мнения придерживался, например, С. А. Гедеонов [Гедеонов 2004. С. 190 и примеч. 118 на с. 411]. Н. И. Костомаров считал мнение о Борисе и Глебе как о сыновьях Владимира от греческой царевны «очень вероятным» [Костомаров 1993. С. 11]. Аутентичность известий Иоакимовской летописи и даже ее существование весьма спорны. Ср. аргументацию мнения об этом тексте как о фальсификации В. Н. Татищева, представленную в новейшем исследовании: [Толочко 2005. С. 196–248, 445–458]. Однако даже признание Иоакимовской летописи фальсификацией не отменяет допустимости версии о Борисе и Глебе как детях Владимира от царевны Анны.

Между прочим, интересно, что по крайней мере одно из уникальных известий (о крещении Новгорода), которое В. Н. Татищев возводит к так называемой Иоакимовской летописи, в свете современных археологических данных оказывается достоверным; см.: [Янин 2004. С. 136–141].

На логичность построений В. Н. Татищева указала Ф. И. Гримбергв рецензии на книгу А. П. Толочко: «Летопись XVI века называет матерью Бориса и Глеба то византийскую принцессу Анну, единственную „законную“, „венчанную“ жену Владимира, то некую „болгарыню“. (Неточность: „болгарыней“ мать братьев именуется в Повести временных лет и почти во всем позднейшем летописании, а „летопись XVI века“ — Тверской летописный сборник — называет их матерью только царевну Анну в статье 6488 г. („а отъ царевны Анны Борись и Глеб“ [ПСРЛ Рогожский 2000. Стлб. 73. 2-я паг.]. — А.Р.), а в известии о распределении Владимиром сыновьям княжений о матери братьев просто не упоминает ([Там же. Стлб. 113. 2-я паг.]. — А.Р.). Татищев, в свою очередь, совершенно логично развивает летописное известие, делая сыновей Анны и Владимира законными наследниками. Если принять версию о том, что братья — сыновья Анны, то вполне естественно, что князь делает своими наследниками именно своих законных сыновей. Но почему-то Толочко оставляет без внимания именно логику построений Татищева!» В целом высоко оценивая книгу, рецензент не без иронии замечает: «Это можно считать парадоксом, но Толочко, равно как и многие его коллеги, мыслит при анализе определенных данных не столь логично, как Татищев». См.: [Гримберг 2005].

Впрочем, и соображения Ф. И. Гримберг иногда неубедительны. Пытаясь объяснить указание источников на юный возраст Бориса и Глеба, она утверждает, что «для средневекового хрониста общественное положение важнее возраста. „Юный“, „молодший“, „отрок“ <…> — означают не человека юного возраста, но человека, занимающего в социальной ориентации достаточно низкое положение. Такое положение, вероятно, занимают все же в иерархии наследников Владимира Борис и Глеб». Однако жития — и Чтение о Борисе и Глебе Нестора, и Сказание о Борисе и Глебе — не просто упоминают о старшем брате как о юноше и о младшем как об отроке, но и изображают Глеба полуребенком.

Ф. И. Гримберг считает вполне логичной догадку В. Н. Татищева, что супругой Владимира и матерью Бориса и Глеба была не родная, а двоюродная сестра императоров Василия и Константина, отцом которой будто бы был болгарский царь Петр. Однако она допускает неточность. В «Истории Российской» это не единственная версия о родственных отношениях супруги Владимира. У В. Н. Татищева дано несколько версий [Татищев 2003. С. 614, примеч. 163, с. 622, примеч. 184].

Этими построениями, по мнению Ф. И. Гримберг, В. Н. Татищев пытается объяснить именование матери святых в Повести временных лет и в Сказании о Борисе и Глебе «болгарыней», а в некоторых других источниках — царевной Анной. Независимо от степени логичности такого объяснения, на мой взгляд, более убедительно предположение А. Поппэ, что «болгарыней» могли называть именно родную сестру Василия и Константина, которая, возможно, была просватана за наследника болгарского престола [Поппэ 2003. С. 312]. Однако в целом гипотеза А. Поппэ о Борисе и Глебе как сыновьях Анны, старшему из которых отец хотел передать киевский престол, совпадает с соображениями Татищева.

143

[Пресняков 1993. С. 356–357]. Впрочем, мнение, что матерью Бориса и Глеба была Анна, А. Е. Пресняков высказывает очень осторожно; он склонен считать, что летописная дата смерти Анны неверна и что Борис и Глеб — дети от более позднего христианского брака Владимира.

144

Г. В. Вернадский считает, что безусловно сыном Владимира и Анны был Глеб: «<…> [К]ак описывается в „Сказании“ <…>, Глеб в момент убийства был совсем дитя <…>. Если так, то он должен был быть сыном первой христианской жены князя, византийской княжны (так в переводе. — А.Р.) Анны» [Вернадский 2000. С. 195].

145

А. Поппэ высказывает интересное, но далеко небесспорное мнение, что Святослав не был убит Святополком: «Летописное сообщение о гибели третьего Владимирова сына Святослава, появившееся в летописном тексте не ранее исхода XI в., следует считать недостоверным в свете показания Нестора-агиографа, который около 1080 г. подчеркивал, что намерению Святополка извести других братьев после убийства Бориса и Глеба не суждено было сбыться» [Поппэ 2003. С. 305, примеч. 3]. В частности, недостаточно аргументировано положение о позднем происхождении летописной статьи под 1015 г.

146

[Федотов 2001. С. 103–104].

147

Ср.: [Ingham 1973]; [Ingham 1984], а также мои исследования о страстотерпческой княжеской агиографии в настоящей книге.

148

[Лотман 1993]. Ср. положения работы Б. А. Успенского, вышедшей в свет после публикации первоначальной версии настоящей статьи [Успенский 2000]. Идеи Б. А. Успенского и мои во многом совпадают.

149

Показательны изображения Владимира на фресках, иконах, монетах вместе с Борисом и Глебом (см. о них, например: [Назаренко 2001. С. 435]). По свидетельству месяцеслова рукописи конца XII–XIII вв. Студийского устава из собрания Курского областного краеведческого музея (№ 20359), на праздник Бориса и Глеба 24 июля «чтется житие князя Володимира». Как полагает А. В. Назаренко, «эта запись может служить основанием думать, что до официального прославления и установления памяти 15 июля память св. Владимира могла кое-где праздноваться 24 июля вместе в памятью его сыновей-страстотерпцев» [Назаренко 2001. С. 435].

Как святость Бориса и Глеба в Борисоглебской агиографии рассматривается в качестве проявления и свидетельства избранности рода Владимира Крестителя (ср. о мотиве «рода праведных» в Сказании: [Picchio 1977. Р. 15–16]; ср.: [Пиккио 2003. С. 448–449]), так и их подвиг, описанный в житиях, может интерпретироваться как продолжение христианизации страны, как новое, более глубокое постижение истин христианской веры (Владимир, правда, еще будучи язычником, в отличие от Бориса и Глеба пошел войною на старшего брата, Ярополка, Святополкова отца).

Б. А. Успенский обратил внимание на устойчивую соотнесенность Владимира, Бориса и Глеба, прослеживающуюся, в частности, в житиях равноапостольного князя, в службах крестителю Руси, в Житии Александра Невского. См.: [Успенский 2004. С. 72–75].

Параллель к этой ситуации из скандинавской традиции: в ней Олав Святой, принявший смерть от руки подданных спустя 15 лет после Бориса и Глеба, рассматривался как духовный преемник крестителя Норвегии Олава Трюггвасона [Лённрот 2000. С. 210–218]; [Джаксон 2000. С. 57–58].

150

[Revelli 1993. Р. 392]. Далее Сказание цитируется по этому изданию, страницы указываются в тексте статьи. Ср.: [Жития 1916. С. 49].

151

О статусе Вышгорода в Киевской земле см., в частности: [Насонов 2002. С. 51–53].

152

Выражение «межю Чехы и Ляхы» может быть истолковано не как указание на конкретное место, а как поговорка, означающая «нигде», «в незнаемой земле», «в пустом, выморочном месте». См.: [Флоровский 1935. С. 46]. Ранее на возможность такого понимания указал А. В. Марков [Марков 1908. С. 454].

153

Семантика имени «Ярополк» (сема «ярость», «ярый»), возможно, значима для составителя Сказания, так же, как и прошлое Ярополка — участие в междоусобных распрях и виновность в гибели брата; Владимир искупает его убийство, принимая крещение.

154

Ср. замечание А. Ю. Карпова: «В отличие от Бориса и Глеба князь Святослав не был причтен Церковью к лику святых. Трудно сказать, чем это объясняется: обстоятельствами ли его гибели или (что кажется более вероятным) тем фактом, что его останки так и не были найдены и затерялись где-то в Карпатах» [Карпов 2001. С. 113].

155

В данном отношении пространство в архаическом (нерационалистическом) восприятии подобно пространству в художественной литературе. Ср.: «Пространство не образуется простым рядоположением цифр и тел <…>… [П]онятие пространства не есть только геометрическое» [Лотман 1988. С. 274]. Впрочем, пространство как таковое в восприятии человека Нового времени не является чисто геометрическим, «пустым» и абстрактным; оно антропоморфизировано, определяется восприятием человека и предметами, его заполняющими и конструирующими. Такое восприятие засвидетельствовано, в частности, данными современного русского языка. См.: [Яковлева 1994. С. 16–81]. В средневековом же восприятии пространство семантично, но не антропоморфизировано: картина в тексте не определяется взглядом наблюдателя, но неким идеальным взглядом. Равным образом, пространство иконы не конституируется взглядом молящегося, а направлено на него. Ср. о точке зрения в иконописи, например: [Флоренский 1996. С. 9–7]; [Жегин 1970]; [Успенский 1995б. С. 246–263]; [Языкова, Головков 2002. С. 13–14].

156

См. об этом, например: [Элиаде 1999. С. 251–284]. «Для религиозного человека пространство неоднородно: в нем много разрывов, разломов; одни части пространства качественно отличаются от других. „И сказал Бог: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих; ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая“ (Исход, III, 5). Таким образом, есть пространства священные, т. е. „сильные“, значимые, и есть другие пространства, неосвященные, в которых якобы нет ни структуры, ни содержания, одним словом, аморфные. Более того, для религиозного человека эта неоднородность пространства проявляется в опыте противопоставления священного пространства, которое только и является реальным, существует реально, всему остальному — бесформенной протяженности, окружающей это священное пространство. <…> Появление священного онтологически сотворяет мир. В однородном и бесконечном пространстве, где никакой ориентир невозможен, где нельзя ориентироваться, иерофания обнаруживает абсолютную „точку отсчета“, некий „Центр“» [Элиаде 1994. С. 22–23].

Ср.: «Во всяком случае для мифопоэтического сознания пространство принципиально отлично и от бесструктурного, бескачественного геометрического пространства, доступного лишь измерениям, и от реального пространства естествоиспытателя, совпадающего с физической средой, в которой наблюдаются соответствующие физические явления» [Топоров 1983а. С. 230]. Ср.: «В архаической модели мира пространство оживлено, одухотворено и качественно разнородно. Оно не является идеальным, абстрактным, пустым, не предшествует вещам, его заполняющим, а наоборот, конституируется ими» [Топоров 1988б. С. 340].

157

[Лотман 1996. С. 239, 240]. Ср.: «На земле <…> были места святые, праведные и места грешные. Путешествие в средние века было прежде всего паломничеством к святым местам, стремлением удалиться от грешных мест в святые. Нравственное совершенствование принимало форму топографического перемещения <…>. Достижение святости также осознавалось как движение в пространстве: святой мог быть взят в рай, а грешник ниспровергнуться в преисподнюю. Локальное положение человека должно было соответствовать его нравственному статусу»; «[ч]асти пространства различались по степени своей сакральности»; «пространственные представления средневекового человека имели в значительной степени символический характер, понятия жизни и смерти, добра и зла, благостного и греховного, священного и мирского объединялись с понятиями верха и низа, с определенными сторонами света и частями мирового пространства, обладали топографическими координатами»; «[с]овременные категории времени и пространства имеют очень мало общего с временем и пространством, воспринимавшимися и переживавшимися людьми в другие исторические эпохи. В так называемом примитивном, или мифологическом, сознании эти категории не существуют как чистые абстракции, поскольку само мышление людей на архаических стадиях развития было по преимуществу конкретным, предметно-чувственным» [Гуревич 1984. С. 86, 87, 89, 451].

158

[Успенский сборник. 1971. С. 47, л. 116]. Далее Сказание о Борисе и Глебе в статье цитируется по этому изданию, страницы издания и листы рукописи указываются в тексте. Ср. именование «псами» убийц Никифора Фоки в Хронике Константина Манассии [БЛДР-IX. С. 148].

Слова из 21 псалма о тельцах и псах истолковывались в христианской традиции как прообразование взятия под стражу Христа, то есть в Сказании указывалось на христоподобие Бориса. В Углицкой лицевой Псалтири 1485 г. к псалму дается такая иллюстрация: «Писание: Юнци тучни одержаша мя. Отверзоша на мя уста своя. Пс. 21. Миниатюра: Между воинами, которых по двое с обеих сторон, стоит священная фигура, с сиянием вокруг головы, над нею надпись: IC. ХС. У воинов на голове воловьи рога. Писание: Яко обидоша мя пси мнози. Пс. 21. Миниатюра: Также священная фигура, а по сторонам ее по два воина с песьими головами». Люди с песьими головами изображены и на миниатюре византийской Лобковской (Хлудовской) Псалтири IX в. [Буслаев 2001. С. 211–212).

На этих изображениях сочетаются вместе элементы означаемого (воины) и означающего (рога, песьи головы). Соответственно, и убийцы Бориса должны, очевидно, восприниматься как не совсем люди. Впрочем, по мнению Л. А. Дурново и М. В. Щепкиной, на миниатюре Хлудовской Псалтири изображены ряженые с собачьими головами-масками (см. комментарий М. В. Щепкиной к воспроизведению иллюстрации в изд.: [Щепкина 1977. Л. 19 об.]. Однако для русской традиции лицевых Псалтирей эта семантика иллюстраций к Пс. 21:17 не могла быть значима: фигуры с собачьими головами должны были восприниматься как псоглавцы, кинокефалы.

Параллель «убийцы святого — псы» воспринята Сказанием о Борисе и Глебе из Псалтири, вероятно, через посредство Второго славянского жития князя Вячеслава Чешского (Легенды Никольского), где сообщается о судьбе убийц Вячеслава, из коих иные, «пескы лающе, в гласа место скржьчюще зубы, воследующе грызением пескым» [Сказания о начале 1970. С. 82]. Упоминание о брате и инициаторе убийства Вячеслава Болеславе «[н]о и сам брат его, якоже поведают мнози прежнии, часто нападающим нань бесом» [Сказания о начале 1970. С. 82] сходно с характеристикой братоубийцы Святополка в Сказании о Борисе и Глебе: «нападе на нь бесъ». Христологическая (в том числе и прежде всего литургическая) символика также роднит оба текста.

Эти параллели не позволяют согласиться с утверждением М. Ю. Парамоновой, настаивающей на отсутствии черт сходства у Вацлавской и Борисоглебской агиографии (некоторое исключение делается лишь для Первого славянского жития Вячеслава). В частности, она полагает, что древнерусские книжники остались равнодушны ко Второму славянскому житию. (См.: [Парамонова 2003. С. 362 сл.]). Конечно, нельзя утверждать, что Вацлавские жития были основным источником для Борисоглебских; но они могли оказать воздействие на формирование почитания Бориса и Глеба и, главное, входили в семантический контекст житий русских святых. Отрицать существование корреляции «Вячеслав — Борис и Глеб» в сознании древнерусских книжников было бы затруднительно.

159

О реке как о символической границе в пространстве см.: [Топоров 1983а. С. 263–264]. О связи реки и воды в народных представлениях с миром смерти см., например: [Седакова 2004. С. 52–53, 138–139, 205].

Корабль (насад), в котором плыл Глеб по реке и был убит, также овеян семантикой смерти и погребения: в сознании древнерусских книжников XI — начала XII века — их первых читателей — он не мог не соотноситься с ладьей как элементом погребального обряда, распространенного в Скандинавии и на Руси; реликты обычая хоронить покойников в лодке у славян — «древнейшая форма гроба, имитирующая ладью», и лингвистические данные [Седакова 2004. С. 53]. Сомнения в древнем происхождении этой формы [Гонсалец 2006. С. 391] представляются мне недостаточно обоснованными, хотя она, конечно, связана с относительно поздним обрядом трупоположения.

160

По мнению В. Я. Петрухина [Петрухин 2000б. С. 178, примеч. 34], Глеб «может быть, <…> направился к Смоленску, чтобы по Западной Двине добраться до „полунощных стран“». При обсуждении моего доклада по теме настоящей статьи на конференции «Восточная Европа в древности и Средневековье: Время источника и время в источнике» (XVI Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР В. Т. Пашуто, Москва, Институт всеобщей истории РАН, апрель 2004 г.) В. Я. Петрухин высказал предположение, что Глеб от Смоленска мог выбрать два пути — по Западной Двине и далее в Скандинавию или в Новгород к Ярославу, но не успел сделать ни того ни другого, так как был настигнут убийцами.

Похожее мнение ранее высказывал А. С. Хорошев: «Заметим, что муромский князь, вызванный в Киев, выбирает окольную дорогу через Смоленск. Куда дальше лежал его путь, оборванный убийцами, — в Киев или ближе, в Новгород, под руку Ярослава? По крайней мере, выбор пути не соответствовал желанию быстрее оказаться в Киеве и выполнить приказ отца» [Хорошев 1986. С. 30–31].

Иные толкования выбора Глебом волжского пути принадлежат Н. М. Карамзину: «Каким образом Глеб выехал из Мурома на берег Волги? Это не дорога в Киев. Разве гонец Святополков нашел его где-нибудь в Нижегородской Губернии, которой часть принадлежала к древнему Муромскому Княжению, то есть, за Волгою? Или тогдашние дремучие леса Московской Губернии были непроходимы, и Глебу надлежало ехать в Смоленск через Тверскую?» [Карамзин 1989–1991. Т. 2–3. С. 193–194, примеч. 6 к т. 2].

А. А. Шахматов полагал, что Глеб действительно мог идти из Мурома по Оке и потом по Волге — «к истокам Волги, чтобы от них идти к Днепру, который должен был привести его в Киев»; этот маршрут был бы естественным, если бы Глеб изначально плыл на корабле. Однако и летописная повесть об убиении Бориса и Глеба, и Сказание о Борисе и Глебе сообщают, что Глеб сначала ехал на коне. А. А. Шахматов считает, что странности в известиях о пути Глеба к Киеву вызваны попыткой летописца (составителя т. н. Начального свода) согласовать версию о путешествии на корабле с преданием, по которому первую часть пути Глеб проделал на коне. (См.: [Шахматов 2002–2003. Кн. 1. С. 70–71]).

161

Очень может быть, что и не так: во-первых, есть некоторые основания предполагать, что прямой дороги в Киевскую Русь из Муромской земли в начале XI в. не было (см. об этом: [Насонов 2002. С. 178–179]). Ср. замечания, принадлежащие В. В. Мавродину: «Северо-восток равнины был покрыт дремучими лесами, остатки которых сохранились и до наших дней. Здесь были знаменитые леса вятичей, пробраться сквозь которые было подвигом. В 1015 г. муромский князь Глеб, обходя дебри вятичских лесов, едет из Мурома в Киев кружным путем через верховья Волги и Смоленск. Илья Муромец, прошедший сквозь леса вятичей, считал свой поход геройством, и в правдивости его слов усомнились, по былине, даже и богатыри Владимира. Мономах в „Поучении детям“ говорит о трудном походе „сквозь вятичи“» [Мавродин 2002. С. 14].

Во-вторых, Глеб мог идти и из Ростова, а, кроме того, прямой путь из Мурома мог быть закрыт вятичами: «Маршрут его движения к Киеву вызывает некоторые сомнения и, кажется, свидетельствует о том, что Глеб ехал не из Мурома, но скорее из Ростова или Ростовской земли, где мог тогда пребывать. Он двигался сначала верхом, на конях, а затем в „насадах“ (ладьях) по Волге, после чего переправился на Днепр возле Смоленска. Этот путь был хорошо известен с древнейших времен и представлял собой разветвление великого торгового пути, соединявшего страны Северной Европы, а также Поднепровье с Востоком. Ехать к Киеву прямым, сухопутным путем, через вятичские земли, по-видимому, в очередной раз отпавшие от власти киевского князя, Глеб, наверное, не решился» [Карпов 2001. С. 108–109]. Вятичи могли отпасть от Киева после смерти Владимира и начала борьбы между его сыновьями (убиения Бориса).

Владимир Мономах в своем Поучении упоминал как о славном деянии о походе 1080-х гг. «въ вятичи <…> на Ходоту и на сына его» [ПВЛ. С. 103]. «Племенной князь Ходота мог еще держаться где-либо в глуши Вятичской земли, не знавшей христианства» [Насонов 2002. С. 103]. Это общераспространенное мнение; впрочем, А. Е. Пресняков считал эту версию о вятичском племенном князе Ходоте только вероятной, но небесспорной. См.: [Пресняков 1993. С. 302].

Из свидетельств летописной повести и Сказания о Борисе и Глеба следует, что убийцы поджидали Глеба возле Смоленска или перехватили его в этом месте; получается, что посланцы Святополка знали о вероятном маршруте своей будущей жертвы. Такое знание естественно лишь в случае, если в то время существовала только одна приемлемая дорога из Залесской Руси в Киев.

По мнению А. Ю. Карпова, только «с середины XII века „открылся“ сквозной путь из Суздальской земли в Поднепровье „через Вятичи“. Если Владимир Мономах в своем „Поучении“ вспоминал о путешествии через Вятичскую землю как о настоящем подвиге, если и он сам в начале XII века, и его сын Юрий Долгорукий ездили из Киева в Суздаль и Ростов только по Днепру и Волге, то с середины столетия можно было воспользоваться и иным, более коротким маршрутом — через Чернигов и вятичские города» [Карпов 2006. С. 130]. Реконструируя в беллетризованной форме значительно более позднее, чем поездка Глеба, событие — путешествие юного Юрия Долгорукого из Переяславля Южного в Залесскую землю, А. Ю. Карпов также исходит из предположение, что был избран не прямой опасный путь, а кружной — Днепром до Смоленска, затем по Волге; см.: [Карпов 2006. С. 6].

Еще И. В. Шляков высказывал предположение, что Глеб после удаления в Киев Бориса был переведен на Ростовское княжение и шел в Киев в 1015 г. из Ростова (см.: [Шляков 1900. С. 97–98]. Убедительность мнения И. В. Шлякова признает А. А. Шахматов [Шахматов 2001. С. 62, примеч. 56].

И, наконец, известия о пути Глеба к Киеву могли проникнуть в Сказание и в летописную повесть (точнее, полагаю, в их книжные источники) из преданий (см.: [Шахматов 2001. С. 62–63], не обладающих достоверностью. Возможно, Глеб и не княжил в Муроме, а находился в момент смерти отца в Киеве, как повествует Чтение Нестора. Например, еще Д. И. Иловайский считал это известие достоверным. См.: [Иловайский 2003. С. 97]. Ср. мнение Н. И. Милютенко, признающей, впрочем без необходимых доказательств, версию Чтения о бегстве Глеба из Киева более достоверной, чем известия о путешествии святого к Киеву из Мурома: [Святые князья-мученики 2006. С. 265].

162

См. об этом, напр.: [Лебедев 1989. С. 140–142]; [Кудрявцев 1994. С. 174–178]; [Акентьев 1995. С. 76–79]; [Данилевский 1999б. С. 136–137]; [Франклин, Шепард 2000. С. 304–315, 352–354]; [Домников 2002. С. 276–280].

163

Ср. о сакральной символике гор в Библии, перенесенной летописцами на киевские горы: [Данилевский 1998а. С. 390–391, примеч. 9–10]. О символике горы в мировой мифологии см., напр.: [Элиаде 1994. С. 32–33].

Примеры значимых упоминаний о киевских горах в древнерусской книжности XI в.: [Гиппиус 2006. С. 61].

164

Вышгород (по крайней мере, периодически) занимал весьма видное положение среди древнерусских городов. По замечанию А. Е. Преснякова, «Вышгород вообще на каком-то особом положении в составе киевских владений»; он считал Вышгород «типичным княжеским городком, по-позднейшему сказать — дворцовым» и отмечал, что «[т]ут, в Вышгороде, киевские князья, как и в подгородном княжеском селе Берестове, больше дома, чем в самом Киеве» [Пресняков 1993. С. 364]. А. Н. Насонов в отличие от А. Е. Преснякова рассматривал Вышгород как город, имевший серьезное торговое (место сбора караванов лодок, согласно Константину Багрянородному) и административное и военное значение (форпост Киева на границе Древлянской земли): «Уже в первой половине X в. Вышгород являлся центром, подобным крупнейшим центрам тогдашней России»; город «являлся политическим придатком Киева» [Насонов 2002. С. 52–53]. Ольга, покорив отпавших от Киева древлян, возложила «на ня дань тяжьку; 2 части дани идета Киеву, а третьяя Вышегороду к Ользе; бе бо Вышегород градъ Вользинъ» ([ПВЛ. С. 29], статья 6454 (946) г.). Не случайно и пребывание в Вышгороде летом 1015 г. Святополка Окаянного, очевидно уверенного, что благодаря приверженности вышгородцев ему обеспечена лояльность киевлян, и не боящегося оставить столицу в ситуации борьбы за власть. Погребение Бориса и Глеба в Вышгороде также свидетельствует о высоком достоинстве города. В 1146 г. Всеволод Ольгович, будучи смертельно болен и желал обеспечить после своей кончины киевский престол своему брату Игорю Ольговичу, заставляет целовать крест Игорю киевлян и вышгородцев. Вышгород получил от киевского князя Ярополка изгнанный в 1136 г. новгородцами Всеволод Мстиславич, что должно свидетельствовать о высоком статусе этого города, оказывающегося «заменой» Новгорода. Юрий Долгорукий, овладев Киевом в 1149 г., сажает своего второго по старшинству сына Андрея (Боголюбского) именно в Вышгороде. Это решение едва ли объясняется только важным стратегическим положением города, хотя Юрий Долгорукий, действительно, дает для княжения сыновьям «города-крепости», которые «окружали Киев со всех сторон и служили надежной защитой на случай нападения со стороны Дикого поля, Смоленска, Чернигова или Волыни» [Карпов 2006. С. 187]. Старший сын, Ростислав, получил Переяславль, Борис вокняжился в Белгороде, а Глеб занял Канев.

165

Выражение Сказания, свидетельствующего, что тело Глеба было положено между двумя колодами, интерпретируется исследователями двояко. «„Межи двѣма колодама“ многие, если не большая часть, понимают так, что тело не было погребено в земле, а оставлено лежать и валяться поверх земли между двумя колодами. Но понимать дело так представляется до крайности невероятным и просто невозможным. Если бы не погребли тела убийцы князя, то как не захотела бы сделать этого бывшая его свита, как жители Смоленска оставили бы лежать на своем поле мертвому непогребенному телу и при том телу князя? По всей вероятности, „межи двѣма колодама“ должно понимать так, что тело погребено было не с подобающею честию (где-либо при церкви) в княжеском каменном гробе, а с бесчестием (на поле) в простолюдинском деревянном гробе, состоявшем из двух колод, каковы были деревянные гробы в древнейшее время <…>. Если говорится, что тело осталось невредимым от зверей, то тут разумеется, что погребение не в жилом месте, а на поле, и закопанное в земле очень мелко, как закапывались тела в древнее время, оно могло бы легко быть отрыто зверями и по сдвинутии верхней колоды с нижней быть ими пожранным. Если говорится, что тело было „повержено“, то последнее выражение нужно понимать в том смысле, что тело с бесчестием брошено было убийцами. Несообразность понимать дело так, будто тело Глеба оставлено было не погребенным валяться на поле, признавали книжные люди XV века, и один из них говорит, что в месяцеслове написанного им требника: „и погребоша его (Глеба) на пустѣ мѣстѣ, отъ града Смоленска 2 поприща“ <…>» [Голубинский 1998. С. 44, примеч. 1]. Так же понимал известие источников и Д. И. Иловайский: «Тело его было заключено между двумя колодами (т. е. выдолбленными обрубками) и зарыто в лесу на берегу Днепра» [Иловайский 2003. С. 97].

Здесь необходимо учитывать два момента. С одной стороны, это реальные обстоятельства погребения Глеба, а с другой — смысл известия древнерусского текста. Строго говоря, Е. Е. Голубинский доказывает (посредством рационалистических соображений, которые не обязательно должен был учитывать агиограф), что тело Глеба должно было быть погребено. Однако аргументы интерпретатора, подтверждающие, что именно об этом сообщает текст Сказания, не бесспорны. Глагол «поврещи», употребленный в тексте Несторова Чтения, и производное от него страдательное причастие прошедшего времени «повьрженыи», употребленное в тексте Сказания, возможно, все-таки употреблено в значении «оставить, покинуть». Например, составители «Словаря древнерусского языка (XI–XIV вв.)» определяют значение глагола «повергоша» в Чтении Нестора как «бросили, положили, оставили»: [Словарь древнерусского языка. Т. 6. С. 475–476].

166

Не исключено, что умерший не своей смертью Глеб мог рассматриваться, в соответствии с дохристианскими представлениями, как так называемый заложный покойник. Обычай не погребать самоубийц или насильственно лишенных жизни сохранялся на Руси на протяжении столетий; его обличал еще Максим Грек в XVI в. См.: [Гальковский 1916. С. 197–199].

О заложных покойниках см. также: [Зеленин 1995. С. 39–40, 88–97, 122–123]; [Зеленин 1917].

Ю. В. Кривошеев полагает, что события, зафиксированные в летописной повести об убиении Андрея Боголюбского (оставление незахороненного тела убитого на некоем «огороде» — в трактовке исследователя, в огороженном, может быть кольями, месте, а затем положение в притвор и нежелание хоронить князя), — свидетельства отношения к убитому правителю как к заложному покойнику. См.: [Кривошеев 2003. С. 118–131].

Если Глеб, насильственно лишенный жизни, также мог восприниматься как заложный покойник, вредоносный для живых, то, возможно, тело его было не погребено, а именно брошено между двумя колодами, которые в таком случае исполняли защитную, оберегающую от умершего, функцию.

Отношение к умершим неестественной смертью в народном сознании было двойственным. Нетление тела Глеба, упоминаемое в житиях, при восприятии убитого князя как заложного могло получать негативный смысл: по народным представлениям, оно могло свидетельствовать о том, что тело покойника не принимается землей. (См. об этих представлениях: [Зеленин 1991. С. 352]). Московский церковный собор 1667 г. (правда, кажется, в противоречии с более ранней господствовавшей традицией) указывал, что нетленными могут быть не только тела святых, но и тела отлученных и находящихся под архиерейскою и священническою «клятвою». (См. об этом: [Левин 2004. С. 165–166]).

Показательно отношение к убитому грозой отроку Артемию Веркольскому: «В 1577 г. дьякон церкви св. Николая обнаружил тело мальчика, который был убит молнией в 1544 г. и положен „на пусте месте, в лесе… вверх земли, не погребено, одале церкви“. Он увидел свет над тем местом, где лежало тело, и нашел его неповрежденным. Жители Верколы перевезли труп в деревню и сначала положили его в паперти местной церкви, на том месте, где отлученные от церкви и кающиеся грешники должны стоять во время богослужения. Такое положение выдавало сомнительный статус тела: еще следовало выяснить, был ли это чудотворец-святой или зловредный вампир». Позднее, когда сложилось почитание Артемия, он был захоронен как подобает святому; но гибель от молнии оставалась сомнительным моментом и для книжника, писавшего житие Артемия: в житии вместо этого сообщалось, что отрок умер от страха во время грозы. (См.: [Левин 2004. С. 168, 176]). Обстоятельства обретения тела отрока напоминают ситуацию обретения тела Глеба.

Корни такого отношения восходят, по-видимому, еще к дохристианской эпохе: «Прежде всего, не понятна двойственность отношения к заложным. С одной стороны, их ненавидят и боятся, с другой — их чтят, ублажают и ждут от них помощи. Почему их боятся, Зеленин объяснил (не дожили свой срок), но почему их чтят? Очевидно, за заложными изначально признавалась некая особая связь с божеством, придававшая им влиятельность и силу. <…> Само выражение „не своей смертью“ показывает, что преждевременная, неожиданная смерть воспринималась как результат специального вмешательства потусторонней и могущественной силы — богов: боги затребовали к себе данного человека, взяли его как жертву» [Клейн 2004. С. 265, ср. с. 272].

В христианизированном сознании отношение к некоторым группам умерших не своей смертью изменилось: «К позднейшему времени представление о „своей“/„не-своей“ смерти сильно эволюционировало. Внезапная и насильственная смерть любого рода уже не осмысляется как причина „хождения“. Некоторые виды „не-своей“ смерти приобретают противоположный статус „святой смерти“»; «[в]месте с детской смертью была переосмыслена и смерть от руки злодея: страдание без сопротивления приобретало ореол мученичества Христа ради — идея эта была усвоена народным сознанием из житий первых канонизированных русских святых, князей Бориса и Глеба. К такому христианскому представлению о безвинном страдании присоединяется традиционно славянский мотив „доли“ и „передачи“: „Самый грешный при ныхратной смерти отдаёт грехи убийце“» [Седакова 2004. С. 46–47].

Лес, в котором было оставлено (погребено?) тело Глеба, — одно из «нечистых» мест, в которых было принято погребать заложных покойников (см.: [Седакова 2004. С. 75]).

Впрочем, настаивать на том, что и Глеб, и Андрей Боголюбский могли восприниматься как заложные покойники, было бы очень рискованно. Погребальный обычай трупоположения — явление в славянском мире относительно новое: смена им прежнего трупосожжения примерно совпадает с началом христианизации. Между тем обычаи обращения с телами заложных соотнесены с трупоположением. «Даже если считать, что историческая смена одного типа захоронений другим не изменила коренным образом смысловой стороны обряда (действительно, ритуал сожжения легко вписывается в общую семантическую схему обряда как один из способов перехода из области жизни в область смерти), то отдельные стороны или элементы обряда должны были так или иначе изменить свою форму, функцию или мотивировку. Можно, в частности, предположить, что представления о „нечистых“ покойниках и способы их защиты от них в том виде, в каком мы их застаем в традиционной обрядности и фольклоре XIX–XX вв., сложились на основе этой новой формы захоронения (трупоположения), т. е. относительно поздно» [Толстая 2004. С. 10].

Напомню, что со времени начала «официальной» христианизации Руси до убиения Глеба прошло не более 25–26 лет.

Наиболее раннее свидетельство (впрочем, не детализированное) об особом обычае обращения с заложными содержится в Слове Пятом («О маловерьи») Серапиона Владимирского, составленном, по-видимому, в 1275 г.: «Ныне же гневъ Б[ож]ии видящи, и заповедаете: хто буде оудавленика или оутоплени(к) погреблъ, не погубите лю(д)ии сихъ, выгребите» [Громов, Мильков 2001. С. 554] (текст по списку: РНБ, Кир. — Бел., № 1081).

Правда, в этнографии и археологии есть мнение, что «[в] X в. в славянской среде Русской равнины наблюдаются существенные изменения в обрядности — на смену кремации умерших приходит обряд трупоположения. В настоящее время можно достаточно определенно утверждать, что этот процесс никак не связан с христианским ритуалом, а обусловлен какими-то трансформациями в языческом мировоззрении» [Седов 2005. С. 153]; ср., напр.: [Рыбаков 2001. С. 104–105]. Однако и в этом случае от начала длительного процесса замены кремации ингумацией до убиения Глеба прошел слишком незначительный период времени, чтобы умеренно говорить о существовании около 1015 года обряда обращения с телом «заложного» покойника, который известен нам в деталях по весьма поздним свидетельствам.

В Скандинавии (взаимное влияние скандинавской и славянской культурных традиций на Руси на рубеже X–XI вв. несомненно) языческий по своему происхождению обряд трупосожжения вытесняется христианизированным ритуалом ингумации только на протяжении XI в., хотя отдельные захоронения с трупоположением (например в Бирке) относятся к значительно более раннему времени. (См.: [Лебедев 2005. С. 400–401]). Об «оживающих мертвецах» в скандинавской традиции см., например [Картамышева 2003]; [Картамышева 2006а]; [Картамышева 2006б. С. 13–14].

Утверждение, что «не закапывать заложных покойников в землю» это «[о]чень древний и, несомненно, языческий обычай восточных славян» ([Зеленин 1991. С. 354, ср. с. 356]; ср.: [Клейн 2004. С. 271], представляется слишком смелым.

Б. А. Успенский обратил внимание на известие летописной повести о Борисе и Глебе в составе Летописца Переяславля Суздальского: «Убиену же Глебови и повержено на пусте месте межи двема клад[о]ма сосновыми, и привержен хврастом» [ПСРЛ Летописец Переяславля 1995. С. 50–51]. По интерпретации Б. А. Успенского, ссылающегося на исследование Д. К. Зеленина, «[з]ахоронение на дереве, языческое по своему происхождению, соответствует при этом способу захоронения „заложных“ покойников <…>. Равным образом и забрасывание тела хворостом (вместо погребения в земле) принято при захоронении таких покойников <…>. Как видим, при всем разнообразии описаний того, как именно был похоронен князь Глеб, все они сводятся к тому, что он был похоронен как „заложный“ покойник, т. е. именно так, как трактуется затем Святополк.

Судьба праведника (Глеба) и судьба окаянного грешника (Святополка) оказываются противоположными: праведник, будучи похоронен в пустом месте, оказывается в церкви, тогда как Святополк оказывается в конце концов именно в пустом месте — в том месте, которое было уготовано им для своего брата; праведник трактуется как „заложный“ покойник, каковым на самом деле является его убийца» [Успенский 2000. С. 37]. Трактовка похорон Святополка как погребения заложного [Успенский 2000. С. 37]; ср.: [Успенский 2002. С. 242, примеч. 167] может быть принята только как своего рода метафора: ведь Святополка хоронят в «пустыне» между Чехией и Польшей не потому, что он воспринимается как заложный, а потому что он в этом (пространственно весьма протяженном) месте умирает. (Кстати, далеко не все списки Сказания о Борисе и Глебе сообщают, что могила Святополка находится именно в этой «пустыне»; в некоторых списках слово «могыла» заменено на «пропасть», чем подчеркнута локализация погребения не на «горизонтальной», а на «вертикальной» оси — в аду. См.: [Revelli 1993. Р. 367, 369 (nn. 32, 32–34, 33, 33–34, 34, 37]). Поэтому параллель с захоронением между двумя дорогами половецкого хана Тугоркана (1096 г.) [Успенский 2002. С. 242, примеч. 167] сомнительна; кроме того, Тугоркан в отличие от Святополка (смерть которого его дружинники могли считать и естественной) пал в бою и, судя по всему, был язычником. Трактовка смерти Святополка в памятниках Борисоглебского цикла опирается на христианские представления, а не на отношение к нему как к заложному.

Совершенно непонятно, почему упоминание о теле Глебе, брошенном (или погребенном?) между двумя колодами, Б. А. Успенский трактует как погребение «на дереве»; параллель с повешением на дереве Янем Вышатичем убитых волхвов (Повесть временных лет под 1071 г. [Успенский 2000. С. 75, примеч. 31]) представляется необоснованной. Забрасывание тела Глеба хворостом, действительно, напоминает обращение с заложным покойником. Однако не очень ясен источник этого сообщения и, соответственно, его достоверность. Повесть об убиении Бориса и Глеба, близкая к тексту Сказания об убиении, но содержащая ряд уникальных известий, входит в Летописце Переяславля Суздальского в состав Повести временных лет, текст которой, по мнению А. А. Шахматова, восходит к так называемому Полихрону начала XIV века; рукопись Летописца Переяславля Суздальского датируется XV в. [Шахматов 2001. С. 621–629]; существование Полихрона оспаривается [Приселков 1996. С. 103, 145–146]; о возможных источниках дополнений текста Повести временных лет в Летописце Переяславля Суздальского см.: [Милютенко 1992а. С. 8–11]). Возможно, мы здесь сталкиваемся с поздним осмыслением оставления тела Глеба в лесу на берегу как ритуала обращения с заложными покойниками, к XV в. уже несомненно сложившегося. Впрочем, есть основания полагать, что сказание о Борисе и Глебе, входящее в состав Летописца Переяславля Суздальского, было составлено ранее, в конце XII — начале XIII в. [Милютенко 1993. С. 81].

У древних германцев существовал обычай вешать на деревьях виновных в измене и топить в болоте и забрасывать ветками струсивших в бою, однако это был не ритуал погребения, а особого рода казнь: «Суровость наказания определяется тяжестью преступления: предателей и перебежчиков они вешают на деревьях, трусов и оплошавших в бою, а также обесчестивших свое тело — топят в грязи и болоте, забрасывая поверх валежником. Различие в способах умерщвления основывается на том, что злодеяния и кару за них должно, по их мнению, выставлять напоказ, а позорные поступки — скрывать» (пер. с лат. А. С. Бобовича) [Тацит 1993. С. 342]. Впрочем, это рационализированное наблюдение с внешней точки зрения. Преданные насильственной смерти преступники могли рассматриваться как заложные.

167

См. об этом подробнее: [Ранчин 1994в]. Переиздано в кн.: [Ранчин 1999а], также включено в настоящую книгу.

168

Ср.: «<…> [Градостроительная политика русских князей уже в христианский период как бы продолжала библейскую тему обретения и обустройства Русской земли как сакрального пространства: ср. основание в крайних пределах древнерусской колонизации городов Владимира Волынского на юго-западе и Владимира на Клязьме на северо-востоке с их Успенскими соборами, очевидно, воспроизводящими первый русский собор, построенный князем Владимиром, — Десятинную церковь и прочие „киевские реалии“, и с ними — реалии „второго Царьграда“ и, конечно, „второго Иерусалима“ (ср., опять-таки в крайних пределах Древнерусского государства Юрьев на Роси, Юрьев в земле чуди и Юрьев Польской и т. п.)» [Петрухин 1998а. С. 27].

169

Такое символичное совпадение подозрительно, а свидетельство, что последняя битва Ярослава Мудрого со Святополком произошла на Альте, исторически именно поэтому небесспорно. Об этом говорил А. В. Назаренко во время обсуждения моего доклада о пространственной структуре в Сказании о Борисе и Глебе на конференции «Восточная Европа в древности и Средневековье: Время источника и время в источнике» (XVI Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР В. Т. Пашуто, Москва, Институт всеобщей истории РАН, апрель 2004 г.). Недавно Н. И. Милютенко привела серьезные аргументы, обосновывающие противоположную идею: местом гибели Бориса стали считать реку Альту, потому что на ней позднее, в 1019 г., Ярослав Мудрый, выступающий в роли мстителя за братьев, нанес окончательное поражение Святополку. (См.: [Святые князья-мученики 2006. С. 45–47, 93–94]).

Восприятие места убиения Бориса как символического засвидетельствовано в летописном известии об утверждении мира между князьями-«дуумвирами» Вячеславом Владимировичем и Изяславом Мстиславичем, с одной стороны, и Юрием Долгоруким — с другой (1151 г.). Крестоцелование происходит в день памяти святых братьев (24 июля старого стиля) на месте гибели старшего из них. «<…> [К]лятва, данная в день гибели святого Бориса и на том самом месте, где произошло злодейское убийство, должна была соблюдаться особенно строго — ее нарушитель вполне мог уподобиться окаянному клятвопреступнику и братоубийце Святополку» [Карпов 2006. С. 253–254].

170

На эту параллель между летописной повестью 1019 г. и 2 Книгой Маккавейской (гл. 9) указал Г. М. Барац [Барац 1924–1926. Т. 2. С. 178]. Как указал мне В. Я. Петрухин при обсуждении моего доклада по теме настоящей статьи, описание бегства Святополка могло быть, в частности, навеяно описанием бегства и смерти Антиоха Епифана в переводной Хронике Георгия Амартола (Кн. 7, гл. 109). Ср.: [Истрин 1920. С. 202–203].

Недавно И. Н. Данилевский указал, что текстуально сообщение Сказания о Борисе и Глебе о судьбе Святополка ближе к Библии (2 Мак. 9:1–2, 4–18, 28), чем к Хронике Георгия Амартола (ссылки на книгу Г. М. Бараца в статье И. Н. Данилевского нет). См.: [Данилевский 2005. С. 283–289, 403, примеч. 69]. Здесь же — об осмыслении Святополка как «подобника» Антихриста по аналогии с Антиохом IV Епифаном, послужившим одним из «прототипов» Антихриста в раннехристианской традиции.

Соображения И. Н. Данилевского любопытны, но спорны. Во-первых, не очевидно, что в Киевской Руси XI — начала XII в. сохранялась память об Антиохе Епифане как одном из «прообразов» Антихриста и что эти ассоциации для древнерусских книжников сохраняли значимость. Во-вторых, поскольку книги Маккавейские были переведены на церковно-славянский впервые только для т. н. Геннадиевской Библии 1499 г. и поскольку «эти книги и части книг были неизвестны славянской рукописной традиции» [Алексеев 1999б. С. 197], прямое сопоставление библейского текста и Сказания о Борисе и Глебе некорректно. Если И. Н. Данилевский отрицает, что описание бегства и смерти Святополка навеяно известиями Хроники Георгия Амартола, ему необходимо указать другой источник (восходящий к 2 Мак. 9 и точнее, чем Амартол, передающий известия текста этой книги), который мог быть знаком древнерусскому книжнику.

171

См.: [Карпов 2001. С. 176–177]. А. Ю. Карпов впервые указал на соответствие повествования о бегстве Святополка Окаянного речению Книги Притчей Соломоновых. Смерть Святополка также соотнесена со смертью Иуды [Мусин 2006. С. 277].

172

Ср. восприятие пустыни в иудейской традиции, в раннем христианстве и восприятие пустыни и леса на средневековом Западе: [Ле Гофф 2001. С. 85–104].

173

А. В. Маркову принадлежит наблюдение, что выражение «межю Чехы и Ляхы» — старинная поговорка, означающая «где-то далеко». Он же указал, что эта поговорка сохранилась в говорах Архангельской губернии [Марков 1908. С. 454]. О толкованиях этого выражения см. также: [Ильин 1957. С. 43–44, 156]; [Демин 1996. С. 129].

О семантике места погребения Глеба и места смерти Бориса см. также: [Успенский 2000. С. 37]. Соображения Б. А. Успенского во многом совпадают с моими (настоящая статья была написана до выхода в свет книги Б. А. Успенского).

В реальности Святополк, видимо, умер несколько позже и не в межграничье, а либо в пределах Русской земли (в Берестье) либо в Польше. См. сводку данных об этом и их анализ в кн.: [Карпов 2001. С. 178–179].

Символический смысл смерти Святополка за пределами Русской земли отмечал Ю. М. Лотман, резюмировавший: «Исход путешествия (пункт прибытия) определяется не географическими (в нашем смысле) обстоятельствами и не намерениями путешествующего, а его нравственным достоинством» [Лотман 1996. С. 246]. Ср. у В. Н. Топорова: «Само пространство определяется через совокупность пунктов, которые могут находиться в нем (сам же путь в значительной степени соотносится с типом персонажа, который может являться субъектом пути)» ([Топоров 1983а. С. 271]; ср. с. 269–270 — о символическом значении движения в пространстве, пути). О противопоставлении пространства (того, что структурировано и осмысленно) и не-пространства (хаоса): «Кроме пространства, существует еще не-пространство, его отсутствие, воплощением которого является Хаос <…>»; «<…> складывается оппозиция: пространство в Космосе (в центре) — отсутствие пространства в Хаосе, занимающем по отношению к Космосу пространственно периферийное положение» [Топоров 1983а. С. 234].

Трудно сказать, обладает ли земля между двумя католическими странами в Сказании о Борисе и Глебе семантикой земли «грешной». (Окончательное разделение церквей произошло в 1054 г., а Сказание, по-видимому, было написано после этого события; впрочем, известие о смерти Святополка «межю Чехы и Ляхы» могло содержаться в тексте-источнике Сказания.) Подобное восприятие католических земель, Запада отличало культурное сознание Московской Руси, но до XIV в. устойчивое негативное отношение к латинскому Западу, кажется, не было в Древней Руси общепринятым [Флоря 2000. С. 717–724]. Ср.: «Ряд показательных деталей говорит о далеко заходившей взаимной терпимости и уважении к духовным ценностям другой стороны. Прежде всего, здесь следует сказать о чувстве общехристианской солидарности»; «На протяжении второй половины XI–XII вв. конфессиональное противостояние Рима и Константинополя было перенесено и на славянскую почву, но на данном этапе развития оно было характерно прежде всего для отношения друг к другу некоторых кругов славянского духовенства обеих конфессий. Такое противостояние не охватывало, однако, всего общества. Отношения между светскими верхами общества Древней Руси и ее западных соседей, в особенности, отличались взаимной заинтересованностью, терпимостью, отсутствием конфессиональной предвзятости. Неслучайно в ориентированных на интересы именно этой социальной среды исторических сочинениях мы вовсе не находим выпадов против православной и католической веры. В сфере ее жизни, связанной с религией, широко использовались сакральные предметы из чужого мира» [Флоря 2004. С. 22, 24–25].

Впрочем, в Сказании могло быть отражено отношение к Западу, свойственное монашеской культуре Древней Руси, а в монашеской среде восприятие «латинских» стран было менее терпимым, чем, например, в княжеских и придворных кругах. Ср.: «несмотря на раскол церквей в 1054 г., отношения православных с их католическими славянскими (и неславянскими) соседями в целом определяла взаимная терпимость. Однако можно отметить, что уже в то время между состоянием этих отношений в Восточной и Юго-Восточной Европе существовали определенные отличия. В кругах древнерусского православного духовенства и, соответственно, в кругах духовенства западных соседей Руси уже и в то время религиозная нетерпимость к представителям другой конфессии получила вполне определенное выражение, хотя во второй половине XI–XII вв. такая ориентация еще не могла подчинить себе все общество и серьезно повлиять на развитие отношений между соседними государствами» [Флоря 2004. С. 213].

М. Д. Приселков полагал, что Святополку были свойственны прозападные церковные симпатии, за что якобы тот и был изображен древнерусскими книжниками в черном цвете: «Сын Владимира — Святополк, — очевидно, носился с иными церковными планами, склоняясь в сторону западной иерархии, чем прежде всего нужно объяснить ту ужасную характеристику, которую он получил в летописи и агиологической литературе, и тот наивно-печальный конец его жизни, который рисует ненавидящая его за это западное увлечение гречествующая рука монаха-летописца в Древнейшем своде 1039 г.» [Приселков 2003. С. 37]. Это объяснение и не нужно, и недоказуемо. Ни свойство Святополка с польским правителем Болеславом, ни участие его вместе с женой-полькой и ее духовником епископом Рейнберном в заговоре против Владимира, о чем известно из хроники Титмара Мерзебургского (кн. VII; 72) [Титмар Мерзебургский 2005. С. 162–163], не являются достаточными доказательствами таких планов и симпатий князя-братоубийцы.

174

[Козьма Индикоплов 1997. С. 114, л. 34], текст по рукописи ГИМ, Увар. 566.

175

[Истрин 1994. С. 306–307]. Ср. этот рассказ в новейшем издании Летописца Еллинского и Римского; [Летописец 1999. С. 309] (текст по списку: БАН, 33.8.13, л. 1616). Аналогичный рассказ присутствует и в Хронике Георгия Амартола (кн. 10, гл. 44, 3).

Исторически император Юлиан действительно погиб в бою в местности не пустынной, а опустошенной (выжженной) врагами — персами. (Ср.: [Аммиан Марцеллин 2005. С. 350–353]; кн. XXV, гл. 1,1).

176

Н. И. Милютенко на основании сравнения в Сказании и Чтении смерти убитого по воле Божией Юлиана со смертью Святополка, а также сопоставления Святополка с убитым Авимелехом в так называемых «Исторических» паремийных чтениях Борису и Глебу делает вывод, что Святополк был действительно убит (приказ об этом был якобы отдан Ярославом); посредством таких уподоблений древнерусские книжники «намекают» на это. (См.: [Святые князья-мученики 2006. С. 124–133]). Это предположение логично с точки зрения политических интересов победившего Ярослава Мудрого (Ярослав хотел смерти брата и мог отдать приказ о его уничтожении), но не бесспорно, если исходить из данных текстов. Думается, что сравнения Святополка с Авимелехом и Юлианом объясняются желанием подчеркнуть грех (Авимелех также был повинен в истреблении братьев) и нечестивость (параллель с Юлианом) Святополка; в сопоставлении с Юлианом также значима гибель в чужой земле. «Намек» на внезапную гибель Святополка мог появиться независимо от воли книжников, которые в пределах «авимелеховской» и «юлиановской» парадигм всего лишь стремились трактовать смерть братоубийцы как божественное возмездие, не утверждая при этом, что Святополк был действительно убит. (См. в этой связи: [Мусин 2006. С. 277]).

177

Также писали о путешествии Глеба еще В. Н. Татищев [Татищев 2003. 67] и Н. М. Карамзин [Карамзин 1989–1991. Т. 2–3. С. 9], следуя свидетельству летописной статьи 6523 (1015) г. В Сказании текст допускает двойное прочтение: что речь идет о ноге Глеба и что говорится о повреждении ноги коня.

178

Подобный же прием контрастного соотнесения на основе внешнего сходства применен в Сказании при создании оппозиции «отроки Бориса — бояре Святополка». И те и другие готовы пожертвовать жизнью ради господина (а отрок Бориса Георгий пытается заслонить его своим телом от копий убийц). Но дружинники Бориса, верные князю, причастны его праведности, а приспешники «нового Каина» несут на себе несмываемую печать его греха.

179

Движение в пространстве, в том числе и бегство в западные земли, естественно, не обязательно имело ценностный и оценочный смысл. Например, изгнанный из Киева Изяслав Ярославич дважды (в 1068 и 1073 гг.) уезжал на Запад, но Киевская летопись относится к нему, в общем и целом, с симпатией и с сочувствием. Для оценочного осмысления бегства в западные страны было необходимо совпадение события с библейскими архетипами-образцами, как это произошло в случае со Святополком Окаянным.

180

О локализации земного рая в апокрифах см.: [Мильков 1997. С. 250–282]; [Григорьев 2004. С. 208–228].

Отречение от сатаны в чине крещения совершается при обращении крещаемого на запад: «И совлечену и отрешену крещаемому, обращает его священник на запад <…>». По замечанию протоиерея Александра Шмемана, «[з]десь запад — это символ тьмы, местопребывания сатаны» [Шмеман 2004. С. 30]. Александр Шмеман ссылается на «Тайноводственные поучения к новопросвещенным» (1, 4), приписываемые отцу церкви проповеднику Кириллу Иерусалимскому, так разъясняющие символику этого обряда: «Понеже место видимыя тьмы есть Запад, сатана же, будучи тьма, во тьме и державу имеет: для того прознаменовательно смотря на запад, вы отрицаетесь того темного и мрачного князя» (Цит по кн.: [Шмеман 2004. С. 208, примеч. 10]).

В видениях загробного мира «ад находится „ниже“ рая — в вертикальной модели мироустройства — или „слева“ от него (в горизонтальной модели (ад на западе, рай на востоке)» [Пигин 2006. С. 183].

О восприятии востока в христианской традиции см.: [Успенский 2006. С. 240–244].

181

[Шестодиев 1998. С. 585–586 (л. 264б-265а)], текст по рукописи РГБ, МДА (ф. 173.1), № 145.

182

Ср. приведенные Т. И. Вендиной примеры из старославянской лексики, указывающие на локализацию Рая на небе, а Ада под землей: [Вендина 2002. С. 238–240].

183

Борис, в противоположность Святополку, в Чтении Нестора замечает, что предпочтет умереть здесь, на Руси, нежели в иной земле; «Борис в „Чтении“ Нестора, едва ли не впервые в русской литературе, являет свой патриотизм <…>» [Петрухин 2000б. С. 178].

184

Впрочем, предлагалось и буквальное прочтение известий о бегстве Святополка, о его болезни и паническом страхе. Ср.: «Князь Святополк, <…> проиграв третью решительную битву за Киев, заболел тяжелым психическим недугом <…> Князя-убийцу мучила мания преследования, и он, проехав Брест, быстро проскакал через всю Польшу и где-то вдали от Русской земли умер в неизвестном летописцу месте» [Рыбаков 1993. С. 414–415].

185

В памятниках Борисоглебского цикла оппозиция «могила Святополка — гробница Бориса и Глеба» создается и благодаря символической пространственной вертикали (ад, где должен пребывать Святополк, — Царство Небесное, которого удостоены Борис и Глеб). Ср. в этой связи: «Чудеса, происходившие у мест упокоения первых князей-христиан, в том числе Бориса и Глеба, были не только основанием для канонизации: княжеские гробницы были местами культа и в дохристианский период, и новые святыни оказывались включенными в традиционный контекст княжеского погребального культа. Характерно, что определенного места смерти Святополка Окаянного, убийцы своих братьев Бориса и Глеба, летописец не указывает (в отличие от мест упокоения прочих князей)» [Петрухин 1998, С. 889].

186

О значимости христианского имени Владимира Святославича «Василий» см.: [Молчанов 2003. С. 190].

187

Эта цитата из Псалтири была отмечена Р. Пиккио [Picchio 1977. Р. 15]; ср.: [Пиккио 2003. С. 449], но не соотнесена с пространственной структурой Сказания.

188

О благодатной парности Бориса и Глеба см. подробнее: [Топоров 1995. С. 495–496]. О двоичности в почитании святых см.: [Макарий Веретенников 1998. С. 62–72] ср.: [Макарий Веретенников 2005. С. 269–274]. Впрочем, Борис и Глеб почитались не только как святая двоица, но и как два святых в троице, образуемой ими вместе с отцом Владимиром: память святого Владимира, кажется, могла до официальной канонизации праздноваться 24 июля, в день памяти его сыновей Бориса и Глеба; известны иконы с изображением всех трех святых (см. об этом подробнее: [Назаренко 2001. С. 435]).

189

Возможно и иное объяснение того факта, что Святослав не был причислен к лику святых как страстотерпец в противоположность Борису и Глебу, и оно представляется весьма убедительным: «В отличие от Бориса и Глеба князь Святослав не был причтен к лику святых. Трудно сказать, чем это объясняется: обстоятельствами ли его гибели или (что кажется более вероятным) тем фактом, что его останки так и не были найдены и затерялись где-то в Карпатах» [Карпов 2001. С. 113]. Впрочем, это предположение не отменяет того, что почитание Святослава не сформировалось и по причине гибели в «не-пространстве».

Мнение А. Поппэ, что известие о гибели Святослава недостоверно и что древлянский князь не пал от руки посланных Святополком убийц [Поппэ 2003. С. 305, примеч. 3], недостаточно аргументировано.

М. Д. Приселков объяснял не-канонизацию Святослава церковнополитическими соображениями; по его мнению, подвластная Константинополю Русская митрополия не желала причислять к лику святых русских; исключение, сделанное в случае с Борисом и Глебом, М. Д. Приселков объясняет так: «Если вспомнить, что после убиения Святополком Бориса, Глеба и Святослава церковь причислила к лику мучеников только двух первых, то перед нами налицо особые симпатии греков <…>, едва ли полно объясняющиеся только родством их с императором, а не наклонностью также и к церкви Нового Рима или, по крайней мере, отвращением к Западу» [Приселков 2003. С. 38]. Но едва ли есть основания объяснять причисление к лику святых церковью непременно столь отчетливыми политическими интересами.

И. П. Смирнов объясняет эту ситуацию особенностями «механизма» раннесредневекового сознания, в котором доминировал, как он полагает, принцип конъюнкции: «Следует попутно заметить, что культурный герой этой эпохи обычно образовывал пару со вторым героем (Кирилл и Мефодий, Борис и Глеб, в последнем случае мученическую смерть от руки Святополка принял наряду с двумя братьями и третий — Святослав, однако, что показательно, канонизированы были лишь двое из трех)» [Смирнов 2000. С. 212–213]. Безотносительно от решения вопроса о правомерности концепции И. П. Смирнова в целом (ее потенциальная слабость заключается в том, что конъюнктивный принцип не показан как порождающий механизм раннесредневековой культуры, а подтверждающие примеры просто подбираются под этот принцип; кроме того, конъюнкция и другие логические операции могут определять чисто формальную сторону культуры, но не ее семантику), можно заметить, что в почитании Бориса и Глеба прослеживается триада (Владимир и его два сына). Святослав был всего лишь сводным братом Бориса и Глеба, возможно, это обстоятельство тоже способствовало его забвению.

В. Я. Петрухин объясняет не-канонизацию Святослава тем, что тот не выказал покорности воле старшего брата и попытался избегнуть смерти, уклоняясь от мученической кончины (мученического венца не сподобился третий убитый Святополком брат — Святослав: он пытался бежать к уграм, не дожидаясь мученического венца и не проявив покорности воле старшего брата [Петрухин 2002. С. 108, примеч. 158]. Значимым мотивом, вероятно, могло быть не само по себе бегство (согласно Чтению Нестора, Глеб тоже бежит от Святополка, боясь смерти, да и в Сказании смерть пугает его), а направление бегства (на запад) и гибель на границе Русской земли.

П. Левитский приводит иное объяснение: «Одновременно с Борисом и Глебом от руки Святополка погиб (в 1015 г.) и третий сын Владимира Святослав (убит и погребен в Карпатах), однако никто и не думал считать его мучеником, так как тело его очевидно и несомненно не творило чудес» [Левитский 1890. С. 389]. Однако из известий древнерусских текстов (прежде всего, Повести временных лет под 6523/1915 г.) нельзя сделать не только этого вывода, но даже и вывода о том, что тело Святослава было отыскано («Святополкъ же сь оканьный и злый уби Святослава, пославъ ко горе Угорьстей, бежащю ему въ Угры» [ПВЛ. С. 61]).

190

[Ужанков 2000–2001]. Далее в статье ссылки на номера и страницы этого издания. Ответ А. Н. Ужанкова [Ужанков 2002] на журнальный вариант моей статьи [Ранчин 2002] не содержит принципиально новых соображений, обосновывающих гипотезу автора. Стремясь опровергнуть мои замечания, А. Н. Ужанков ряд из них либо неправильно понимает, либо намеренно их искажает. В настоящем варианте моей статьи исправлена одна справедливо указанная А. Н. Ужанковым неточность и сделано несколько дополнений, разъясняющих мою аргументацию и общую позицию. Также добавлено несколько необходимых реплик, отвечающих на возражения и критику А. Н. Ужанкова, и пересмотрена характеристика текстологических соотношений Воскресенской летописи и Сказания о чудесах Бориса и Глеба (в журнальном варианте этой статьи я слишком доверчиво отнесся к соображениям А. Н. Ужанкова по этому поводу).

191

Это, например, Н. Н. Ильин [Ильин 1957] и И. Н. Данилевский [Данилевский 1998а. С. 336–354].

192

Чтобы не перегружать текст статьи ссылками, я не привожу выходных данных работ, которые неоднократно упоминаются и цитируются в статье А. Н. Ужанкова; исключение — ссылки, представляющиеся мне совершенно необходимыми.

193

Объяснение А. Н. Ужанковым того, как в статье Повести временных лет (по Лаврентьевскому списку) под 1072 г. появилась дата 2 мая, не оригинально, хотя исследователь и не ссылается на работы других ученых. Ср., например, комментарий Д. С. Лихачева (1950 г.): «Ипатьевская летопись дает другую, правильную дату перенесения мощей Бориса и Глеба — 20 мая. В 1072 г. 20 мая (а не 2 мая) падало на воскресенье, когда перенос мощей только и мог быть совершен. Та же дата, 20 мая, и в Сказании о Борисе и Глебе Нестора (так! — А.Р.). Поправка на 2 мая сделана позднейшим летописцем, смешавшим перенесение 1072 г. с перенесением 1115 г., которое действительно произошло 2 мая» [ПВЛ. С. 500–501].

194

Вообще, построения А. Н. Ужанкова представляют собой в главном именно вариацию гипотезы А. Поппэ.

195

[ПВЛ. С. 53] и цитаты из Библии в этой же годовой статье (с. 54) [ПВЛ. С. 55].

196

«Лепо бе благодати истине на новы люди въсияти. Не вливають бо, по словеси Господню, вина новааго учениа благодетьна въ мехы ветхы, обетшавъши въ иудеистве, „аще ли, то просядутся меси и вино пролеется“ [Мф. 9:17] Не могше бо закона стеня удержати, но многажды идоломъ покланявшеся, како истинныа благодети удержать учение. Нъ ново учение — новы мехы, новы языкы!»; «И Христова благодеть всю землю обятъ и ако вода морьская покры ю. И вси, ветъхая отложьше, обетъшавшая завистию иудейскою, новая держать, по пророчьству Исаину: „Ветхая мимоидоша, и новая вамъ възвешаю; поите Богу песнь нову, и славимо есть имя Его от конець земли, и съходяшеи въ море, и плавающей по нему, и острови вси“ [Ис. 42:9–10]. И пакы: „Работающимъ ми наречется имя ново, еже благословится на земли, благословять бо Бога истиньнааго“» [Ис. 65:15–16] — [БЛДР-I. С. 38, 32].

197

Примеры — Иер. 31:22; Иез. 18:31; Мф. 26:38; Мф. 26:29; Мр. 14:34; Еф. 4:24; 2 Кор. 5:17 и др. Ср. также: «Се, Азъ творю творю новая, яже н[ы]не возсияють, и оувесте я: и сотворю въ пустыни путь и въ безводней реки» (Ис. 43:19); «Ниже вливаютъвина нови въмехи ветхи: ащели же ни, то просалятся меси, и вино пролиется, и меси погибнуть: но вливаютъ вино ново въ мехи новы, и обое соблюдется» (Мф. 9:17); «„Сия чаша новый заветъ Моею кровию, яже за вы проливается“» (Лк. 22:20); «Спогребохомся оубо Ему кр[е]щениемъ въ смерть, да якоже воста Хр[и]стосъ от мертвыхъ славою О[т]чею, тако и мы во обновлении жизни ходити начнемъ» (Рим. 6:4); «Темже аще кто во Хр[и]сте, нова тварь: древняя мимоидоша, се, быша вся нова» (2 Кор. 5:17); «новый человек» (Еф. 2:15); «И рече седяй на пр[е]столе: Се, нова вся творю» (Откр. 21:5).

Ср. в этой связи замечание С. С. Аверинцева, относящееся к другому очень важному для средневековой христианской ментальности понятию — «последний»; и это понятие обладало не столько темпоральным, сколько аксиологическим значением: «Характерно, что даже во времена позднего Средневековья, когда от Рождества Христова насчитывали уже до полутора тысяч лет, упорно продолжали говорить в официальных документах Церкви о евангельских временах как о „последних временах“. Они осмыслялись как „последние“ не по эмпирии, а по смыслу — по эсхатологическому смыслу» [Аверинцев 2005а. С. 73, примеч. 1]. Ср. в этой связи: «На литургическом языке Православия уже о временах земной жизни Христа говорится как о „последних“, и ни одного здравомысленного верующего это не смущает, хотя по человеческому счету с тех пор прошли два тысячелетия (и пройдет столько тысячелетий, или годов, или только дней, сколько Богу будет угодно). Мы уже очень давно — „эсхатон“» [Аверинцев 2006. С. 742].

Приведу лишь один пример такого рода из древнерусской книжности: «В последняя бо лета Господь нашь Исус Христос, слово Божие, родися от Пречистыя девы Мария Богородица и приять страсть, исправляя падения рода нашего, и въскресе въ третии день, и възнесеся на небеса въ день пятедесятныи» (Пространная редакция Жития Михаила Ярославича Тверского) [Клосс 2001. С. 189] (текст по списку ГИМ, Увар., № 184, л. 211 об. — 212).

198

Пример из статьи Повести временных лет под 1093 г. в «Словаре древнерусского языка (XI–XIV вв.)» интерпретируется как «новый, прежде не бывший, впервые созданный»; значение прилагательного «новый» — «недавно появившийся или начавшийся, недавний, молодой» дано только как второе, не главное. См.: [Словарь древнерусского языка. Т. 6. С. 425].

199

В ответе на журнальный вариант моей статьи А. Н. Ужанков назвал причину, по его мнению, обусловившую неупоминание о канонизации святых братьев [Ужанков 2002. С. 116]. Это обрушение новой церкви, строительство которой было начато еще Святославом Ярославичем, совпавшее с намечавшимся торжеством канонизации святых. Но разве упоминание о канонизации было невозможным без упоминания об этом неприятном событии?

200

[Живов 2002. С. 163–164]. В. М. Живов ссылается на статью: [Князевская 1985. С. 159]. В ней неверно указан шифр рукописи (правильный шифр: 20359). См.: [Пентковский 2001. С. 178].

Христианское прославление Владимира может относиться еще ко второй половине XI в., о чем свидетельствует превращение его христианского имени в княжеское [Карпов 1997. С. 420, примеч. 34].

Осторожное предположение о христианском почитании (но не о канонизации) Владимира высказывались в последнее время несколькими исследователями. См., например: [Franklin 1991. P. XXXV–XXXVI].

Прозвучало и мнение о возможной ранней канонизации Владимира: [Серегина 1994. С. 69–71]; [Турилов 1999] [Успенский 2000. С. 44–46].

201

Ссылки на работы, посвященные канонизации святого Владимира, содержатся в указанных работах В. М. Живова и А. В. Назаренко. На раннее время причисления Владимира к лику святых указывали А. И. Соболевский [Соболевский 1892. С. 794], Н. К. Никольский [Никольский 1902. С. 89–106], Н. И. Серебрянский [Серебрянский 1915. С. 59. 1-я паг.].

С. А. Бугославский, автор последней обстоятельной работы, посвященной исследованию текста Памяти и похвалы Иакова мниха, присоединился к мнению Е. Е. Голубинского о канонизации Владимира в середине XIII в., но не привел при этом новых аргументов [Бугославский 1925. С. 137, 141]. К XIII в., предположительно к 1251 г., относит канонизацию Владимира П. П. Толчко [Толочко 1996].

Остаются не опровергнутыми соображения А. И. Соболевского, поставившего под сомнение значимость совпадения дня победы на Неве 1240 г. с днем памяти Владимира как мотив к канонизации князя: «[Д]ело в том, что совпадение невской победы с днем кончины Владимира, по-видимому, никем в Новгороде не было замечено: об нем не упоминает новгородская летопись (написанная духовным лицом и постоянно интересующаяся церковными делами); об нем молчит древнеее сказание об Александре Невском» [Соболевский 1892. С. 793]; «[д]олжно заметить, что победа над шведами приписывается в сказании заступничеству свв. Бориса и Глеба (о Владимире нет даже упоминания)» [Соболевский 1892. С. 793], А. И. Соболевский полемизирует с И. И. Малышевским и с Н. И. Петровым). Интересно, что «укрепление» почитания Бориса и Глеба в Новгороде относится ко времени непосредственно после Невской битвы 15 июля 1240 г. [Янин 2004. С. 245–253]; возможно, это явление связано с совпадением дня успения Владимира (почитавшегося совместно с сыновьями?) с датой Невской победы.

Недавно Б. А. Успенский высказал соображения в пользу версии не просто о почитании, но именно о канонизации Владимира, состоявшейся не позже конца XII века или даже еще в XI столетии (с оговоркой, что жесткой формальной процедуры причисления к лику святых в то время на Руси не было). По его мнению, об этом, в частности, свидетельствуют упоминание христианского имени Владимира рядом с именами Бориса и Глеба в новгородской берестяной грамоте № 906 (третья треть XI в., исследователь интерпретирует содержащееся в ней имя «Василий» как христианское имя Владимира), сообщение рукописи Курского краеведческого музея № 20359 о чтении жития Владимира в день памяти Бориса и Глеба 24 июля (Б. А. Успенский полагает, что речь идет о самостоятельном житии Владимира, а не о фрагменте о нем из жития братьев-страстотерпцев), косвенные данные южнославянских рукописей XIII–XIV вв. (наличие в них жития Владимира, говорящее о его раннем написании) и данные княжеского именослова начиная с середины XI в. (распространение крестильного имени «Василий» в сочетании с княжим «Владимир»). См.: [Успенский 2004. С. 69–121]; обзор более ранних исследований — в примеч. 1, 2, 5 на с. 89–91.

Впрочем, недавно А. Поппэ привел ряд данных (в том числе и новых), доказывающих позднее причисление Владимира к лику святых. По мнению исследователя, это произошло отнюдь не вскоре после Невской битвы 1240 г., а только около 1282–1305 гг., причем первоначально почитание ограничивалось Новгородом. (См.: [Поппэ 2005]). Один из аргументов А. Поппэ не нов: это указание на то, что вплоть до 1320–1330-х гг. имя «Владимир» не было крестильным в роде Рюриковичей (более ранний пример с Владимиром, сыном Андрея и внуком Александра Невского, — спорный, так как точно неизвестно, является ли его имя «Владимир» княжеским или крестильным). Ранее об этом писал В. Водов: [Vodoff 1988–1989. Р. 448–449]. Но эти соображения могут быть отведены посредством замечания, что Владимир мог некоторое время почитаться под своим христианским именем «Василий», а князья, носящие это крестильное имя, известны с XI столетия. (См.: [Успенский 2004. С. 83–87]).

Очень спорна идея А. Поппэ, что установление почитания Владимира в Новгороде осознавалось инициаторами как возрождение, восстановление ранее существовавшей, но забытой традиции, а не как инновация. Ведь если имени Владимира с днем его памяти не было в святцах, если не существовало его житий и служб ему, то такое восприятие было бы маловероятно.

А. Поппэ приводит также данные книжной традиции, свидетельствующие о позднем формировании почитания Владимира (неименование Владимира святым, отсутствие ожидаемых параллелей в Волынской летописи под 6797 (1289) г. между ним и князем Владимиром Васильковичем — его тезкой, оцениваемым как святой). Однако эти свидетельства разительно расходятся с другими данными, учтенными Б. А. Успенским, которые говорят о раннем почитании Владимира Святославича. Отсутствие же в некрологе Владимира Васильковича параллели между ним и его тезкой может объясняться тем, что Владимир Святославич в то время почитался под своим крестильным именем «Василий», как предположил Б. А. Успенский; христианским же именем Владимира Васильковича было «Иоанн/Иван», и как раз на значение имени князя «Иоанн» («Божий дар») летописец указывает в некрологе прямо. (См.: [ПЛДР XIII 1981. С. 408]).

В любом случае полемика о времени канонизации Владимира Святославича подтверждает мою мысль, что бесспорное установление исторических фактов (в частности дат) в отношении раннего периода древнерусской истории весьма и весьма проблематично: часто мы можем дать ответ на задаваемые вопросы о фактах только в форме приятия нескольких взаимоотрицающих гипотез. Убежденность А. Н. Ужанкова в том, что нам известна точная дата установления почитания Владимира Святославича, выглядит на фоне реальной полемики наивно.

В этой связи представляется уместным напомнить высказывание А. А. Зимина, подкрепленное большим личным опытом исследователя: «Нужно быть честным и строгим критиком своих выводов. Многовариантность решений — обычный вариант, с которым приходится смириться. Иногда же и вовсе загадку решить невозможно» (рукопись А. А. Зимина «Слово и дело. Страницы дневника. 1963–1977 гг.» цитируется по: [Зимина 2006. С. 4]).

202

В начале летописной статьи 6623 (1115) г. в Ипатьевской летописи, повествующей о новом перенесении мощей Бориса и Глеба, братья святыми не именуются: «В лето 6623, индикта 8, съвъкупишася братья, русции князи, Володимеръ, зовемый Монамахъ, сынъ Всеволожь, и Давидъ Святославиць, и Олегъ, брать его, и сдумаша перенести мощи Бориса и Глеба: бяху бо создали церковь има камяну, на похвалу и честь телесама ею и на положение» [ПВЛ. С. 127].

203

См. текст грамоты и его интерпретацию в кн.: [Зализняк 2004а. С. 282–283].

204

[Lenhoff 1989. Р. 34–54]. Впрочем, Г. Ленхофф склонна полагать, что само разграничение местного почитания и официальной канонизации было в Киевской Руси весьма относительным. По ее мнению, почитание Бориса и Глеба первоначально распространялось в народной среде, а затем перешло в княжескую. В княжение Ярослава Мудрого и даже позднее культ был локализован в Вышгороде, а затем начал распространяться за его пределами. Составление службы святым и строительство им посвященного храма исследовательница относит к княжению Ярослава Мудрого и к времени митрополита Иоанна I.

Мнения о том, что Борис и Глеб были канонизированы «сразу после их смерти (ок. 1020)», придерживается О. Прицак, полагающий канонизацию средством легитимации власти Ярослава [Pritsak 1981. Р. 32].

Соображения об изначально народном характере почитания Бориса и Глеба небесспорны. М. Ю. Парамонова, обстоятельно разбирая известия, содержащихся в Борисоглебских житиях и в Повести временных лет, доказывает, что почитание изначально было инициировано княжеской властью и было культом, в котором доминировало освящение родственных отношений. (См.: (Парамонова 2003. С. 231–253]).

Мнение, что «[в]озможно, до 1072 г. Борис-Роман и Глеб-Давид Ярославичи были местночтимыми, а после перенесения мощей стали канонизированными официально», в последнее время поддержал М. Б. Свердлов. Как он заметил, «[в] пользу этого мнения косвенно свидетельствуют имена старших сыновей Святослава Ярославича в их честь, причем Глеб Святославич уже в 1065 г. был правящим князем, Роман Святославич — в 1077–1079 гг., а Давыд — в 1093–1095 гг. <…> Но вне зависимости от решения вопроса о времени официальной канонизации очевидно, что во время перенесения мощей 20 мая в новую церковь Бориса и Глеба к ним относились как к святым <…>» [Свердлов 2003. С. 455–456].

205

В новейшем исследовании Н. И. Милютенко [Святые князья-мученики 2006. С. 49–56] приводятся аргументы, обосновывающие мнение о причислении братьев к лику святых в последние годы княжения Ярослава Мудрого. (См., однако, критические замечания А. Е. Мусина [Мусин 2006].) Первоначальную версию Сказания об убиении Бориса и Глеба исследовательница, вслед за Н. С. Серегиной, относит именно к этому времени. (См.: [Святые князья-мученики 2006. С. 171]; [Серегина 1994. С. 36–37, 76–78, 83–84]).

Это мнение отнюдь не бесспорно, так учитывает лишь часть свидетельств, игнорируя другие; на мой взгляд, оно лишь говорит о невозможности сделать какие бы то ни было убедительные выводы на основании имеющихся данных.

206

К приведенным А. Н. Ужанковым ссылкам на работы, в которых доказывается, что культ был первоначально Глебоборисовским, а не Борисоглебским, добавлю указание на статью В. Биленкина, приходящего к тем же выводам на основании анализа Чтения, в котором Борис последовательно именуется блаженным, в то время как Глеб — святым [Биленкин 1993. С. 54–64]. Подобное толкование было критически оценено еще А. И. Соболевским: «Постоянное именование святого блаженным, общее древнерусским оригинальным житиям с переведенными с греческого, показывает, что слова святой и блаженный в древнерусском языке были синонимами (почему они и употреблялись вместе <…>)» [Соболевский 1892. С. 792]. Аргументы В. Биленкина критически оценил А. Поппэ, приведший сходные с А. И. Соболевским соображения [Поппэ 1995. С. 30–31, примеч. 11.]. Выводы В. Биленкина в главном противоречат гипотезе А. Н. Ужанкова, который считает Чтение Борисоглебским памятником, более поздним, чем Глебоборисовское Сказание (Протосказание). В. Биленкин — сторонник версии о более раннем происхождении Чтения; по крайней мере, он полагает, что оно отражает более раннюю традицию почитания Бориса и Глеба, нежели Сказание, в котором зафиксирована «Борисоглебская» стадия почитания. В. Биленкин доказывает, что Глеб был канонизирован еще при Ярославе Мудром, вероятно, в 1052 г., Борис же был причислен к лику святых только в 1072 г. при перенесении мощей братьев Ярославичами.

Впрочем, мнение о том, что культ святых братьев был первоначально Глебоборисовским, а не Борисоглебским, небесспорно. М. Х. Алешковский расценивал тенденцию помещать изображения младшего брата на лицевую, а старшего — на оборотную сторону энколпионов как свидетельство доминантной роли Глеба в культе ([Алешковский 1972. С. 116–119]; ранее это соображение было высказано В. И. Лесючевским [Лесючевский 1946. С. 38]). «Но можно предположить и иную эволюцию культа Бориса и Глеба. В условиях появления национального пантеона святых князь-полководец Борис с самого начала почитался как христианский покровитель русских воинов. Глеб, возможно, почитался первоначально как князь-целитель. Поэтому его изображение в качестве оберега и символа исцеления преимущественно оказывалось на лицевой стороне энколпиона, тогда как Бориса — на оборотной» [Свердлов 2003. С. 457]. Однако известие Сазавской хроники о перенесении частиц мощей братьев в Сазавский монастырь свидетельствует все-таки о первоначальном Глебоборисовском характере почитания: Глеб в этой записи назван по имени, а Борис всего лишь именуется его «товарищем» (socius). Ср. интерпретацию этого известия А. И. Роговым в предисловии к кн.: [Сказания о начале 1970. С. 14].

Недавно М. Ю. Парамонова пришла к заключению, что изображения на энколпионах не дают однозначных оснований для вывода о первоначальном Глебоборисовском характере культа: [Парамонова 2003. С. 234–240].

Н. И. Милютенко считает, что культ был изначально Борисоглебским, приводя в качестве доказательства заголовок статьи 6523 (1015) г. об убиении братьев в Повести временных лет: «О убиении Борисове». (См.: [Святые князья-мученики 2006. С. 46–47]). Но в Новгородской I летописи младшего извода в большинстве списков (в Комиссионном, Академическом и Толстовском списках) — «О убиении [убиеньи] Бориса и Глеба» [ПСРЛ Новгородская 2000. С. 169]. Возможно, что в Начальном своде или в Повести временных лет присутствовал именно такой заголовок, либо же текст статьи 1015 г. был разбит на две «главки»: «О убиении Бориса» и «О убиении Глеба», но затем при переписывании второй заголовок выпал.

207

См. тексты в наиболее авторитетном на сегодняшний день издании: [Revelli 1993. Р. 512] (чтение 12 списков).

208

Идея об особенном почитании именно Глеба Святославом Ярославичем ранее высказывалась М. Х. Алешковским, в частности на основании наречении имени «Глеб» старшему сыну этого князя. См.: [Алешковский 1972. С. 104–114].

209

В ответе на журнальный вариант моей статьи А. Н. Ужанков охарактеризовал эту приписку как обязательный элемент текста, утверждая, что она предназначалась для иконописца [Ужанков 2002. С. 118, примеч. 10].

Однако эта приписка уникальна для агиографии, а описание внешности Бориса едва ли предназначалось для иконописца. Оно совсем не напоминает описания внешности святых, которые даются в иконописных подлинниках, действительно адресованных изографам (нет указаний, как писать детали лика, нет ссылок на образцы, упоминаний о цвете одеяний). Кроме того, на Руси в XI — начале XII в., когда было составлено Сказание об убиении, так называемые толковые иконописные подлинники (содержащие словесные тексты с правилами изображения икононописного сюжета или святого) еще не существовали. Толковый подлинник как тип текста, как руководство для иконописца сложился только в середине — второй половине XVI в. Ср.: «Так как в истории искусства теория является тогда, когда после долгого времени сама художественная практика уже выработается в надлежащей полноте и созреет, то и наши иконописные подлинники не могли составиться раньше XVI в., сосредоточение русской жизни в Москве дало возможность установиться брожению древних элементов дотоле разрозненной Руси и отнестись к прожитой старине сознательно, как к предмету умственного наблюдения. <…>… [И] в половине XVI в. Иконописный подлинник еще не был составлен, что явствует <…> из статьи из Стоглава, в которой по поводу церковной цензуры источников для иконописцев непременно было бы упомянуто и об этом столь важном руководстве. Напротив того, Стоглав послужил причиною и поводом к составлению подлинника, почему и помещается в виде предисловия к этому последнему <…> глава из Стоглава»; «[т]олковый подлинник и составлен вследствие настоятельной потребности, впервые заявленной, как следует, в Стоглаве» [Буслаев 2001. С. 63–64]; ср.: [Макарий Веретенников 2005. С. 255–258]. Но даже на Стоглавом соборе 1551 г. образцами были названы древние иконы, а не указания подлинников [Емченко 2000. С. 304, л. 97].

Портретные характеристики в сочетании с перечнем добродетелей встречаются в древнерусской словесности именно в повествованиях о правителях (не обязательно в житиях), чаще всего о почитаемых как святые. Об убитом Глебе Святославиче в некрологической записи под 6586 (1078 г.) говорится: «Бе же Глебъ милостивъ убогымъ и страннолюбивъ, тщанье имея к церквамъ, теплъ на веру и кротокъ, взоромъ красенъ» [ПВЛ. С. 85]. Похожим образом в этой же летописной статье изображен князь Изяслав Ярославич, много претерпевший от подданных и братьев и положивший в битве «главу свою за брата своего»: «Бе же Изяславъ мужь взоромъ красенъ и теломъ великъ, незлобивъ нравомъ, криваго ненавиде, любя правду» [ПВЛ. С. 86].

Идеальный портрет князя Василька Константиновича Ростовского содержится в Лаврентьевской летописи под 6745 (1237) г.: «Бе же Василколицем красенъ, очима светель и грозенъ <…>» [ПЛДР XIII 1981. С. 144]. Василько сравнивается как невинноубиенный со святым Глебом и Андреем Боголюбским, который древнерусскими книжниками уподоблялся Борису и Глебу. (О семантике образа Василька в Лаврентьевской летописи см.: [Fennell 1977]; [Klenin 1991]).

Похожая портретная характеристика дана князю Владимиру Васильковичу в Волынской (Ипатьевский список) летописи под 6797 (1289) г.: «Сий же благоверный князь Володимеръ возрастомь бе высокь, плечима великь, лицемь красенъ, волосы имея желты кудрявы, бороду стригый, рукы же имея красны и ногы, речь же бяшеть в немь толъста, и устна исподняя добела» [ПЛДР XIII 1981. С. 408]. Летописец оценивает Владимира Васильковича как святого, о чем свидетельствует и перечень его добродетелей, и параллель с Владимиром Святым (цитаты из Слова о Законе и Благодати Илариона), и благоухание от тела умершего.

Князь Мстислав Владимирович «[б]е <…> дебелъ теломь, черменъ лицем, великыма очима» (Повесть временных лет под 6544 (1036) г. [ПВЛ. С. 66]). Князь Ростислав Владимирович «взрастомь <…> лепъ и красенъ лицемь» (Повесть временных лет под 6574 (1066) г. [ПВЛ. С. 72]).

Благочестивые рязанские князья «[б]яше родом христолюбивыи, лицем красны, очима светлы, взором грозны <…>» (Похвала роду рязанских князей [ПЛДР XIII 1981. С. 200]).

В тексте редакции Жития князя Феодора (Федора) Ярославского из Степенной книги красота лица святого истолковывается как знак богоизбранности и соотносится с красотой библейского праотца Иосифа: ордынская царица, «яко виде святолепное благородие лица его, яко же Египтяныня Иосифа, и уязвися сердце ея, еже любити его; и на Русь не хотя отпустити его, мужества ради и красоты лица его: благодать бо Божиа сиаше в души его» [Клосс 1998. С. 318]; текст дан по списку ГИМ, Чуд., № 358, л. 312.

Подобные (хотя и с большей характерологической детализацией) описания известны в византийской историографии.

Так в Хронике Продолжателя Феофана изображен наделенный чертами идеального правителя император Константин VII Багрянородный: «А был багрянородный царь Константин ростом высок, кожей молочнобел, с красивыми глазами, приятным взором, орлиным носом, широколиц, розовощек, с длинной шеей, прям как кипарис, широкоплеч, доброго нрава, приветлив со всеми, <…> сладкоречив, щедр в дарах и вспомоществованиях» [Продолжатель Феофана. С. 193] (кн. VII, гл. 54). Так же изображен и его сын Роман II, несмотря на то, что перед этим отмечены его недостатки: «Он был молод годами, крепок телом, <…> с красивыми глазами, длиннонос, розовощек, в речах приятен и сладостен, строен как кипарис, широк в плечах, спокоен и приветлив, так что все поражались и восхищались этим мужем» [Продолжатель Феофана. С. 195] (кн. VI, гл. 5).

Ср. портрет Василия II Болгаробойцы в Хронографии Михаила Пселла (XXXV–XXXVI): «Внешность же Василия свидетельствовала о благородстве его природы. Очи его были светло-голубые и блестящие, брови не нависшие и не грозные, но и не вытянутые в прямую линию, как у женщин, а изогнутые, выдающие гордый нрав мужа. Его глаза, не утопленные, как у людей коварных и злых, но и не выпуклые, как у распущенных, сияли мужественным блеском. Все его лицо было выточено, как идеальный, проведенный из центра круг, и соединялось с плечами шеей крепкой и не чересчур длинной. Грудь вперед слишком не выдавалась, но впалой и узкой также не была, а отличалась соразмерностью. Остальные члены ей соответствовали.

XXXVI. Роста он был ниже среднего, соразмерного величине членов и вовсе не горбился. Пешего Василия еще можно было с кем-то сопоставить, но, сидя на коне, он представлял собой ни с чем не сравнимое зрелище: его чеканная фигура возвышалась в седле, будто статуя, вылепленная искусным ваятелем» [Михаил Пселл 1978. С. 17]; ср.: [Михаил Пселл 2003. С. 19].

Сходен у Михаила Пселла и портрет маленького Константина, сына царя Михаила VII Дуки: красоте лица соответствует прекрасная душа. Ср.: «Я не описываю ни речей его, ни поступков <…>, но только его внешность и нрав, а по ним, насколько возможно, и врожденную душу. Я не знаю подобной земной красоты! Его лицо выточено в форме совершенного круга, глаза огромные, лазоревые и полные спокойствия, брови вытянуты в прямую линию, прерывающуюся у переносицы и слегка загнутую у висков, нос с большими ноздрями, наверху слегка выдается вперед, а внизу напоминает орлиный; золотистые, как солнце, волосы, пышно растут на голове. Губы у него тонкие [и одна к другой как бы прилаженные, сам ребенок живой] со взором сладким, слаще ангельского, и душа в нем светится не приниженная и не вознесенная, но кроткая, пробужденная божьим прикосновением» [Михаил Пселл 1978. С. 192]. Константин, кажется, и вправду был удивительно красив (ср. свидетельство Анны Комниной: [Анна Комнина 1965. С. 78, 117], но в данном случае существенно, что физическая красота воспринимается как свидетельство красоты душевной и что такое описание является топосом. В византийской традиции физическая красота трактовалась как зримый знак благородства (ср. такую трактовку в Поучительных главах, приписываемых императору Василию I). Византийский идеал властителя был ориентирован во многом на античную традицию, а ее отличал культ гармонии и красоты. (Ср., например: [Рансимен 1998. С. 152–153]).

Аналогичные портретные характеристики свойственны и западной традиции. Таково, например, описание внешности благочестивого и исполненного всяческих добродетелей Оттона I Великого у Видукинда Корвейского (II; 36): «С этим он соединял громадный рост, свидетельствующий о королевском величии, голову его покрывали седые волосы, глаза были карие, они излучали блеск наподобие молнии, [у него было] красное лицо <…> соразмерный живот <…>» [Видукинд 1975. С. 168]. Это описание внешности Оттона I, согласно комментарию Г. Э. Санчука [Видукинд 1975. С. 242], восходит к портрету Карла Великого в гл. 3 Vita Caroli Эйнарда. В Церковной истории народа англов Беды Достопочтенного характерен портрет короля Дейры Освина: «Король Освин был высок и красив, приятен в обхождении и щедр ко всем, знатным и простым. Все любили его за королевское достоинство, которое проявлялось и в обличье его, и в речах, и в делах Среди всех добродетелей, которыми, если можно так сказать, он был одарен в особой степени, особенно выделялось смирение <…>» [Беда 2003. С. 87] (III; 14).

Ср. идеальный портрет Людовика IX Святого в одном из его житий: «Статью он превосходил всех, как ростом, так и плечистостью, красота его тела гармонировала с его пропорциями, голова была кругла, как и положено вместилищу мудрости, в его спокойном и светлом лице было что-то ангельское, его голубиный взор излучал милость, лицо светилось белизной» (цит. по кн.: [Ле Гофф 2001а. С. 396]).

Аналогичные описания встречаются в сагах: Хальвдан «рос и вскоре стал статным и сильным» (Сага о Хальвдане Черном, I, пер. М. И. Стеблин-Каменского [Снорри Стурлусон 1995. С. 38]); «Он был всех статней и сильней, очень красив с виду, мудр и мужествен» (Сага о Харальде Прекрасноволосом, I, пер. М. И. Стеблин-Каменского [Снорри Стурлусон 1995. С. 42]); «Эйрик был человек статный и красивый, могучий и очень отважный, воинственный и привыкший одерживать победу» (Сага о Харальде Прекрасноволосом, XLIII [Снорри Стурлусон 1995. С. 67]); «Они все (конунги — сыновья Гуннхильд. — А.Р.) были мужами красивыми, сильными и статными и владели разными искусствами» (Сага о Харальде Серая Шкура, II, пер. М. И. Стеблин-Каменского [Снорри Стурлусон 1995. С. 69]); «Олав сын Харальда был невысок, коренаст и силен. Волосы у него были русые, лицо широкое и румяное, кожа белая, глаза очень красивые, взгляд острый, и страшно было смотреть ему в глаза, когда он гневался (Сага об Олаве Святом, III, пер. Ю. К. Кузьменко [Снорри Стурлусон 1995. С. 168]); „Харальд конунг был хорош собой и статен. У него были светлые волосы, светлая борода, длинные усы, и одна его бровь была немного выше другой. У него были длинные руки и ноги, но он был хорошо сложен“ (Сага о Харальде Суровом, XCIX, пер. А. Я. Гуревича [Снорри Стурлусон 1995. С. 462]); „Магнус конунг был человек среднего роста с правильными чертами лица, со светлой кожей и светлыми волосами: он был красноречив и быстро принимал решения, был великодушен, очень щедр, очень воинствен и смел в бою. Он был любим больше всех других конунгов, его хвалили как друзья, так и противники“ (Сага о Харальде Суровом, XXX [Снорри Стурлусон 1995. С. 419]); „Халльдор был высок и силен, как никто, и очень красив“ (Сага о Харальде Суровом, XXXVI [Снорри Стурлусон 1995. С. 424]); „Асмунд был очень искусен и красив“ (Сага о Харальде Суровом [Снорри Стурлусон 1995. С. 430]); „Олав был мужем рослым и статным. Все говорят, что не было мужа более красивого или видного, чем он. У него были золотистые и красивые глаза и соразмерное сложение“ (Сага об Олаве Тихом, I [Снорри Стурлусон 1995. С. 464]); Инги — „могущественный конунг, статный и могучий, как никто“ (Сага о Магнусе Голоногом, XII, пер. М. И. Стеблин-Каменского [Снорри Стурлусон 1995. С. 474]); „Магнуса конунга было легко узнать: он был большого роста, на нем был красивый плащ поверх брони, и светлорусые волосы падали ему на плечи. Эгмунд сын Скофти скакал рядом с конунгом. Он был тоже высок ростом и красив“ (Сага о Магнусе Голоногом, XIV [Снорри Стурлусон 1995. С. 475]); „Люди говорили, что никогда не бывало более царственных мужей, чем эти. Инги конунг был самый статный и могучий и казался самым величавым. Магнус конунг казался самым доблестным и мужественным, а Эйрик конунг был самым красивым. Но все они были пригожи, статны и прекрасны“ (Сага о Магнусе Голоногом, XV [Снорри Стурлусон 1995. С. 475]); „Опоясан он (конунг Магнус Голоногий. — А.Р.) был мечом, который звался Ногорез. Перекрестие и навершие на мече были из моржовой кости, а рукоять обвита золотом. Это было отличное оружие. В руке у конунга было копье. <…> Эйвинд был тоже в красном шелковом плаще, таком же, как был на конунге. Он тоже был муж статный, красивый и самого воинственного вида“ (Сага о Магнусе Голоногом [Снорри Стурлусон 1995. С. 479]); „Эйстейн конунг был очень красив видом. У него были голубые и довольно большие глаза, светлорусые и курчавые волосы. Он был среднего роста, умен, сведущ в законах и сагах <…>, находчив и красноречив“ (Сага о сыновьях Магнуса Голоногого, XVI, пер. М. И. Стеблин-Каменского [Снорри Стурлусон 1995. С. 488]); „Олав конунг был высок ростом, строен и красив видом“ (Сага о сыновьях Магнуса Голоногого, XVII [Снорри Стурлусон 1995. С. 489]); „Инги конунг был очень красив лицом“ (Сага о сыновьях Харальда Гилли, XXII, пер. М. И. Стеблин-Каменского [Снорри Стурлусон 1995. С. 529]); „Хакон конунг был красив видом и статен, высок и суров (Сага о Магнусе сыне Эрлинга, VIII, пер. М. И. Стеблин-Каменского [Снорри Стурлусон 1995. С. 559]).

Даже если какие-то черты внешности конунга не были красивы, в целом его облик исполнен красоты: „Сигурд конунг был мужем рослым, сильным и статным. <…> У него был некрасивый рот, хотя другие черты лица были у него хороши“ (Сага о сыновьях Харальда Гилли, XXI [Снорри Стурлусон 1995. С. 529]); „Эйстейн, их конунг (Эйстейн Девчушка, предводитель повстанцев-берестеников, утверждавший, что принадлежит к правившему в Норвегии роду. — А.Р.), был человек статный, с узким, но красивым лицом“ (Сага о Магнусе сыне Эрлинга, XXXVII, пер. М. И. Стеблин-Каменского [Снорри Стурлусон 1995. С. 574]).

Некрасив конунг Сигурд сын Магнуса Голоногого: „Сигурд конунг был человек доблестный, некрасивый, но рослый и живой“ (Сага о сыновьях Магнуса Голоногого, XVII [Снорри Стурлусон 1995. С. 488]). Однако это именно исключение: некрасивость Сигурда — изъян, не соответствующий достоинству конунга. И эта особенность обыгрывается в сюжете саги. Между Сигурдом и его братом Эйстейном завязывается спор о превосходстве, причем Эйстейн отмечает некрасивость брата как недостаток: „Эйстейн конунг говорит: Красота тоже преимущество в муже. Его тогда легко узнать в толпе. Красота лучшее украшение правителя“ (Сага о сыновьях Магнуса Голоногого, XXI [Снорри Стурлусон 1995. С. 491]).

Красота воинов из окружения конунгов, не принадлежащих к правившей династии, отмечается лишь в исключительных случаях, — когда они сравниваются с конунгами.

Телесная красота как свойство праведного царя встречается еще в одном из первых жизнеописаний правителей-христиан — в Жизни блаженного василевса Константина Евсевия Памфила (I; 19; II; 10).

В основе всех этих описаний, по-видимому, лежит представление о правителе как о „совершенном человеке“ (см. об этом представлении: [Одесский 2000. С. 4–7]). Ср.: Летописные примеры убедительно демонстрируют, что умерший государь — „зерцало“ добродетелей: он абсолютно, метафизически красив, силен, отважен, милостив. Аналогичен в житийном памятнике — „Сказании о Борисе и Глебе“ — „взор“ князя Бориса Владимировича“ [Одесский 2000. С. 5].

Представление о физической красоте как об одном из достоинств государя и как о знаке его добродетелей и превосходных качеств было характерно еще для античной литературы, из нее этот топос был унаследован латинской литературой средневекового Запада: Топосы (fixed shemata) для евлогиев правителей в торжественном красноречии (epideixis) были выработаны в эллинистический период. Физические и моральные достоиства (excellences) были выстроены в устойчивый ряд — например, красота, благородное происхождение, мужество (forma, genus, virtus). Более разработанный топос объединял четыре „естественные достоинства“ (благородное происхождение, силу, красоту, богатство) с четырьмя добродетелями. Физическая красота всегда востребована, и Средние века тоже уделяли ей внимание <…>. Соответственно, очень часто встречаются средневековые исторические источники, повествующие о красоте правителя. В поздней античности это и другие достоинства часто трактовались как дары Природы. Одна из ее функций — создание прекрасных мест и прекрасных человеческих существ. В случае с выдающимся человеком она работает с особенной тщательностью. Пособие по риторике третьего века Империи советует включать Природа-топос (the Nature-topos) в панегирики» [Curtius 1990. P. 180].

210

См.: [Жития 1916. С. 52].

211

Добавлю, что в Сказании о чудесах в противоположность Сказанию об убиении мирским именам братьев последовательно предпочитаются христианские — Роман и Давид.

212

Впрочем, А. А. Шахматов предполагал существование литературно необработанных кратких записей о погребении и посмертных чудесах Бориса и Глеба [Шахматов 1908. С. 476]; ср.: [Шахматов 2001. С. 340].

213

[Бугославський 1928. С. IX–XV]; см. и реконструированный текст Сказания об убиении на с. 138–154. Замечу, что на эту работу С. А. Бугославского А. Н. Ужанков не ссылается.

Этого же мнения придерживались П. Левитский [Левитский 1890. С. 399–404] и Д. И. Абрамович [Абрамович 1916. С. VIII, XII].

В ответе на журнальный вариант статьи А. Н. Ужанков указал, что принимает доводы А. А. Шахматова и Н. Н. Воронина, считавших оба сказания изначально единым текстом [Ужанков 2002. С. 117–118]. Такая позиция видится мне уязвимой: точка зрения С. А. Бугославского аргументирована достаточно сильно. Кроме того, интересно, что А. Н. Ужанков, настаивая на изначальном единстве Сказания об убиении и рассказа о перенесении мощей 1072 г. в Сказании о чудесах, признает позднейший характер завершающей части последнего Сказания (в этом отношении он солидарен с С. А. Бугославским, занимая эклектичную позицию).

Что же касается утверждения об обязательности посмертных чудес в житиях как условии прославлении святого [Ужанков 2002. С. 118], то для Бориса и Глеба, причисленных к лику святых как мученики, это не было обязательным. По крайней мере, в мученической агиографии число житий, лишенных посмертных чудес и, в частности, рассказов об открытии нетленных мощей, весьма велико.

214

Напомню, что с мнением С. А. Бугославского солидаризировался А. Поппэ [Рорре 1969. Р. 267–292, 359–392]. Позднее он настаивал на единстве Сказания об убиении и Сказания о чудесах, однако признавал двухслойный характер повествования о посмертных чудесах Бориса и Глеба [Поппэ 2003. С. 330–331].

Г. Ленхофф полагает, что изначально оба Сказания были самостоятельными произведениями [Lenhoff 1989. Р. 80].

Автор недавнего исследования Борисоглебских памятников также придерживается мнения об изначально независимом существовании Сказания об убиении и Сказания о чудесах. (См.: [Святые князья-мученики 2006. С. 178, 188–189]).

215

См. описание рукописей в кн.: [Revelli 1993. Р. 1–82]. При подсчете рукописей, содержащих единый текст Сказания об убиении и Сказания о чудесах, мною не учитывались дефектные списки с неполным текстом первого из них (поскольку в их протографах текст Сказания о чудесах мог следовать за текстом Сказания об убиении), но принимались во внимание случаи, когда за Сказанием об убиении идет неполный текст Сказания о чудесах.

216

А. И. Соболевский попытался доказать, что оба Сказания изначально составляли единый текст; однако указанные им черты сходства (цитация Священного Писания, нарративные «скрепы» между фрагментами текстов) совершенно недостаточны для такого вывода [Соболевский 1892. С. 803–804].

217

А. Поппэ также рассматривает этот фрагмент как принадлежащий тексту Сказания об убиении («Сказания страсти…»); но он полагает, что описание перенесения мощей 1072 г. было присоединено к тексту Сказания об убиении, возможно написанного немного ранее [Поппэ 1995. С. 22–23]; [Поппэ 2003. С. 304–307, 330–331].

218

[Бугославский 1914].

Кстати, А. Н. Ужанков не учитывает соображений о «многослойном» характере основной части Сказания и Чтения — повествований об убиении Бориса и Глеба. О существовании несохранившегося жития Бориса и Глеба — источника Сказания об убиении и Чтения — писал А. А. Шахматов [Шахматов 1916. С. LXVII–LXXVII], существование такого произведения предполагал Д. В. Айналов [Айналов 1910]. Влияние не дошедшего до нас произведения на Сказание о чудесах Бориса и Глеба доказывает и Л. Мюллер [Мюллер 2000. С. 83]. Я пришел к выводу о существовании двух не дошедших до нас житий Бориса и Глеба, отразившихся в Чтении и Сказании об убиении [Ранчин 1999а. С. 5–15]; первоначально: Вестник МГУ. Сер. 9. Филология. 1987. № 1; переиздано с дополнениями в настоящей книге. В. Биленкин полагает, что при Ярославе Мудром было создано позднее утраченное житие святого Глеба [Биленкин 1993. С. 63–64]. Если принять во внимание эти соображения, история текста Чтения и Сказания окажется несоизмеримо более сложной, а любые выводы об их атрибуции и датировке — обреченными на проблематичность.

219

В последнее время в качестве кандидата в авторы Сказания об убиении Бориса и Глеба (точнее, его первоначальной редакции) был предложен Иаков мних. (См.: [Святые князья-мученики 2006. С. 172–177]). Эта атрибуция предлагалась еще в XIX в. на основании упоминания в Памяти и похвале князю Владимиру Иакова мниха о некоем сочинении о святых братьях, им написанном. (См.: [БЛДР-I. С. 316]). Но справедливо устоялось мнение об абсолютной непохожести стиля Памяти и похвалы и стиля Сказания. Конечно, всякие суждения об индивидуальных чертах стиля древнерусских книжников очень уязвимы, но в этом случае различия разительны.

220

В ответе на журнальный вариант моей статьи А. Н. Ужанков напомнил о том, что отношения между Владимиром Мономахом и Олегом Святославичем к началу XII в. перестали быть враждебными [Ужанков 2002. С. 120]. Однако это не отменяет вопроса, почему промономаховские книжники обратились именно к Сказанию (Протосказанию), а не к Чтению. По отношению к исследованиям А. Н. Ужанкова, склонного рассматривать древнерусские книжные памятники прежде всего в аспекте политической прагматики, этот вопрос возникает неизбежно.

Кстати, не все приводимые ученым факты свидетельствуют о толерантности отношений между двумя князьями в 1110-е годы: действительно, в 1113 году Олег «уступил» Владимиру права на Киев; но это было в особенной ситуации. В Киеве произошло восстание, и, если верить летописным данным, киевляне желали видеть своим правителем только Мономаха.

Добавлю еще одно: утверждения А. Н. Ужанкова, что именно Сильвестр внес текст Поучения Владимира Мономаха в Повесть временных лет и что Поучение было написано в дни Великого поста 1117 года, на самом деле не более чем гипотезы, разделяемые не всеми исследователями. В частности, А. А. Шахматов и Л. В. Черепнин полагали, что Поучение было внесено только в третью (а не во вторую, составителем которой обычно считают Сильвестра), редакцию Повести временных лет. (См.: [Шахматов 1938. С. 23–24); ср.: [Шахматов 2001. С. 524–526]; [Шахматов 2002–2003. Кн. 2. С. 508–509, 552–554], [Черепнин 1948. С. 319–321]). Этого мнения придерживался и В. Л. Комарович, до А. Н. Ужанкова высказавший мысль о написании Поучения в дни Великого поста 1117 г. [История русской литературы 1941. С. 295]. Настаивая на своей версии, А. Н. Ужанков утверждает, что выдубицкий игумен редактировал летопись и после 1116 г. (которым датирована приписываемая ему редакция Повести временных лет): «Сильвестр работал над „Повестью временных лет“ до своего поставления в 1118 г. епископом в Переяславль» (2001. № 1 (3). С. 49). Н. Н. Воронин относил включение сочинений Мономаха в летопись к 1177 г. [Воронин 1962].

В реальности Поучение могло попасть в текст Повести временных лет впервые только при создании рукописи Лаврентьевской летописи 1377 г., а до этого бытовать вне летописных сводов. По крайней мере оно вряд ли находилось в протографе Лаврентьевской летописи. Косвенное доказательство — отсутствие Поучения в Троицкой летописи, имевшей с ней общий протограф [Шахматов 2001. С. 541–542]; [Приселков 1996. С. 203].

Отличия Сказания об убиении от Чтения имеют, по-видимому, не политико-идеологический характер. Как показала Г. Ленхофф, они связаны с разной адресацией и интенциями книжников: Нестор в отличие от составителя Сказания адресует свой текст монашеской аудитории, и в его сочинении подчеркнуты близкие монахам добродетели и благочестие святых братьев [Lenhoff 1989. Р. 93–99]. Ср., впрочем, иное мнение Н. И. Милютенко, утверждающей, что Нестор понимал «святость Бориса и Глеба в политическом аспекте» [Святые князья-мученики 2006. С. 270–272].

221

«Появление Житийного сказания (Сказания о Борисе и Глебе, включая Сказание о чудесах. — А.Р.), явно пристрастного в своей заключительной части к Мономаху, можно объяснить только нежеланием пользоваться работою Нестора, какое, очевидно, было у Мономаха при его отношениях с Печерской обителью» [Приселков 2003. С. 181].

222

Кстати, мнение о большей каноничности Чтения в сравнении со Сказанием об убиении Бориса и Глеба не в полной мере соответствует тексту Несторова произведения. По мнению Н. И. Милютенко, «Нестор старался как можно более точно следовать канону, но то и дело нарушал его», а «[г]ерой Несторова „Чтения“ (Борис. — А.Р.) объясняет свой отказ не так, как традиционный святой. Не забота о своей душе, не заповеди Священного писания выдвигаются им на первое место, а забота о своих людях»; «[примечательная особенность стиля Нестора — ни в первом ответе вестнику, ни в ответе своей дружине Борис не цитирует Священное Писание в обоснование своей позиции» [Святые князья-мученики 2006. С. 270–271]. В. М. Живов считает Чтение столь же отстоящим от жанра жития, как и Сказание [Живов 2005. С. 724, 727]. Интересно, что существует и мнение (высказанное известным византинистом), согласно которому даже признаваемое обычно «неканоничным» Сказание «сохраняет верность традиции раннехристианских Acta Martyrum» [Мейендорф 2005. С. 171]. Такой «разброс» мнений, по-видимому, в конечном счете свидетельствует и о неоднородности греческой агиографической традиции, об отсутствии и в ней строгих канонов (по крайней мере в ранний, условно говоря, «дометафрастовский», период).

223

См. об этом: [Picchio 1984b]; [Lenhoff 1984]; [Lenhoff 1987a]; [Lenhoff 1989]; [Живов 2000].

224

Справедливости ради надо заметить, что подход к древнерусским произведениям как к средствам политической борьбы и пропаганды не является, конечно, открытием А. Н. Ужанкова. Подобным образом, например, древнерусскую словесность рассматривал еще такой замечательный ученый, как М. Д. Приселков. Ср., например, его характеристику так называемой первой (приписываемой Нестору) редакции Повести временных лет, в которой уважительно говорится о Святополке Изяславиче, в предыдущем Киево-Печерском своде оцененном весьма неблагожелательно: «Святополк приложил все усилия к тому, чтобы обеспечить себе расположение и голос Печерского монастыря, на что монастырь пошел, как увидим, весьма охотно, хотя политика Святополка в своей основе не изменилась. Но монастырь недешево продал свое перо» [Приселков 1996. С. 73].

225

А. Н. Ужанков, ратующий за «точность литературоведения», убежден, что атрибуция и датировка древнерусских текстов должны претендовать на бесспорность, в своих работах он предложил несколько примеров таких претендующих на неоспоримость датировок. Однако, вопреки неколебимой убежденности исследователя, его выводы остаются гипотетичными, а порой и более чем спорными. Пример — книга [Ужанков 1999], в которой произнесение Слова о Законе и Благодати с категоричностью отнесено к празднику Благовещения 1038 г., а местом проповеди Илариона назван храм Благовещения на Золотых воротах Киева. Однако одновременно с А. Н. Ужанковым А. А. Алексеев высказал очень сильные аргументы, доказывающие, что Слово приурочено к празднику Рождества Богородицы [Алексеев 1999а. С. 289–291]. А. Ю. Карпов, оспоривший датировку А. Н. Ужанкова, напомнил, что в тексте Илариона упомянуты «внуки и правнуки» Владимира и что по этой причине самая ранняя дата составления Слова — конец 1040-х гг., но никак не 1038 г. [Карпов 2001. С. 539–541, примеч. 20 к гл. II].

226

См. об этом: [Сказания о начале 1970. С. 22–30] (предисловие А. И. Рогова). Особое место занимает книга Н. Н. Ильина «Летописная статья 6523 года и ее источник (опыт анализа)» [Ильин 1957], предположившего, что Сказание о Борисе и Глебе создано в результате простого «переписывания» Вацлавской агиобиографии. Среди ученых эта гипотеза принята не была как недостаточно аргументированная. См., впрочем, положительную рецензию О. Кралика (Králík 1961. S. 173–179], присоединившегося к некоторым положениям книги Н. Н. Ильина.

Новейшая работа, посвященная исследованию почитания Вячеслава и Бориса и Глеба: [Парамонова 2003].

227

[ПЛДР XI–XII 1978. С. 284]. Ср.: [Жития 1916. С. 33].

228

[Florja 1978. S. 84, 87]. Речь идет об идее подчинения младших князей старшим. См. об этом в статье: [Лихачев 1954. С. 76–91].

229

По мнению М. Вейнгарта, на Руси ранее стала известна не Востоковская легенда, сопоставляемая Н. Ингемом со Сказанием о Борисе и Глебе, а Легенда Никольского [Weingart 1934. S. 965].

230

См. о непродуктивности жанрового подхода к изучению древнерусской словесности [Ingham 1987. S. 173–184], а также [Lenhoff 1989. Р. 24–25); [Picchio 1984b. P. 265] (русский пер. О. Беловой в книге [Пиккио 2003. С. 140]); [Lenhoff 1987а. Р. 259–271]; [Lenhoff 1984. Р. 31–54]; [Seemann 1987. Р. 246–258]; (К.-Д. Зееманн не отрицает существования жанров, но предлагает для них внелитературные критерии); [Живов 2000. С. 586–617]; (Живов 2005).

231

[Ingham 1984. Р. 39].

К архетипическим парадигмам Борисоглебских житий о правителе-страстотерпце, по-видимому, относятся мучение Димитрия Солунского и мучение Георгия Великого [Чекова 2002 в. С. 10–13]; [Чекова 2003. С. 411–419] и убиение первомученика Стефана [Лаушкин 2003. С. 21–26].

Впрочем, со Сказанием о Борисе и Глебе более сходно не апокрифическое Мучение Георгия, упоминаемое И. Чековой, а каноническое проложное житие великомученика. В этом тексте Георгию, как и Борису в Сказании, мучители наносят рану копьями. Ср. в кратком проложном житии: «копием’ вь чрево оударень быс[ть]» [Пролог 1917. Стлб. 126); ср.: [Павлова, Железякова 1999. С. 217, л. 199b]. Ср. текст пространной редакции: «первее оубо копиемъ во утробу прободаетъ ся, копию же плоти прикоснувшися, якоже и мнози крови истеши. Изяту же острию, пребысть с[вя]тыи неврежденъ» [Пролог. 1643. Л. 276 об. — 277].

При этом между повествованиями о невинноубиенных правителях могут обнаруживаться существенные семантические различия. Так, в житиях Вячеслава нет — в противоположность житиям Бориса и Глеба — негативного отношения к власти «мира сего»; см.: [Ревелли 1998. С. 81–82]; [Ревели 2003. С. 74–76). Впрочем, справедливо замечание Г. П. Мельникова, что в Вацлавской и Борисоглебской агиографии представлен идеал благочестивого правителя, но по сути это образ истинного христианина вообще, а не только государя; однако в итоге в культе Вацлава произошла сакрализация государственного начала, в почитании же Бориса и Глеба оказалось важным другое — жертвенность святых [Мельников 2003 С. 30, 32–33]. О Вацлавской агиографии см. также: [Парамонова 2001а]; [Парамонова 2001б. С. 96–148); [Парамонова 2003. С. 76–216]; [Флоря 2002. С. 193–201, 203–207, 222–226].

232

[Федотов 1990. С. 49–50] (первое изд.: Париж, 1931). Случай Вячеслава упомянут исследователем, но Г. П. Федотов не нашел в его мученичестве мотива добровольного страдания. На самом деле в большинстве житий (Легенда Никольского, Crescente fide, легенды Кристиана, Гумпольта, Лаврентия из Монте-Кассино) этот мотив присутствует.

А. Поппэ склонен рассматривать почитание Бориса и Глеба как мученический культ, отрицая специфические черты страстотерпческого подвига. Трактовку Г. П. Федотова он неоправданно рассматривает как объяснение гибели братьев преимущественно мирскими, политическими мотивами [Поппэ 2003. С. 305–306]. Однако действительно проблематично, что страстотерпчество и мученичество рассматривались в Slavia Orthodoxa как разные виды христианского подвига. Употребление лексем «страстотерпец» и «мученик» свидетельствует об их взаимозаменяемости и синонимичности. Архетип страстотерпца и мученика — Христос и крестная смерть Христа — один и тот же. Ср. об архетипе мартириологии: [Руди 2003. С. 41–42]; [Руди 2005. С. 64–73].

233

[Топоров 1988а]; работа переиздана в кн.: [Топоров 1995].

234

[Krugovoj 1973 Р. 351–374]. Ср. соответствующие эпизоды (кн. 16, гл. XIV–XVII) в рыцарском романе Т. Мэлори: [Мэлори 2005. С. 606–610].

235

Хронология гипотетического проникновения Борисоглебских житий на Запад, предложенная Г. Круговым, сомнительна. Он исходит из предположения, что жития могли стать известны в Чехии и Западной Европе еще до разделения церквей в 1054 г. Однако канонизация Бориса и Глеба на Руси (ее история относится к числу «темных мест»), согласно последним исследованиям [Алешковский 1971]; [Рорре 1969. Р. 366–377]; [Поппэ 1973. С. 19], состоялась в 1072 г. или даже еще позднее, на рубеже 1080–1090-х гг. [Ужанков 1992. С. 370–412]. До этого можно говорить определенно только о местном почитании.

Впрочем, не лишено аргументированности и традиционное мнение, известным сторонником которого в конце XIX — начале XX в. был Е. Е. Голубинский [Голубинский 1998. С. 43–49], в настоящее время настойчиво поддержанное Л. Мюллером [Мюллер 2000. С. 71–87]. Возможно, что при Ярославе Мудром распространилось лишь местное почитание Бориса и Глеба [Lenhoff 1989. Р. 34–54].

236

Едва ли стоит распространяться на тему отличий страстотерпческого подвига от самоубийства. Вероятно, уместно процитировать по этому поводу Г. К. Честертона: «Конечно, мученик прямо противоположен самоубийце. Ему безмерно важно что-то, и он готов забыть себя, отдать за это жизнь. Тем он и прекрасен — как бы ни отвергал он мир, как бы ни обличал людей, он подтверждает неразрывную верность бытию. Самоубийца же ужасен тем, что бытию неверен, он только разрушает, больше ничего — духовно разрушает мироздание. Тут я вспомнил осиновый кол и удивился. Ведь христианство тоже осудило самоубийцу, хотя возвеличило мученика. Христиан обвиняли — и не всегда без оснований — в том, что они довели до предела самоистязание и мученичество. Мученики говорили о смерти с поистине пугающей радостью. Они кощунственно отвергали дивные обязанности тела; они наслаждались запахом тления, как запахом цветущего луга. Многие видели в них истинных певцов пессимизма. Но осиновый кол говорит нам, что думает о пессимизме христианство» (пер. с англ. H. Л. Трауберг) [Честертон 2003. С. 101–102], ср. с. 126: «Настоящая смелость — почти противоречие: очень сильная любовь к жизни выражается в готовности к смерти. Любящий жизнь свою погубит ее, а ненавидящий сохранит».

Такая же трактовка мученичества принадлежит другому английскому писателю и светскому богослову — К. С. Льюису; она выражена устами царевны Истры — Психеи, героини книги «Пока мы лиц не обрели», являющейся, в конечном итоге, в частности, аллегорией христианского мученичества и жертвы: «Я искала в смерти не утешения. Напротив, именно когда я была счастлива, мне особенно хотелось умереть. Такое часто случалось со мной, когда мы гуляли <…> по далеким холмам, где так много воздуха и солнечного света <…>. Ты помнишь, как мы смотрели вместе на далекую вершину Седой горы, любуясь красками заката и наслаждаясь ароматом цветов? Так было там красиво, и именно поэтому мне хотелось умереть.

Возможно, в мире есть места и покрасивее, но это значит только то, что, окажись я там, я бы еще больше хотела умереть. Словно голос какой-то зовет меня и говорит: „Приди, Психея!“ Но до сих пор я не знала, чей это голос и куда он зовет меня. И от этого мне было горестно. Так, наверное, чувствует себя перелетная птица, запертая в клетке, когда все ее подруги уже улетели в жаркие страны» (пер. с англ. И. Кормильцева) — [Льюис 2004. С. 796].

237

Обзор работ на эту тему см. в кн.: [Lenhoff 1989].

238

См. о них, например, в кн.: [Дмитриев 1973].

239

[Федотов 1990. С. 90–91]. Ср., однако, мнение М. Чернявского о почитании князей и царей московского периода как святых [Cherniavsky 1961. Р. 29–34 ff].

О почитании князя на Руси раннего времени как «совершенного человека» см.: [Одесский 2000. С. 5–7].

240

Исключение — царевич Димитрий. Однако Димитрий почитался — независимо от конкретных политических мотивов канонизации — прежде всего как невинноубиенный отрок. Не принадлежит к числу князей святой Меркурий Смоленский (см. публикации редакций Повести о Меркурии Смоленском в изд.: [Белецкий 1922. С. 55–93]; о семантике Повести и вероятном времени ее возникновения: [Плюханова 1995. С. 63–104]; интересно, что в так называемой Китежской легенде он назван князем [ПЛДР XIII 1981. С. 220]). Подвиг Меркурия — подвиг не страстотерпца, а защитника христианского народа и города.

Впрочем, святой Меркурий, хотя и не является князем, «[б]еаше <…> от рода славна, или се реши — княжеска», но не из русских князей, а из Римской земли (свидетельство Минейной редакции Повести о Меркурии Смоленском); «римлянинъ колена кнжьска» (свидетельство Летописной редакции, текст 2-й подгруппы по классификации О. Н. Бахтиной). В тексте Хронографической редакции сообщается лишь, что Меркурий был «от рода славна». О том, что Меркурий, «Римское княжение и славу суетную, нивочтоже вмениво, оставль княжение, и приято Царство Небесеное», говорится в Службе Меркурию Смоленскому. Слова о «царском венце», которым святой был «от юности оукрашенъ», также говорят о царском/ княжеском достоинстве Меркурия (в данном контексте это не мученический венец). Во Второй службе сказано, что Меркурий происходит «от царска колена». См.: [Святые русские римляне 2005. С. 55, 64, 75, 139, 154, 180). В «Смоленской» и «Народной» (Жулевской) редакциях Повести о княжеском происхождении Меркурия не сказано. Очевидно, не случайно и включение в текст Минейной редакции упоминания о мученической смерти, принятой в это же время от татар другим святым — князем Михаилом Черниговским.

В одном из списков Повести Меркурий Смоленский причислен к роду русского князя — Всеволода Владимирского (Большое Гнездо). О. Н. Бахтина, проанализировавшая это свидетельство, объяснила его неправильным пониманием текста святцев, в котором имя Меркурия соседствует с именем князя Георгия (Юрия) Владимирского, сына Всеволода Большое Гнездо, который погиб в битве с татарами в 1238 г. и местно почитался как святой. (См.: [Бахтина 1985. С. 71]). Интересен, однако, сам механизм такой ошибки понимания: подвиг мученика, принявшего смерть не собственно за веру, а за землю, за город, воспринимается в пределах «парадигмы» княжеской святости. По мнению О. Н. Бахтиной, сказание о Меркурии Смоленском — родиче владимирских князей предполагалось включить в Степенную книгу.

Н. В. Рамазанова объясняет именование Меркурия «римским князем» как перенесение на смоленского святого социального статуса его «прообраза» и «двойника» — мученика Меркурия Кесарийского, который «стал военачальником», благодаря чему «вошел в аристократическое сословие всадников и стал принадлежать к римской знати»; княжеский статус смоленского святого она истолковывает просто как указание на знатное происхождение и вероятную принадлежность к роду Меркурия Кесарийского [Святые русские римляне 2005. С. 7–8]. Это объяснение представляется спорным: Меркурий Кесарийский князем не был и так не именовался. Отождествление древнерусскими книжниками принадлежности к привилегированному сословию всадников (строго говоря, даже не аристократическому) с княжеским саном сомнительно; едва ли при сравнении Меркуриев подразумевались их одинаковый социальный статус и/или сан.

241

О сакрализации фигуры царя на Руси см.: [Живов, Успенский 1987]. Работа переиздана в кн.: [Успенский 1995а]. См. также: [Панченко, Успенский 1983. С. 54–78]; [Успенский 1982б]; [Успенский 1998].

Сходные процессы происходили и на средневековом Западе. Ср. замечания Ж. Ле Гоффа о почитании Людовика Святого: «В конце концов, Людовик Святой — это святой между традицией и современностью, унаследованной от королевской святости Высокого Средневековья, но при этом она не переходит окончательно в индивидуальную святость осени Средневековья, окрашенную любовью к ближнему и мистикой. Он — последний из святых королей, если не считать его квазисовременника Фердинанда III Кастильского, который, впрочем, был канонизирован лишь в 1671 году. <…> После него (Людовика Святого. — А.Р.) <…> монархи абсолютные уже не обретали личной святости, отныне несовместимой с сакрализацией государства. Канонизируемыми монархами отныне будут только Папы» [Ле Гофф 2001а. С. 614].

Отношение к сану правителя в Великом княжестве Московском (примерно с середины — второй половины XV в. и особенно после его превращения в Российское царство), очевидно, напоминает восприятие императорского сана и фигуры василевса в Византии. «Власть князей на Руси (в домосковский период. — А.Р.) также признавали божественной, но тогда как в империи обожествляли скорее самый сан императора, чем его отдельных носителей (вплоть до конца империи не был канонизирован ни один василевс, кроме Константина I), в Древней Руси (домосковского времени. — А.Р.) обожествляли именно отдельных князей, нарекая их патронами и покровителями всей „русской земли“» [Литаврин 2000. С. 331–332], со ссылкой на Д. Оболенского. Ср. высказывания С. С. Аверинцева: «Византийский монархический строй был унаследован от Римской империи. Из этого вытекало два очень существенных обстоятельства.

Во-первых, Римская империя генетически восходит не к архаической патриархальности, а к режиму личной власти удачливых полководцев <…>. Недолговечные династии могут приходить и уходить, но династический принцип как факт морального сознания отсутствует. Очень слабо также и представление о долге личной верности особе императора: и в Риме, и в Византии монархов легко свергали, умерщвляли, порой публично, при участии глумящейся толпы. Это не значит, что для византийца не было ничего святого: самым святым на земле для него являлась сама империя, совмещавшая в себе <…> самодостаточную полноту политико-юридических, культурных и религиозных ценностей. <…> Да, империя очень свята и свят императорский сан; но саном этим должен быть облечен самый способный и самый удачливый, а если это узурпатор, пожалуй, тем очевиднее его способности и его удачливость. (Удачливость вождя, военачальника, политика воспринималась не как внешнее по отношению к нему самому стечение обстоятельств, а как имманентное свойство его личности, мирская „харизма“. <…>)». Как напоминает С. С. Аверинцев, очень показательно, что «русские великие князья представляли собой единый род, а константинопольский престол был открыт любому авантюристу, пришедшему ниоткуда. Важно было, что монархия на Руси не сложилась как прагматический выход из положения, но выросла из патриархальных отношений» [Аверинцев 2005а. С. 336, 338].

242

Это естественно уже хотя бы потому, что домосковская Русь не была монархией в собственном смысле слова (независимо от того, носили ли киевские князья титул «царя», как полагает, в частности, Б. А. Рыбаков [Рыбаков 1984. С. 63–64, 144–145], или слово «царь» не было устойчивой титулатурой). О титуле «царь» см. прежде всего: [Водов 2002. С. 506–542].

243

В так называемой Минейной редакции жития Вячеслава, вторичной по отношению к Востоковской легенде [Weingart 1934. S. 943] и, вероятно, созданной на Руси, постриг понят как обряд интронизации [Сказания о начале 1970. С. 60–61], хотя о настоящей интронизации Вячеслава сообщается ниже.

Впрочем, возможно, этот эпизод Минейной редакции восходит к чешскому протографу, в данном случае отличающемуся от Востоковской легенды.

Сходный мотив есть и в латинской легенде Лаврентия о св. Вячеславе [Laurentius 1973. Р. 28–29]. У Лаврентия, правда, описывается крещение, но есть достаточные основания для предположения, что агиограф, не знакомый с обрядом пострига ребенка, встретив его описание в своем источнике (близком к Востоковской легенде), счел, что речь идет о крещении. (См.: [Třeštík 1991. S. 642–645]).

244

Ср. образ княжеской братской свечи в речи Льва Данииловича Галицкого (Ипатьевская летопись под 6796/1288 г. [ «Абы ты, брат мой, не изгасилъ свече над гробомъ стрыя своего и братьи своей, абы далъ городъ свой Берестий — то бы твоя свеща была»] — [ПЛДР XIII 1981. С. 402]) и в духовной грамоте Симеона Гордого.

О братской свече см.: [Зеленин 1991. С. 386–387].

С. А. Гедеонов высказывал предположение, что при постригах в языческие времена у славян нарекалось ребенку новое, собственное имя, отличное от родового, даваемого при появлении младенца на свет [Гедеонов 2004. С. 407–408, примеч. 96]. Это предположение недостаточно обосновано.

245

См. о постригах комментарии А. И. Рогова к Востоковской легенде: [Сказания о начале 1970. С. 56, примеч. 6]. Ср. о религиозном, сакральном смысле обряда пострижения «первых волос» у ребенка в Древней Руси: [Успенский 1982а. С. 168]. Также о постригах в славянском мире см.: [Нидерле 2001. С. 202–203].

Вот описание этого обряда Д. К. Зелениным: «[В] первую годовщину рождения ребенка его сажали на стол»; «[з]атем повитуха крестообразно выстригала волосы на голове ребенка, потом полностью состригала их»; «[в] былые времена стрижка княжеских детей производилась по прошествии 2–4 лет, иногда на седьмом году <…> Иногда княжеских детей стриг епископ; можно предполагать, что выстригали что-то вроде тонзуры»; «[о]писанный обычай относится к ритуальным празднествам, сопровождающим у различных народов совершеннолетие молодых людей и прием их в общество взрослых для совместной работы. Церковный характер обряда древнерусской стрижки волос у князей наводит на мысль, что на этот русский обряд повлиял византийский Tptxoxoupira. Перенесение обряда, связанного с достижением совершеннолетия, на более ранний возраст — явление, зафиксированное у разных народов (ср. например, обрезание)» [Зеленин 1991. С. 331–332].

Хотя обряд постригов и не был исключительно княжеским, христианизированный характер подобия «второго крещения» он приобрел, возможно, только в княжеской среде. Свидетельства славянской этнографии (правда, поздние) фиксируют совершения этого обряда не священником (и тем более не епископом), а повитухой или отцом ребенка.

В Лаврентьевской летописи о постригах княжичей сообщается под 1192 (постриг Юрия, сына Всеволода Большое Гнездо), 1194 (постриг другого Всеволодова сына, Ярослава), 1212 (постриги сыновей Константина Всеволодовича Василька и Всеволода) и 1302 (постриг Дмитрия, сына князя Михаила Тверского) годами [ПСРЛ Лаврентьевская 1997. Стлб. 409, 411, 437, 486]. В первых двух случаях в записях о постригах упоминается епископ Иоанн, хотя прямо и не говорится, что он совершал обряд. В Троицкой летописи упоминалось и о постриге Всеволодова сына Владимира (под 1196 г.). [Приселков 2002. С. 281].

246

[Якобсон 1987. С. 52–53]; [Якобсон 1976. С. 46–50]. Ср.: [Dvornik 1954. Р. 332].

247

Об этой борьбе см. особенно: [Приселков 2003). Категоричное мнение М. Д. Приселкова о серьезности, глубине и практически неизменности русско-византийского политико-идеологического конфликта на протяжении трех столетий истории Киевской Руси далеко не бесспорно.

О религиозно-культурном смысле полемики с Византией о христианской признании Руси см. также: [Топоров 1988а] (работа переиздана в кн.: [Топоров 1995]). См. также: [Сендерович 1999].

248

Н. К. Никольский бездоказательно усматривал в словах летописи «И живяше Володимеръ по устроенью отьню и дедню» свидетельство, что Святослав и Игорь были христианами; по мнению исследователя, приверженность Владимира «устроению» отца и деда — язычников была бы невозможна. На самом деле, выражение это означает лишь «юридическую преемственность»: «по обычаю отца и деда».

249

[Сказания о начале 1970. С. 75]. Ср.: Матф. 7:1; Гал. 5:2, 5.

250

Ср.: [Свердлов 2003. С. 298, ср. с. 75]. Ср. сакральное значении пира (впрочем, не столько организуемого князем, конунгом, сколько устраиваемого для него подданными) в раннесредневековой Скандинавии: [Гуревич 1995. С. 617]; [Гуревич 1984. С. 239–243].

251

Мотив пира встречается в Вацлавских житиях. В Легенде Никольского и в Легенде Гумпольта предсмертный пир Вячеслава приобретает характер символа Тайной вечери. О литургической и христологической символике образа Вячеслава в Вацлавской агиографии см.: [Грихин 1982. С. 49–64); [Ingham 1984]. Сближение евхаристической трапезы-причащения, Тайной вечери и княжеского пира прослеживается в некрологе князя Василька Ростовского (Лаврентьевская летопись под 6745/1237–1238 гг.): «Кто же служилъ ему, и отъ тоа рати кто его остался, и кто его хлебь илъ и чашу пилъ, тотъ, по его животе, не можаше служити ни единому князю за его любовь» [ПЛДР XIII 1981. С. 170]. (Впрочем, Василько, убитый иноверцами за отказ отречься от Христа, сближен со Спасителем как мученик за веру.) Генетически общая пиршественная чаша была предметом языческого ритуала [Рыбаков 1981. С. 467–468].

Ритуал угощения вассалов вином и хлебом из чаши, напоминающий о Тайной вечери, существовал в средневековой Западной Европе: «Источники XIII века, в особенности рассказ о битве при Бувине, входящий в „Реймскую хронику“, описывают военный ритуал, в котором важную роль играло вино. Перед боем, в конце обеда, на котором присутствовал Филипп Август со своими баронами, король велел „сделать суп“, то есть опустить кусочки хлеба в кубки с вином. Затем он роздал кубки гостям. Этот хлеб и это вино, очевидно, были символами Тайной вечери, и король таким образом недвусмысленно давал понять своим вассалам, что они являются для него теми же, кем были апостолы для Христа. Похоже, что существовал обычай „делать суп“ в случае торжественных или траурных обстоятельств. Возможно, этот обычай столь же стар, как и сама вассальная система, и уже существовал в X и XI веках. Ришар дает нам косвенное указание на это, рассказывая, как Асцелин, предательски добившийся доверия Карла Лотарингского, принял от него кубок вина с накрошенным в него хлебом» [Поньон 1999. С. 297].

252

Дата 6683 должна переводиться как 1174, а не 1175, статья 6683 г. в Ипатьевской летописи ультрамартовская, в ней описаны события 6682 (1174/1175) мартовского года. См.: [Бережков 1963. С. 191–192].

253

Ср. описание княжеских пиров в значительно более позднем памятнике — сокращенной редакции жития князя Константина Муромского и его сыновей Михаила и Федора (князь Михаил — также и мученик за веру — погиб в сражении с язычниками), составленной на основе Памяти и похвалы князю Владимиру [Серебрянский 1915. С. 103. 2-я паг.].

254

С этой точки зрения, дополнительный смысл приобретает в Слове о Законе и Благодати митрополита Илариона противопоставление Ветхого Завета Новому.

255

Пример христианского освящения пира мы находим на Руси позднее, в братчинах купеческого братства новгородской церкви Ивана на Опоках. Интересно, что инициатором организации Ивановского братства в 1135–1136 гг. был князь Всеволод Мстиславич.

256

Б. Н. Флоря [Florja 1978. S. 95] обратил внимание на существование «тройной» иконы (с изображением Бориса, Глеба и Владимира), написанной в XVI в. Включение Владимира в Борисоглебскую иконографию было связано с восприятием его как самодержца, царственного прародителя русских государей, свойственника византийских императоров: не случайно появление такой иконы именно в «самодержавном» XVI веке. Борис и Глеб, почитаемые на Руси более, чем их отец, на роль «державных» святых «не подходили». Ср. мнение, высказывавшееся П. Левитским, что память Владимира первоначально праздновалась вместе с памятью Бориса и Глеба [Левитский 1890. С. 389–390]; ср., без ссылки на П. Левитского и, очевидно, независимо от него: [Назаренко 2001. С. 435]; (здесь же — об изображениях Владимира вместе с Борисом и Глебом, относящихся к XIV–XV вв.).

Характерно объединение с местными святыми Владимира Святого как крестителя Руси и небесного покровителя всей Русской земли, в том числе и ее отдельных городов. В Распространенной редакции Повести о Довмонте (конец XVI — начало XVII в.) это объединение приобретает отчетливый искусственный характер: оказывается, что Владимир, похороненный в киевской Десятинной церкви, как бы погребен в псковском храме святой Троицы вместе с псковскими святыми князьями — Всеволодом-Гавриилом и Довмонтом-Тимофеем. Богородица явилась в одном из псковских храмов и вопросила: «„Где суть избраннии Божии, иже в храме святыя Троицы лежащии?“ И абие вскоре предсташа ту благоверный великий князь Владимир Киевский, и благоверный князь Гавриил-Всеволод чюдотворец, и благочестивый князь Тимофей-Домант» (текст Распространенной редакции по списку: РНБ, Погод., № 901 [Охотникова 1986. С. 227]; ср.: [Древнерусские княжеские жития 2001. С. 222].

257

См. так называемое Слово о князьях (XII в.) — слово на день перенесения мощей Бориса и Глеба, прославляющее кротость и беззлобие князя Давыда Святославича, смерть которого Бог прославил чудесами [ПЛДР XII. С. 339–344].

258

Ипатьевская летопись под 6797/1289 г. [ПЛДР XIII 1981. С. 402–414].

259

Ср.: [Комарович 1960. С. 84–104]; переиздано в кн.: [Из истории русской культуры. С. 8–29].

Отметим, что в Древней Руси доминирующим могло быть символическое, а не практическое значение княжеской власти. Это показывает и практика приглашения князей на новгородский стол: «Невозможно представить слишком серьезное и даже исключительное значение власти князя. <…> [В] XII в. на новгородский стол мог быть принят младенец. Целая серия младенцев окажется в числе новгородских князей и в XIII в. Требование князю водить войска не было решающим. Сущность его деятельности состояла в обладании государственной властью» [Янин 2003. С. 157].

Ср. о почитании правителей в языческом германо-скандинавском мире: [Блок 1998. С. 126–129].

У славян, однако, почитание правителей, по-видимому, не получило такого развития, как в германо-скандинавском мире: «[М]ожно отметить одну важную особенность формирования институтов князя и княжеской власти в славянском племени в сравнении с германским. Если германцы сохранили индоевропейскую традицию сакральности княжеской власти и как следствие этого — мифологизацию происхождения княжеских родов, то у славян эти явления не прослеживаются, что можно объяснить внутренними, неизвестными нам процессами, которые происходили в славянских племенах до их выхода на историческую арену» [Свердлов 2003. С. 82].

260

Р. Пиккио определяет начальные слова Сказания — «Родь правыихъ благословиться, — рече пророкъ, и семя их въ благословении будеть» ([ПЛДР XI–XII 1978. С. 278]; ср.: [Жития 1916. С. 27]), цитату из Псалтири (111; 2) как «ключевую фразу», «лейтмотив», «тематический ключ» ([Picchio 1977. Р. 15]; ср. русский пер. О. Беловой в кн.: [Пиккио 2003. С. 448–449]).

261

См.: [Колесов 1986. С. 268–269]; [Пресняков 1938. С. 140]; [Щапов 1989. С. 131–138]; [Этимологический словарь 1987. С. 200].

Как заметил Дж. Дж. Фрэзер, «это сочетание жреческих функций с царской властью известно повсеместно» [Фрэзер 1983. С. 17]. Здесь же — примеры из истории Древней Греции и Древнего Рима, а также свидетельства из древних Малой Азии и Китая и из Африки и Центральной Америки.

262

Ср. замечания Б. А. Успенского о реликтах «культа родоночальника, почитаемого предка» в восприятии святости Владимира Святославича; показательно то, что на Владимира может как бы «распространяться» святость его сыновей Бориса и Глеба; с днями памяти Бориса и Глеба и Владимира Святославича иногда соединяется день поминовения святой Ольги, Владимировой бабки. См.: [Успенский 2004. С. 73–76, 88].

263

[ПСРЛ Лаврентьевская 1962. Стлб. 418]. См. интерпретацию этого известия в кн.: [Свердлов 2003. С. 432–433]. Однако есть и иные толкования этого обычая и «порт»; см.: [Маханько, Савенкова 2006. С. 342, примеч. 83]. Погребения русских князей, в том числе и не причисленных к лику святых, вероятно, воспринимались как «сакральные объекты», их прообразом был Гроб Господень. См. обоснование этой трактовки в работе [Самойлова 2006]. Впрочем, как отмечает Т. Е. Самойлова, для древнерусских княжеских погребений непосредственным образцом были византийские императорские гробницы, и потому видеть в их устройстве прямое отражение специфического русского представления княжеской святости (к чему склоняется Т. Е. Самойлова), затруднительно.

264

«Говорят, что ангел вручил ему меч, которым он с помощью бога побеждал своих противников. Этот меч и до сих пор находится в хранилище краковской церкви, и польские короли, направляясь на войну, всегда брали его с собой и с ним обычно одерживали триумфальные победы над врагами» [Великая хроника 1987. С. 67]. Канонизирован Болеслав I не был.

265

Копье, принадлежавшее конунгу, после его смерти стало храниться в алтаре церкви Христа (Сага об Олаве Святом, гл. CCXII [Снорри Стурлусон 1995. С. 355]).

266

[Карамзин 1989–1991. Т. 2–3. С. 296, примеч. 266 к т. 2, гл. 9; с. 653] (дополнение 108 из «Прибавлений к т. VIII „Истории государства Российского“»); [Эрастов, Яковлев 1862. С. 60, 87]. Ср. свидетельство Степенной книги (пятая степень, глава 9, «Месяца февраля 11ый день. Отчасти жития и дивная чюдеса святого благовернаго князя Всеволода, Пьсковскаго чюдотворца, нареченнаго во святомъ крещении Гавриила, и о обретении и пренесеии честных его мощей»): «Бранное же его оружие, мечь и щить, поставлено бысть на гробе его на похвалу и на утвержение Пьскову, яже суть и до ныне стоить на гробе святого» [ПСРЛ Степенная книга 1908. С. 199, л. 351]. Об оружии Довмонта, положенном при его гробнице в псковском Троицком соборе, сообщает Повесть о Довмонте: «бранное же его оружие положиша над гробом его на похвалу и утвержение граду Пъскову» (текст Распространенной редакции по списку: PHБ, Погод., № 901 [Охотникова 1986. С. 223–224]; ср.: [Древнерусские княжеские жития 2001. С. 220].

Андрей Боголюбский хранил у себя как реликвию меч святого Бориса (Повесть об убиении Андрея Боголюбского [БЛДР-IV. С. 210]). Во Владимире Залесском хранились лук и стрелы, будто бы принадлежавшие князю Изяславу Андреевичу, и большая железная стрела его отца Андрея Боголюбского. См. сводку свидетельств об этом оружии в кн.: [Зимин 2006. С. 327].

Согласно языческому погребальному ритуалу, известному, в частности, у славян [Нидерле 2001. С. 226], в том числе и на Руси (ср. княжеское погребение Черная Могила под Черниговом [Рыбаков 2001. С. 295]), вместе с умершим хоронилось и его оружие. Обычай помещать оружие при гробнице святых князей может объясняться не только почитанием меча, копья или щита святого как своеобразных реликвий, но и воздействием языческой традиции. Почиталось, естественно, и вообще оружие святых, а не только святых князей; ср., например, обращение Меркурия Смоленского, явившегося после смерти, к пономарю в тексте Минейной редакции Повести о Меркурии Смоленском: «Поведай граженом, да обесят оружие мое, копие и шить, над гробом моимъ. Да егда будет кое притужение ко граду, тогда износят, славяще и прославляюще Бога и Того рождьшую Богоматере и мене <…> поминающе. Да подасть Господь Бог победу имъ от оружиа сего и враги да посрамит» [Святые русские римляне 2005. С. 59].

Представление об особенной славе, достоинстве святого князя сохранено в Слове о обретении мощей святого и благовернаго князя великого князя Всеволода, нареченнаго во святом крещении Гавриила, и пренесение честныхъ его мощей, включенном в текст Степенной книги (степень пятая, глава 9): раку князя не удалось сдвинуть с места, чтобы перенести на новое место погребения. Ночью Всеволод-Гавриил явился некоему христолюбцу и поведал, что не желает, чтобы его тело было пронесено через так называемые Смердии врата в крепостной стене: его мощи должны быть внесены в кремль через новые врата, которые нужно пробить в крепостной стене (ПСРЛ. Т. 21. Кн. 1. С. 201, л. 354–354 об.).

Дохристианские реликты прослеживаются в особенном почитании ногтей святых правителей. По языческим представлениям, ногти и их рост после смерти указывали на особенную витальную силу человека, длинные ногти были необходимы, чтобы умершие могли вскарабкаться по крутой горе в загробный мир [Афанасьев 1996. С. 205–206]. В Чтении Нестора упоминается о целительной силе ногтя Бориса, а в Сказании о чудесах Романа и Давыда — о целительной силе ногтя Глеба. Сакральное значение придавалось росту волос и ногтей у убитого Олава Святого (Сага об Олаве Святом из «Круга Земного», гл. CCXLIV, с. 373, гл. CCXLV, с. 374, песнь Торира Славослова). Ср.: «Магнус конунг хранил святые мощи Олава конунга, с тех пор как прибыл в страну. Каждые двенадцать месяцев он подстригал его волосы и ногти, и у него имелся ключ, которым отпиралась рака» (Сага о Харальде Суровом, XXV, пер. А. Я. Гуревича); «И когда Харальд конунг был готов к отплытию из Нидароса, он пошел к раке Олава конунга и открыл ее, подстриг его волосы и вновь запер раку, а ключи бросил в Нид» (Сага о Харальде Суровом, LXXX [Снорри Стурлусон 1995. С. 416, 452]).

О чудесном получении ногтя от мощей Всеволода-Гавриила повествует текст Отчасти жития и дивная чюдеса святого благоверного князя Всеволода, Пьсковскаго чюдотворца, нареченного во святом крещении Гавриила и о обретении и о пренесении честных его мощей, включенный в состав Степенной книги (степень пятая, глава 9): «И абие въ томъ часе (святой. — А.Р.) невидимо спусти ноготь отъ честныя руки своея и достася Полюдови протопопу. Христолюбивии же мужие Великаго Новаграда, вземше честно съ великою честию радостию ноготь святыя руки его, и прославиша Бога и Пречистую Богородицу и святого чюдотворца, великаго князя Всеволода» [ПСРЛ Степенная книга 1908. С. 199, л. 351].

Но по мифологическим представлениям, восходящим к языческим верованиям, семантика ногтей амбивалентна: растущие у покойника ногти могут свидетельствовать о его вредоносности, о принадлежности к вампирам. См. об этом, например: [Орлов 1992. С. 458].

267

Меч Олава Святого Хнейтир византийский император «велел отнести в Церковь Олава, которую содержат варяги. Там он всегда и оставался над алтарем» (Сага о Хаконе Широкоплечем, XX, пер. М. И. Стеблин-Каменского [Снорри Стурлусон 1995. С. 551]).

268

Именно этими представлениями может объясняться именование молодых в свадебном обряде князем и княгиней: «Древнейшее качество князя как „родовладыки“ отложилось, судя по всему, в свадебной лексике русского народа, где новобрачные (условно говоря, основатели рода) называются князем и княгиней» [Фроянов 2001. С. 491].

269

Ср. подробнее: [Třeštík 1968. Р. 187–231]. Ср. также культ святого Олава, «вечного короля» Норвегии, также правителя-«страстотерпца» (см. описание его гибели в «Passio et miracula beati Olaui» и версии вероломного убиения в Хронике Адама Бременского). См.: [Passio 1881. Р. 72, 92]; [Adami Bremensis 1917. P. 120–121; lib. II, cap. LXI, schol. 41/42]; ср.: [Adami. 1846. P. 91–92; lib. II, cap. 59 и schol. 42]. У Адама Бременского версия о гибели Олава в открытом бою дана как лишь одна из возможных («Alii dicunt eum in bello peremptum») наряду с версией об убийстве магами-волхвами из мести («Et iam magna ex parte votum imlevit, cum pauci qui reman-serant ex magis, in ultionem eorum quos rex dampnavit etiam ipsum obtruncare non dubitarunt») и о тайном убийстве по приказу Кнута Великого («Sunt alii, qui asserunt, ilium in gratiam regis Chnut latenter occisum, quod et magis verum esse non diffidimus, eo quod regnum eius invasit»). Время составления Хроники Адама Бременского отделяет от гибели Олава относительно небольшой промежуток (в отличие от Passio etmiracula beati Olaui — текста, составленного архиепископом Эйстейном в 1170-х гг.), однако показательно, что исторически достоверная версия о смерти конунга в битве уже у этого хрониста начинает оттесняться на второй план версиями о вероломном предании святого смерти. С другой стороны, архиепископ Эйстейн должен был лучше бременского хрониста знать устную традицию повествования о гибели Олава Харальдсона. Трансформация в мартирии Олава гибели в бою во внезапное убиение свидетельствует о значимости и «силе» модели «повествования о гибели невинноубиенного правителя».

Почитание норвежского конунга Олава Святого было известно на Руси. См. об этом: [Lind 1990]; [Мельникова 1996. С. 94–98]; [Успенский 2002. С. 191–192].

Культ Олава был более сложным, чем почитание правителей-страстотерпцев: «С самого начала культ Олава был многоплановым, как и его образ в житиях и сагах. Олав-король, объединитель Норвегии, Олав-законодатель, Олав-миссионер, наконец, Олав-мученик — таковы основные слагаемые его образа» [Мельникова 1996. С. 93].

270

Ср. в этой связи наблюдения А. Н. Ужанкова: «Видимо, поэтому если у причисленного к лику святых благоверного князя нет индивидуальной службы, то литургия в день его памяти служится по лику преподобных! Тем самым церковная служба приравнивала мирского благоверного князя к монаху!» [Ужанков 2].

271

См. об архетипичности Сказания и Чтения о Борисе и Глебе: [Фрейданк 1985. С. 57–67]; [Picchio 1977. Р. 13–16]. О библейских цитатах в летописной повести о Борисе и Глебе см.: [Данилевский 1993а].

272

Ср. о христологических мотивах в Чтении Нестора: [Петрухин 2000б. С. 178–179].

273

См.: [Соболева 1975. С. 105–106].

Включение Борисоглебских текстов в Паремию могло объясняться и тем, что Русь ощущала свою историю (и вообще христианскую историю) как священную, подобную ветхозаветной израильской и иудейской, но «превосходящую» их (ср. противопоставление Ветхого и Нового заветов в Слове о Законе и Благодати). Недавно это мнение, высказанное мною в первом издании настоящей работы (Герменевтика древнерусской литературы. М., 1994. Сб. 7. Ч. 1), было выражено Б. А. Успенским с дополнительной аргументацией, но без ссылки на мою статью, по-видимому, оставшуюся им незамеченной [Успенский 2000].

Из новейших работ о паремийных чтениях Борису и Глебу см. также: [Милютенко 2004]; [Невзорова 2004].

Недавно объяснение Б. А. Успенским включения «летописных чтений» Борису и Глебу в Паремийник было в осторожной форме оспорено М. Ю. Парамоновой: [Парамонова 2003. С. 301–302].

274

Термин Д. С. Лихачева [Лихачев 1947. С. 331–353]; [Лихачев 1986. С. 66]. По его мнению, к «повестям о княжеских преступлениях» может быть причислено также Сказание о Борисе и Глебе. Его отличие от традиционных форм агиографии — жития и мартирия — Д. С. Лихачев объясняет тем, что Сказание «с самого начала было деформировано» политической тенденцией [Лихачев 1986. С. 66]. На мой взгляд, можно говорить скорее о противоположной тенденции — подчинении нежитийной, «летописной» повествовательной основы церковной книжной традиции.

Термин «повести о княжеских преступлениях» предстаатяется неудачным даже в качестве метафоры: среди текстов, по отношению к которым употребляется это выражение, есть и такие, в которых нет и речи о преступлениях князя, но описываются преступления против князя (такова, например, Повесть об убиении Андрея Боголюбского).

Я не сейчас касаюсь крайне сложного вопроса о соотношении летописи и Сказания. Большинство ученых считают первичным летописный текст, хотя существуют и противоположное мнение [Ильин 1957]; [Králík 1967. S. 99–102]. Полагаю, что реальные связи летописи и Сказания вряд ли могут быть сведены к воздействию одного произведения на другое (см. статью «К вопросу о текстологии Борисоглебского цикла» в настоящей книге). Ср., впрочем, утверждения А. Поппэ, отрицающего существование несохранившихся памятников о Борисе и Глебе [Рорре 1981].

Включение в Сказание рассказа о битвах Ярослава со Святополком, вероятнее всего, объясняется «подражанием» ветхозаветным историческим книгам (например, Книгам Царств). Помещение фрагментов из Борисоглебских текстов в Паремию как будто бы подтверждает это предложение.

275

Интересно, что Повесть об убиении Андрея Боголюбского, как показал Г. Ю. Филипповский [Филипповский 1986], испытывала влияние Вацлавской агиографии. М. Ю. Парамонова противопоставляет Вацлавскую агиографию (за исключение Первого славянского жития Вячеслава — единственного из созданных в Чехии оригинального славянского жития этого князя) Борисоглебской. По ее мнению, в Вацлавской агиографии, как и в житиях латинского Запада в целом, святость осмысляется как личное достояние и дар и связана с набором рационалистически вычисленных добродетелей святого; в древнерусских же житиях и в близком к ним в этом отношении Первом славянском житии Вячеслава сакрализуются «природное» братолюбие, родственные чувства и страстотерпец признается святым «просто» (или прежде всего) за перенесенные им страдания [Парамонова 2003. С. 161–216, 282–357]. Это противопоставление представляется мне излишне категоричным. Оно связано с мифологемой «рационалистического» католического Запада и «эмоционального» православного Востока (Руси/России), которая, как всякая мифологема, имеет определенные основания, но вместе с тем схематизирует реальную картину.

Прежде всего, в Первом славянском житии Вячеслава содержатся достаточно четко структурированные фрагменты, повествующие о добродетелях святого. Представление о Борисе и Глебе и о других русских страстотерпцах как о святых определяется идеей вольной жертвы в подражание Христу (В. Н. Топоров). Это частный случай imitatio Christi, столь существенного преимущественно в религиозности средневекового Запада. Богословские мотивы почитания страстотерпцев на Руси выражены в их житиях, но не эксплицитно, а через христологическую (в частности, литургическую) символику, сходную с набором метафор-символов латинской агиографии.

М. Ю. Парамонова, впрочем, склонна видеть в уподоблении реальных событий сакральным прообразам скорее риторические приемы, нежели историософскую идею [Парамонова 2003. С. 302–303], однако мне не кажется оправданным такое разграничение и по отношению к христианской, религиозной словесности Средневековья в целом, и по отношению к древнерусской книжности, не знавшей риторики как дисциплины, — в особенности. В конце концов, именно символика — средоточие религии. «Чем бы еще ни была религия, она отчасти является попыткой (скорее непреднамеренной и возникающей на уровне чувств, чем предумышленной и сознательно продуманной) сохранить фонд общих смыслов, посредством которых каждый человек интерпретирует свой жизненный опыт и организует свое поведение.

Но смыслы могут „запасаться“ только в символах — кресте, полумесяце или крылатом змее. Такие религиозные символы, олицетворенные в ритуалах или запечатленные в мифах, для тех, кому они о чем-то говорят, каким-то образом суммируют все, что известно о том, как существует этот мир, какой тип эмоциональной жизни он поддерживает и как следует вести себя, живя в этом мире. Священные символы, таким образом, соотносят онтологию и космологию с эстетикой и моралью: их особая сила проистекает из предполагаемой в них способности устанавливать тождество между фактом и ценностью на наиболее фундаментальном уровне, из способности придать тому, что в противном случае останется просто реально существующим, всеобъемлющий нормативный смысл» [Гирц 2004. С. 150] (пер. с англ. А. А. Борзунова).

И одно частное замечание. Совершенно не очевидно, что к началу XI в. на Руси существовал устоявшийся принцип наследования власти. Есть некоторые основания предполагать, что междоусобицы и братоубийство — не что иное, как рудименты архаического права наследования власти победителем в междоусобной борьбе, убийцей правящего князя. (Ср.: [Фроянов 2001а. С. 808–811]). Если это так, Борис и Глеб не утверждали старую родовую этику, как полагает М. Ю. Парамонова. Их страстотерпческий подвиг освящал и создавал на Руси новую христианскую нравственность (ср.: [Живов 2005. С. 726–727]); ср., однако иное мнение Ю. Писаренко, доказывающего, что отцовская дружина и ополчение отвернулись от Бориса именно потому, что тот не был старшим в роде в отличие от Святополка [Писаренко 2006. С. 241–242].

276

Н. И. Милютенко, упоминая о сопоставлении Бориса и Глеба с Игорем Ольговичем и с Андреем Боголюбским в книге В. Я. Петрухина [Петрухин 2000б. С. 59–79], упрекнула автора в произвольности такого сближения: «Канонизации Игоря Черниговского и Андрея Боголюбского на 400 и на 650 лет отстоят от гибели князей, поэтому сравнение их культа с культом Бориса и Глеба, постоянно проводимое В. Я. Петрухиным, не вполне корректно» [Святые князья-мученики 2006. С. 27, примеч. 37]. Этот упрек необоснован. Во-первых, сама Н. И. Милютенко отмечает «настойчивое уподобление» Андрея Боголюбского Борису и Глебу уже в летописании конца XII в. и даже называет повесть о его убиении в составе Ипатьевской летописи «настоящим мартирием святого, соответствующим всем агиографическим канонам» [Святые князья-мученики 2006. С. 26]. Во-вторых, очень поздние даты канонизации Игоря Ольговича (1547 г.?; хотя эта дата может быть недостоверной [Голубинский 1998. С. 108]; [Мусин 2006. С. 272]) и особенно Андрея Боголюбского (1702 г.) несущественны, поскольку задолго до того, по-видимому, была традиция их почитания, вероятно, очень древняя. Скорее всего, издревле почитался как святой Игорь Ольгович. Ср. мнение Е. Е. Голубинского: «Со всею вероятностию должно думать, что в Чернигове, куда было перевезено тело Игоря в 1150-м году, начата быть совершаема местная память его с самой минуты этого привезения тела, ибо великое знамение Бог проявил над ним еще до его погребения и благоверные люди начали чтить память его как святого с самой минуты его убиения. Во всяком случае мы имеем свидетельства, что было празднуемо ему как святому в период домонгольский». На соборе 1547 г. было, по-видимо, лишь «подтверждено» или возобновлено прежде бывшее почитание. Что же касается Андрея Боголюбского, то, возможно, и он почитался как святой; по крайней мере, таким было отношение к нему летописцев, а может быть, и народа. (См.: [Голубинский 1998. С. 58–59, 107–108]). Ср. мнение митрополита Макария (Булгакова): «Очень вероятно, что с этого времени (перенесения мощей 1150 г. — А.Р.) или даже со дня самой кончины святого Игоря память его была чтима местно, потому что, едва только он был умерщвлен, многие благоверные люди собирали капли крови его себе на исцеление и спасение, и над телом его в первую же ночь по смерти Бог сотворил знамение, о котором немедленно дано было знать митрополиту» [Макарий Булгаков 1994–1995. Кн. 2. С. 332].

Конечно, отсутствие имен Игоря Ольговича и Андрея Боголюбского в старых месяцесловах (см.: [Лосева 2001]) не подкрепляет эти суждения, но, так или иначе, сопоставление сюжетов о Борисе и Глебе, об Игоре Ольговиче, об Андрее Боголюбском абсолютно правомерно, поскольку в соответствующих текстах все они рассматриваются как страстотерпцы, и трудно представить, чтобы средневековые книжники, писавшие об Игоре Ольговиче и об Андрее, высказывали исключительно собственное мнение; скорее, они отражали некий достаточно распространенный комплекс представлений и оценок.

277

К житиям князей-страстотерпцев и «повестям о княжеских преступлениях» примыкает Житие Михаила Тверского; но в нем присутствует особенный мотив — самопожертвование во имя спасения своей земли.

278

См.: [ПЛДР XIII 1981. С. 128]; ср.: [ПСРЛ Рогожский 2000. С. 58 (л. 90–90 об.)].

279

Мотив искупления грехов собственной кровью содержится и в рассказе Лаврентьевской летописи под 6745/1237–1238 гг. об убиении татарами захваченного в плен князя Василька Ростовского [ПЛДР XIII 1981. С. 144]. Характерно, что в прославлении Василька как «потенциального» святого использовано сравнение с Андреем Боголюбским. Хотя Василько и погиб от рук иноверцев, отказавшись отречься от Христа, его некролог — не похвала мученику за веру, а похвала невинно убиенному, страстотерпцу, а обстоятельства обнаружения его тела в лесу напоминают отыскание тела Глеба. (Если это совпадение мотивировано реальным сходством событий, всё равно оно допускает дополнительное символическое толкование.) Устойчивая парадигма «убиения князя-страстотерпца» оказалась сильнее.

В статье Лаврентьевской летописи 6745 г. (1237–1238 гг.), повествующей о битве с войсками Батыя на реке Сити, приводится молитва старшего, владимиро-суздальского князя Юрия Всеволодовича, ожидающего приближения врагов. Молитва Юрия восходит к предсмертному молению Глеба, татары появляются внезапно, как и убийцы Глеба, и, таким образом, гибель Юрия в открытом бою представлена скорее как смерть вследствие вероломного нападения, нежели как героическая смерть в сражении [Klenin 1991. Р. 110]; ср. текст летописной статьи: [ПЛДР XIII 1981.С. 140]. Кстати, обнаружение обезглавленного тела князя Юрия Всеволодовича на поле битвы может свидетельствовать о том, что он, действительно, не пал в бою, а был убит пленившими его татарами: «Вполне возможно, что и здесь (как и в случае с Михаилом Черниговским. — А.Р.) имело место ритуальное убийство, отсечение головы, имевшее целью лишение харизмы» [Кривошеев 2003б. С. 328, примеч. 272]. Сведения о гибели Юрия Всеволодовича довольно неопределенны. «Голова Юрия была отсечена Бурундаем, вероятно, для идентификации и представления Батыю, который должен был удостовериться в своей победе. Кроме того, это носило и ярко выраженный ритуальный характер: была пролита кровь верховного властителя занятой территории» [Хрусталев 2004. С. 134]; ср. отсечение головы монголами Батыя польскому князю Генриху Благочестивому. [Хрусталев. 2004. С. 213].

Если это и так, неизвестно, был ли осведомлен летописец об обстоятельствах гибели князя. Рассказ Лаврентьевской летописи свидетельствует прежде всего о семантической весомости и продуктивности повествовательной модели о вероломном убиении князя-страстотерпца, — описание поведения Юрия перед смертью втягивается «в орбиту ее влияния».

280

Ср. соответствующие эпизоды в Востоковской легенде [Сказания о начале 1970. С. 81–82], у Гумпольта, автора Crescente fide, Лаврентия и в легенде Кристиана (FRB. 1873–1874. Vol.l. P. 160, 177–178, 219). Характерно, что большинство ученых ([Weingart 1934. S. 863–1088]; [Třeštík 1968. S. 186–191]; [Konzal 1988. S. 113–127]; [Slavík 1929a]; [Slavík 1929b] и другие) считают Востоковскую легенду первичной по отношению к другим Вацлавским памятникам.

В позднем памятнике Вацлавской агиографии, в легенде Лаврентия, прослеживается тенденция трактовать смерть князя как непротивленческую: «Лаврентий старался приспособить оказавшийся в его распоряжении чешский памятник к принятым канонам агиографического жанра. Во всех памятниках цикла о Вацлаве постоянно повторяется сообщение, что святой пытался укрыться от убийц в храме, двери которого оказались закрытыми. В подробном рассказе Лаврентия (гл. 11) этот эпизод отсутствует, очевидно, потому, что по законам жанра мученик должен был не спасаться от убийц, а наоборот, стремиться к смерти ради Христа» [Флоря 2002. С. 194].

Добавлю, что сюжетный мотив непротивления убийцам отсутствует, например, и в агиобиографии англосаксонского короля-страстотерпца Эдуарда Мученика Passio Sancti Eadwardi, regis et martyris [Edward 1971].

В текстах, описывающих святых или почитавшихся в народе правителей как основание для почитания рассматриваются вероломный, подлый характер убийства (ср. о конунге Эрике Плужный Грош [Хроника Эрика 1999. С. 28, ст. 566–572], убийство совершено братьями) и смирение жертвы и исполнение правителем Христовых заповедей (ср. о короле восточных саксов (Эссекса) Сигберте III [Беда 2003. С. 96, кн. III, 22]). Из-за вероломства и предательства ложного друга гибнет король Дейры Освин: «С одним лишь верным воином <…> он укрылся в доме комита Хунвольда, которого считал своим другом. Но, увы, он ошибался. Комит предал его Освиу, который велел <…> предать его жестокой смерти вместе с упомянутым воином. <…> Позже там во искупление этого злодеяния был построен монастырь, где ежедневно возносятся молитвы Господу за упокой души обоих королей, убитого и того, кто приказал его убить» [Беда 2003. С. 87, кн. III, 14]. «Среди всех добродетелей» Освина, причисленного к лику святых, «особенно выделялось смирение». Епископ Айдан сказал о нем: «„Я знаю, что король не проживет долго, поскольку никогда еще я не видел столь смиренного государя. Этот народ недостоин своего правителя, поэтому скоро он будет похищен у этой жизни“» [Беда 2003. С. 87, 88, кн. III, 14].

«Два юных брата короля <…> Арвальда», правившего на острове Векте, «были преданы и осуждены на смерть» королем Кэдваллой, завоевавшим остров. Перед смертью они, бывшие язычниками, приняли крещение. В «Церковной истории народа англов» Беды Достопочтенного их смерть интерпретируется как проявление «Божьей милости» [Беда 2003. С. 129, кн. IV, 14].

281

Я не касаюсь вопроса, является ли сообщение, что князь Андрей знал о готовящемся покушении на его жизнь и не принял ответных мер, «агиографической» вставкой в летописный текст. Если это и вставка, важно, что редактор не считал ее неорганичной. Впрочем, все анализируемые мною фрагменты есть и в Лаврентьевской летописи [ПСРЛ Лаврентьевская 1962. С. 368–369. 2-я паг.).

282

Ср. замечание А. Поппэ: «Существенно отметить, что Борис и Глеб погибли не на брани, <…> а были убиты потаенно, скрытно. Это и предрешало, независимо от их душевного состояния, то, что они не оказали сопротивления нападающим. Этот момент, запечатленный в традиции, и мог послужить благообразным и благотворным зачином осмысления гибели Бориса и Глеба в духе христианского смирения и вероучения» [Поппэ 2003. С. 317].

283

Андрей Боголюбский в Повести сопротивляется убийцам (как и Вячеслав в так называемом Первом славянском житии, или Востоковской легенде), но ему всё же приписывается готовность пострадать за Христа. Он знает о заговоре, но не предпринимает против врагов никаких действий, желая принять страдание: «Князь же Андреи, вражное убийство слышавъ напередъ до себе, духомъ разгореся божественымъ, и ни во что же вмени, глаголя: „Господа Бога моего Вседержителя и Творьца своего возлюблении людье на кресте пригвоздиша, глаголяще: „кровь его буди на насъ и на чадехъ нашихъ““, и пакы глаголющее слово усты святых еуангелистъ: „Аще кто положить душю свою за другь свои, можегь мои ученикъ быти“ [Иоан. 15:13]. Сеи же боголюбивии князь не за друга, но за самого Творца, создавьшаго всячькая от небытия вь бытье, душю свою положи, тем в память убьенья твоего, страстотерпче княже Андрею, удивишася небеснии вой, видяще кровь, проливаему за Христа» [БЛДР-IV. С. 208–210].

Настигаемый убийцами, тяжело раненный ими, он решает уже не бороться, он молится: «Князь же, узревъ я, идущи к собе, и вьздевъ руце на небо, помолися Богу, глаголя: „Аще, Господи, и в семь осуженъ конець, приимаю. <…> Господи, аще во время живота моего мало и полно труда и злыхъ делъ, но отпущение ми даруй и сподоби мя, Господи, недостоинаго прияти конець сеи, якоже вси святии <…> и сподоби мя, Господи, недостоинаго прияти конець сеи <…> яко святии пророци и апостолы с мученикы венчашася, по Господе кровь свою прольяша <…> и яко святии правовернии цари прольяша крови, стражюше за люди своя, и еще же и Господь нашь Исусъ Христосъ искупи мира от прельсти дьявола чьстьною кровью своею. <…> И се ныне, Господи, аще и кровь и мою прольють, и причти мя въ ликы святыхъ мученикъ твоихъ, Господи!“» [БЛДР-IV. С. 212]. Князь умирает со словами «Господи, в руце твои предаю тобе духъ мои» [БЛДР-IV. С. 212]. Как Глеб в Сказании о Борисе и Глебе, Андрей Боголюбский именуется в Повести «агня непорочно» [БЛДР-IV. С. 212] и таким образом уподобляется Христу.

Однако определяющим для семантического архетипа повествования о невинноубиенном правителе являются, очевидно, не предсмертные смиренные молитвы и не текстуально выраженное, эксплицитное уподобление Христу (эти элементы лишь призваны развернуть сюжет об убиении страстотерпца, они определяют повествование только на стилистическом уровне), а сама ситуация вероломного убиения.

284

Между прочим, А. А. Шахматов предполагал существование устной легенды об убийстве Бориса, отражившейся в рассказе летописи и Сказания о двух варягах-убийцах [Шахматов 1908. С. 33–38]; ср.: [Шахматов 2001. С. 60–61].

Наблюдения Дж. Ревелли, выделившей совпадающие ситуации в Вацлавской и Борисоглебской агиографии и интерпретировавшей эту близость как свидетельство воздействия житий чешского князя на русские памятники [Revelli 1992–1993. Р. 209–247], по-моему недостаточно обоснованы: почти все отмеченные ею сходные фрагменты — «общие места», житийные топосы (исключение, может быть, мотив бегства за пределы страны и/или гибели убийц страстотерпца).

285

Сходным образом, на рассвете, уходит и князь Владимир Василькович в Волынской летописи (Ипатьевская летопись под 6797/1289 г.); он не страстотерпец, умирает от болезни, но для летописца — святой. См.: [ПЛД: XIII 1981. С. 406].

286

О восприятии Киева как центра русской земли см.: [Топоров 1988 в. С. 11–20]; [Топоров 1995. С. 264–276]. Ср.: [Лебедев 1989. С. 140–142].

287

[ПЛДР XI–XII 1978. С. 296]; ср.: [Жития 1916. С. 47]. Выражение «межю Чехы и Ляхы» может быть истолковано не как указание на конкретное место, а как поговорка, означающая «нигде», «в незнаемой земле», «в пустом, выморочном месте». См.: [Марков 1908. С. 454]; [Флоровский 1935. С. 46].

288

В Повести об убиении Андрея Боголюбского семантической «переоценке» подвержены даже отдельные предметы (свеча). Сначала рассказывается о возжигаемых князем свечах перед образами в церкви, вслед за тем описываются убийцы, со свечой в руках ищущие раненого князя. Свеча князя Андрея — истинная, богоугодная; свеча убийц — «ложная», «анти-поминальная».

289

Семантическая продуктивность схемы «повести о невинноубиенном князе» засвидетельствована не только воздействием этой схемы на летописные рассказы об убиении князя татарами и «вытеснением» более адекватной для такого случая формы мартирия (см. выше о Васильке Ростовском). Показательно, прежде всего, что гибель князя в открытом бою с явным врагом (с «чужим») не создавала ситуации «невинного убиения» и не вызывала появления посвященных ему житий. Ср. многочисленных русских князей, погибших в битвах с татарами во время нашествия Батыя, — канонизированы из них были лишь немногие и спустя несколько веков, не ранее XVI и XVII столетий, причем основанием для канонизации (по крайней мере, главным) могло быть обретение мощей, а не гибель в бою с иноверцами. В западной традиции гибель правителя в бою могла истолковываться как подвиг святого, но в случае, если противники правителя — не христиане; погибший в бою властитель рассматривался как мученик за веру. Ср., например, почитание короля Нортумбрии Освальда (VII в.), павшего в битве с язычниками бриттами [Беда 2003. С. 74, 85, кн. III, 2, 11]. Впрочем, здесь важен мотив непротивления не как событие, сюжетный момент (Освальд уже не может противиться врагам), но как психологический, как состояние души перед смертью: «Многим известно и даже вошло в поговорку и то, что он умер с молитвой на устах. Когда он был повергнут оружием врагов и увидел, что смерть близка, он начал молиться за души своих воинов. Вот эта поговорка: „Да помилует Бог души их, как сказал Освальд, падая наземь“» [Беда 2003. С. 85, кн. III, 12].

Отчасти аналогичный пример — гибель в сражении бывшего короля восточных англов Сигберта. Он «был добрым и благочестивым человеком. <…> Так велика была его любовь к Небесному Царству, что в конце концов он отрекся от трона и передал его своему родичу Эгрику <…>. Сам он ушел в монастырь <…>. Когда он уже пробыл в монастыре долгое время, на восточных англов напали мерсийцы с их королем Пендой. Когда те поняли, что им не справиться с врагами, они попросили Сигберта отправиться с ними на битву для воодушевления войска. Он отказывался, но они все же вывели его из монастыря на битву в надежде, что воины не убоятся врага и не побегут, если среди них окажется тот, кто был их отважнейшим и славнейшим вождем. Но он, хоть и помнил о прошлом и был окружен сильным войском, отказался взять в руки что-либо кроме посоха; он погиб вместе с королем Эгриком, и все их воины пали или рассеялись под натиском язычников» [Беда 2003. С. 90–91, кн. III, 18]. Сигберт гибнет в бою с язычниками и потому может восприниматься как поборник христианской веры и мученик, но в сражении он не берет в руки оружия и не сопротивляется, и потому его смерть воспринимается как подвиг непротивления.

290

Можно предположить, что составители «повестей о княжеских преступлениях» ощущали недостаток канонических оснований для отношения к убитым князьям как к святым. Составитель Повести об убиении Андрея Боголюбского, вероятно, искал такие основания в библейских и святоотеческих (цитата из Агапита, приписанная Иоанну Златоусту) текстах, говорящих о необходимости повиновения властям и о князе как истребителе неправды ([ПЛДР XII. С. 334]; ср.: [БЛДР-IV. С. 216]). О цитируемом высказывании Агапита см., например: [Вальденберг 1926. С. 31]; [Sevcenko 1954]; [Успенский 1996а. С. 208–210].

О княжеских житиях, в том числе и Вацлавских и Борисоглебских, см. также: [Ingham 1969. Р. 189–192]; [Ingham 1983].

291

Интересно, что в проложных житиях Бориса и Глеба мотивы непротивления убийце и брату Святополку и стремления пострадать как мученики Христовы ослаблены или отсутствуют [Жития 1916. С. 95–100].

292

[ПЛДР XII. С. 330]; ср.: [БЛДР-IV. С. 212]. В так называемой «церковной переделке» (списки XVI–XVII вв.) Повести об убиении Андрея Боголюбского мысль о пролитии Андреем крови за свой народ была изъята [Серебрянский 1915. С. 89. 2-я паг.), — возможно, из-за ее канонической сомнительности или несоответствия контексту (Андрей Боголюбский не принимает смерть за своих подданных, а гибнет в результате заговора).

Ю. В. Кривошеев на основании сравнения убиенного с Христом, одного из убийц Андрея с Иудой, предающим Христа евреям, и обращения Кузмища Киянина к другому убийце, Анбалу (Амбалу) Ясину «жидовине» высказывает предположение о ритуальном (в соответствии с иудаистской моделью принесения в жертву) характере предания князя смерти; некоторые детали убиения и «прозрачный факт участия в убийстве князя некоторых лиц из его еврейского окружения (Офрема Моизича и, возможно, Амбала Ясина)» рассматриваются также как доказательства этой версии. См.: [Кривошеев 2003а. С. 77–85]. В связи с этническим происхождением этих двух убийц Ю. В. Кривошеев ссылается на историографию вопроса в кн.: [Фроянов 1995. С. 643–645].

На мой взгляд, доказательства этой версии совершенно недостаточны, и выглядит она фантастично. По логике исследователя, Яким Кучкович, уподобляемый Иуде, должен быть неславянского (еврейского?) происхождения и, мало того, исповедовать иудаизм; однако никаких аргументов против господствующего мнения о славянском происхождении Якима Ю. В. Кривошеев не приводит. Сомнительно и еврейское происхождение Анбала, названного Ясином (осетином). И, наконец, Офрем и Анбал — всего лишь двое из двадцати (!) заговорщиков.

Уподобление убийц иудеям, повинным в распятии Христа, имеет в повести, конечно, символико-метафорический смысл, а не является этнической идентификацией.

И. Я. Фроянов усматривал свидетельство иудейского вероисповедания Анбала Ясина в именовании его Кузьмищей Кияниным «жидовине» и «еретиче». Однако эти обращения могут быть объяснены иначе: Анбал именуется этими словами как отступник и убийца своего господина, уподобленного Христу; таким образом Анбал соотнесен с евреями, повинными в распятии Христа. (Кстати, соображения И. Я. Фроянова не вполне объясняют обращение «еретиче», если придавать ему буквальный смысл: с канонической точки зрения, иудеи — не еретики, а иноверцы.)

Если бы великого князя Владимирского и Суздальского, неутомимого поборника православия на Северо-Востоке Руси, действительно предали бы смерти иудеи, древнерусский книжник не преминул бы это отметить. Но в Повести об убиении Андрея Боголюбского Ю. В. Кривошеев находит лишь «намеки» на это. Он не приводит, естественно, никаких доказательств существования ритуальных убийств в иудаизме: эта мифолологема принимается им как данность: указывается лишь на случай совершения иудеями в 1770-е гг. убийства в ночь с субботы на воскресенье.

Уподобление убийц князя Иуде и евреям, повинным в распятии Христа, встречается еще в первом памятнике славянской княжеской агиографии — в Первом славянском житии князя Вячеслава Чешского (Востоковской легенде). Ср.: «Да егда възрасте и смысла добы и брат его, тогда дьявол вниде в сердце злых съветник его, яко же иногда в Июду предателя, писано бо есть „Всяк въстаяи на господин свои Июде подобен есть“ [цитата из Тим. 1: 8]»; «и сотвориша злы и той съвет неприязнен, яко же и к Пилату събрася на Христа мысляще, тако же и онии злии пси тем ся подобяще, съвещаяся, како быша убити господина своего» [Сказания о начале 1970. С. 37, 38]. М. Ю. Парамонова, ссылаясь на исследования Д. Тржештика и Ф. Грауса, предполагает, что уподобление заговорщиков, замышляющих зло против господина, Иуде, «видимо, было заимствованием из церковно-правовых постановлений» [Парамонова 2003. С. 170].

Как показал Г. Ю. Филипповский, Вацлавская агиография воздействовала на Повесть об убиении Андрея Боголюбского. (См.: [Филипповский 1986]).

Уподобление подданных, не хранящих верности своему князю, Иуде, предавшему Христа, распространено в древнерусской письменности. Ср., например, Слово о князехъ из сборника Златая Цепь: [Буслаев 2004. С. 245–246. Стлб. 477–479].

293

Показательна интерпретация Е. Рейсманом убийства Глеба как ритуального [Reisman 1978].

294

Недавно М. Ю. Парамонова предложила интерпретацию изображения страстотерпчества Бориса и Глеба как «отождествления покорности Богу и смирения с покорностью и смирением перед волей другого человека — их брата Святополка, с одной стороны, и редукции мученичества к невинной и добровольной насильственной смерти — с другой». По ее характеристике, в отличие от представления добродетелей невинноубиенных святых в латинской агиографии, «[б]лагочестие и мученичество Бориса и Глеба, рассмотренные с точки зрения категорий долга и цели религиозного служения, не имеют сколько-нибудь явного смысла»; «[определяя поведение героев как религиозный подвиг, авторы житий совершают смысловую инверсию, распространяя понятие христианской добродетели на две типичные модели жизненного поведения — пассивность жертвы насилия и верность отношениям родства»; «[д]ля авторов русских текстов мученичество как религиозно значимый акт тождественно смиренному поведению человека, ставшего невинной жертвой насилия. Мученичество теряет функцию религиозной категории, превращаясь в определение страдания и насильственной смерти как таковых, коренящееся в их обыденном и эмоциональном восприятии»; «[м]ученичество, понятое как несправедливая смерть жертвы насилия, рассматривается как путь к очищению от грехов и свидетельство святости и избранности» [Парамонова 2003. С. 315–316 и примеч. 306 на с. 316].

При внешнем сходстве с этими суждениями мое понимание святости страстотерпца иное: ситуация жертвы, убиения сама свидетельствует не только о святости убиенного, но и о его добродетелях. Такая кончина дарована только святому. (Я не касаюсь вопроса о характере народного почитания преждевременно умерших и убиенных.) Природа же святости, по-видимому, намеренно остается не разъясненной и прикровенной, — как вербально невыразимая. Я согласен с мнением В. Н. Топорова, которое пытается оспорить М. Ю. Парамонова [Парамонова 2003. С. 315–316, примеч. 305].

Жесткое противопоставление латинской и древнерусской агиографии, повествующей о невинноубиенных правителях, мне представляется не во всем безусловно оправданным.

Недавно Н. И. Милютенко независимо от меня указала на то, что мотив непротивления встречается далеко не во всех сюжетах, посвященных святым невинноубиенным правителям — как славянским, так и англосаксонским и скандинавским; необязателен он даже в житиях ([Святые князья-мученики 2006. С. 20, 28]. ср. с. 35: «Как мы видели из приведенного материала, добровольно была принесена жертва или нет, неважно»).

По замечанию исследовательницы, «[у]битый правитель воплощал новые христианские идеалы, которые явно соотносились современниками с ценностями старого общества». Жертвенная смерть освящала принципы новой религиозной морали, важен княжеский сан убитых: «Для убитых государей невинность не является необходимым качеством. Статус и принесение в жертву делает (так! — А.Р.) их святыми» [Святые князья-мученики 2006. С. 34, 36].

Сомнительным мне представляется противопоставление почитания правителей-страстотерпцев как «покровителей всего народа или племени, всех составляющих его родов, а не только правящего» «культу предков княжеского рода». Спорно и утверждение, что «[п]олитическое значение эти культы начинают обретать только с окончанием процесса формирования развитого феодального государства, то есть не раньше середины — конца XII в. (на Руси. —А.Р.)» [Святые князья-мученики 2006. С. 272]. Во-первых, источники не содержат свидетельств о том, что с середины или с конца XII в. в почитании Бориса и Глеба проявились какие-то отчетливые новые акценты. Во-вторых, княжеский род именно и мыслился воплощающим полноту бытия земли, и потому противопоставление двух культов ничем не оправдано.

295

Об этом напомнил Н. Ингем: [Ingham 1973]; [Ingham 1984].

Параллели с житиями англосаксонских и скандинавских правителей носят в моей статье выборочный характер и охватывают далеко не весь материал; поэтому характеристика страстотерпческой агиографии, предложенная здесь, возможно, применима далеко не ко всем западным текстам. Перечень западных правителей-страстотерпцев см., напр., в кн.: [Hoffmann 1975].

296

[Федотов 1990. С. 40–54]. Ср.: [Fedotov 1960. Р. 94–110] и [Федотов 2001. С. 95–108].

297

Сакрализация фигуры царя в России рассмотрена в работах В. М. Живова и Б. А. Успенского. О ее «предыстории» см. также, например: [Hurwitz 1980].

298

М. Чернявский приводит достаточно обширный перечень московских князей и царей XV–XVI вв., которые в некоторых источниках характеризовались как святые, предполагая на этом основании, что на Руси практически все князья по своему сану почитались святыми. Поэтому он называет утверждение Г. П. Федотова ошибочным [Chemiavsky 1961. Р. 30–33]. Вряд ли это справедливо: большинство из названных государей не почиталось даже местно, неизвестны их жития. Зафиксированное в некоторых поздних источниках отношение к ним как к святым может объясняться перенесением сакральности с сана на личность правителя «задним числом».

299

Ср. сходную ситуацию в Византии, где сан василевса, титулатура и придворный ритуал имели сакрализованный характер, но при этом почти нет святых-императоров, в том числе нет страстотерпцев, хотя многие василевсы были убиты вследствие заговора. О частных, «внутривизантийских» причинах этого см.: [Obolensky 1971. Р. 308–309].

В Византии было принято изображать императоров, их жен и детей с нимбами. О традиции изображения императора см. прежде всего: [Грабар 2000]. О сакрализации фигуры императора в Византии см., например: [Литаврин 1989. С. 62–66]; [Гийу 2005. С. 101–107].

Недавно А. Ю. Карпов напомнил об именовании в так называемом Послании о повинных (первая четверть XII в.?) святыми Ярослава Мудрого и его сына Всеволода Ярославича и интерпретировал это свидетельство так: «Хотя ни Ярослав Мудрый, ни Всеволод Ярославич не были канонизированы Церковью <…>, в княжеской семье их почитали святыми» [Карпов 2006. С. 38]. Текст послания см. в изд.: [Понырко 1992б. С. 56]. Однако допустимо предположить, что эпитет «святой» в тексте послания имеет скорее титулярное, нежели собственно «агиологическое» значение: князья именуются святыми в соответствии с византийскими представлениями о правителе как земном подобии, «иконе» Христа. Ориентация на этот комплекс идей может объясняться, в частности, адресацией текста: послание, вероятно, обращено к сыну Всеволода Ярославича князю Владимиру Мономаху (см. об этом: [Понырко 1992б. С. 49–55]), дедом которого по материнской линии был византийский император Константин Мономах.

300

Ср. в Повести о Михаиле Тверском (принимаемый от князя хлеб как символ оказанной им приязни [Древнерусская книжность 1985. С. 22]), или в Слове похвальном о князе Борисе Тверском [ПЛДР XV 1980. С. 270, 290]. Ср. евхаристические коннотации княжеского хлеба в Саге об Олаве Святом из «Круга Земного» Снорри Стурлусона: в Гардарики (на Руси) конунг Олав исцеляет болезнь горла у мальчика, давая ему съесть с ладони вылепленный в форме креста хлебец (гл. CLXXXIX); целительные свойства обнаруживает и кровь убитого Олава.

301

[Пресняков 1938. С. 140]. См. также: [Reisman 1978. Р. 141–145]; [The Sacral Kingship 1959].

302

Ср. замечания Г. П. Мельникова: «[Д]альнейшая традиция свято-вацлавского культа, как она проявилась в XI в. и особенно в XIV в. после создания новой редакции жития самим императором Священной Римской империи и чешским королем Карлом IV, обращает особое внимание именно на сакрализованный статус верховного правителя.

За Вацлавом закрепляются функции не только небесного патрона всех чехов, но и „вечного правителя“ Чешского государства, пребывающего на небе, поэтому реально правящий монарх рассматривается как „временно исполняющий земные обязанности“ св. Вацлава. Тем самым статус земного монарха получает дополнительную сакрализацию: он не только „король милостью божьей“, но и представитель св. Вацлава на земле. Это обязывает монарха к соответствующему стилю управления и личного поведения, долженствующему воплощать такую удвоенную сакрализацию»; «Внешний облик св. Вацлава получает рыцарскую доминанту. Именно как рыцарь с копьем решен его образ в главном святовацлавском изображении работы Петра и Индржиха Парлержей в капелле св. Вацлава. Как справедливо заметил чешский исследователь Р. Новый, постоянное соединение обычных символов светской власти с личностью святого постепенно создало условия для восприятия этих символов (королевские инсигнии, копье, знамя и т. п.) как церковных реликвий, пользующихся всеобщим почитанием и употребляемых каждым реальным королем лишь как знаки временного, земного исполнения им обязанностей вечного князя.

В культе св. Вацлава акцентация государственности и рыцарственности имеет чисто трансцендентный характер. В этом отношении характерно представление о том, что во время последнего сражения Христа с силами ада воинство небесное (в глазах средневекового латинянина — рыцарскую конницу) поведет в бой сам св. Вацлав, сидя на коне и держа копье и знамя чешского государства.

Одновременно включение национально-государственного компонента в систему небесной иерархии имело чисто светские последствия. Прежде всего оно усиливало идеологему богоизбранности чешского народа. <…>

Подводя промежуточный итог, можно констатировать, что культ св. Вацлава приобрел специфические черты, делающие его уникальным, не имеющим аналогов во всем христианском мире, В Восточной Европе это наиболее заметно при сравнении с культом Бориса и Глеба, сложившимся, как известно, под влиянием славянских житий святовацлавского цикла. У русских святых акцентируется их жертвенность, страстотерпчество, т. е. те элементы, которые в собственно чешской вацлавской традиции отошли на второй план. <…> Кажется, что государственный элемент здесь невозможен по определению» [Мельников 2003. С. 30–32]. Впрочем, культ Вячеслава (Вацлава), по-видимому, нельзя считать абсолютно уникальным для средневековой Европы: он обнаруживает довольно много общего с культом Олава Святого в Норвегии.

303

При этом конунг Эйстейн, схваченный врагами после проигранной им битвы, умирает, исполненный смирения, принимая смерть в подражание Христу: «Конунг попросил, чтобы ему дали выслушать мессу. Эту просьбу его уважили. Затем он лег ничком, расставил руки и попросил, чтобы его зарубили ударом накресит между лопаток» (Сага о сыновьях Харольда Гилли, XXXII, пер. М. И. Стеблин-Каменского [Снорри Стурлусон 1995. С. 537]).

304

Олава убивают в открытом бою, но при этом гибель его может быть представлена как непротивленческая (в т. н. Легендарной саге и в двух версиях Хроники Адама Бременского). В мартирии Олава, а также в хрониках (у Адама Бременского, в текстах английских хронистов) особо подчеркнуто, что Олава убивают внезапно и «нечестиво» собственные подданные. См.: [Passio 1881. Р. 74, ср.: р. 32]; [Magistri Adami Bremensis Gesta 1917. P. 120–122]; ср.: [Adami Gesta 1846. P. 91–92; lib. II, cap. 59 и schol. 42].

305

Показательно, что в позднейшей традиции виновницей убийства Андрея Боголюбского считались не только бояре, но и самый близкий ему человек — жена. Об этом свидетельствует не только такое позднее полубеллетристическое произведение, как Повесть о начале Москвы (XVII в.), но и миниатюра Радзивиловской летописи (XV в.), на которой среди убийц изображена некая женщина (очевидно, княгиня), держащая отрубленную руку князя (см.: [Радзивиловская летопись 1994. Л. 215]). Любопытная, хотя и небесспорная версия о заключенных в этой миниатюре политических аллюзиях на борьбу за право наследовать Московский престол в конце XV в. и на роль в этих событиях великой княгини Софьи Палеолог принадлежит О. И. Подобедовой (см.: [Подобедова 1965. С. 97]). Также следует учитывать известие Тверского летописного сборника (XVI в.): «убиен бысть благоверный великий князь Андрей Юриевичь Боголюбский от своих бояр, <…> по научению своее ему княгини» [ПСРЛ Рогожский 2000. Стлб. 250–251. 2-я паг.] — (Летописный сборник, именуемый Тверскою летописью). Исторически жена князя, по-видимому, действительно была причастна к заговору; см. об этом, например: [Кривошеев 2003а. С. 106–110]. В агиографии сравнения уподобленного Христу закланного святого с агнцем и именование «незлобивым агнцем» могло не просто приобретать устойчивый «этикетный» характер, но превращаться в своего рода клише, настойчиво повторяющееся. Ср. такой случай в Милютинской редакции Жития царевича Дмитрия [БЛДР-XIV С. 106, 110, 112].

306

Но в Измарагде любая внезапная насильственная смерть рассматривается как мученическая [БЛДР-Х. С. 110].

307

Сага о Харальде Суровом, XCVII, пер. А. Я. Гуревича [Снорри Стурлусон 1995. С. 461].

308

«Сь же Глебъ преже прихода ихъ изнарядивъ свое дворяне и братие и поганыхъ Половьчь множьство въ оружии, и съкры я въ полостьници близъ шатра, въ немь же бе имъ пити, не ведущю ихъ никому же, разве тою зломысльною князю и ихъ проклятыхъ думьчь. Яко начата пити и веселитися, ту абие оканьныи, проклятый Глебъ съ братомъ, изьмъше мечи своя, начаста сечи преже князи, та же бояры и дворянъ множьство: одинехъ князь 6, а прочихъ бояръ и дворянъ множьство, съ своими дворяны и съ Половчи. Си же благочьстивии князи рязаньстии концяшася месяця июля въ 20, на святого пророка Илии, и прияша веньця от господа бога, и съ своею дружиною, акы агньци непорочьни предаша душа своя богови. Сь же оканьныи Глебъ и Костянтинъ, брат его, онемъ уготова царство небесное, а собе муку вечьную и с думьци своими» [ПСРЛ Новгородская 2000. С. 58, л. 90–90 об.]; ср.: [ПЛДР XIII 1981. С. 128].

309

Такая интерпретация кажется мне предпочтительнее интерпретации X. Прохазки, связывающей ладью в видении Пелугия с ладьей, на которой перевозили тело Глеба. См.: [Prochazka 1987. Р. 515].

310

Ср., кроме именования Христа Агнцем в Новом Завете (Иоан. 1:29, 36; Откр. 5:6 и др.) образ «Раба Господнего» из Книги пророка Исаии, в христианской традиции (начиная с Деяний святых Апостолов — 8:32–35), трактуемый как символ-предречение о Христе: «яко агнецъ предъ стригущимъ Его безгласенъ» (53:7).

311

О солнце как метафоре-символе Христа см.: [Успенский 2006. С. 155–156, 232–233].

312

В последние десятилетия вопрос о существовании жанров и жанровой системы в древнерусской литературе (и шире — средневековых литературах православного славянства) стал предметом дискуссий в западном литературоведении (статьи Н. Ингема, Г. Ленхофф, К.-Д. Зееманна). Жанровой природе княжеских житий посвящены статьи Н. Ингема: [Ingham 1969]; [Ingham 1983. P. 223–237]. Мои выводы не совпадают с рядом их положений.

313

Повесть временных лет под 6523/1015 г… Сказание о Борисе и Глебе, Чтение о Борисе и Глебе Нестора, паремийные и проложные сказания. Собраны в кн.: [Жития 1915].

314

Ипатьевская летопись под 1147 г.: [ПСРЛ. Ипатьевская 1963. Стлб. 350].

315

Ипатьевская летопись под 6683/1175 г. (так называемая Повесть об убиении Андрея Боголюбского): [ПЛДР XII 1980. С. 326–332]; ср.: [БЛДР-IV. С. 206–217]; Лаврентьевская летопись под 6683/1175 г.: [ПСРЛ Лаврентьевская 1962. Стлб. 368–369. 2-я паг.] (обе летописные статьи датируют события по ультрамартовскому стилю, 6683 г. должен быть пересчитан как 1174/1175 мартовский год — ср.: [Бережков 1963. С. 191–192]; так называемая «церковная переделка» Повести об убиении Андрея Боголюбского: [Серебрянский 1915. С. 87–90. 2-я паг.].

316

Повесть о Михаиле Тверском, Пространная редакция: [Древнерусская книжность 1985. С. 18–26].

317

По мнению В. А. Кучкина [Кучкин 1974. С. 256–257], в Повести о Михаиле Тверском подчеркнута роль Юрия как одного из организаторов убийства; Романца он считает принадлежавшим к окружению московского князя. А. А. Горский [Горский 2005. С. 51], напротив, утверждает, что в Повести основная доля вины возлагается на татар. Ср. участие русского отступника от веры в убийстве Михаила Черниговского: «Некто, бывъ преже христьянъ и последи же отвержеся веры христьянския и бысть поганъ законопреступник, именемъ Доманъ, сий отреза главу святому мученику Михаилу и отверже ю проч» (цитируется текст первой редакции по изд.: [ПЛДР XIII 1981. С. 234]).

Н. М. Карамзин трактовал поступок Домана как вероятное проявление милосердия: он убил князя, «[ж]елая, может быть, прекратить Михаилово страдание» [Карамзин 1989–1991. Т. 2–3. С. 24]. Однако такое толкование, исходящее из психологических соображений, не основывается на данных текста: в нем поступок Домана представлен именно как проявление нечестивости и злобы, объясняющееся отступничеством от правой веры.

В работах историков неоднократно высказывалось мнение, что убийство Михаила Черниговского было предпринято по наущению кого-либо из русских князей — его противников; например, называли Ярослава Всеволодовича Владимиро-Суздальского [Насонов 2002. С. 234–235]. Мне представляется убедительной критика этой идеи А. А. Горским, который доказывает, что решение убить черниговского князя было продиктовано только волей Батыя и объяснялось политическими мотивами, не имевшими отношения к интересам потенциальных противников Михаила (кроме других черниговских князей). См.: [Горский 2006].

318

О параллелях древнерусских, южно- и западнославянских, и западноевропейских агиобиографий, посвященных святым — невинно-убиенным правителям см.: [Ingham 1973]. О культе святых правителей в англосаксонской и скандинавской традиции см.: [Hoffmann 1975].

319

Первое славянское житие Вячеслава (так называемая Востоковская легенда), второе славянское житие (так называемая Легенда Никольского), проложное сказание собраны в кн.: [Сказания о начале 1970]. Латинские легенды Crescente fide, Passio sancti Wenceslaui, regi Лаврентия из Монте-Кассино, легенда, написанная мантуанским епископом Гумпольтом, и так называемая легенда Кристиана собраны в кн.: [FRB 1873–1874. Vol. 1]. Агиобиография Passio sancti Wenceslaui, regi издана также в кн.: [Monumenta historiae Germaniae 1973].

320

В Саге о Харольде Суровом из «Круга Земного» убийство конунга Олава Харальдсона трактуется как несправедливое и отмечается, что оно совершено подданными на земле правителя. Именно это и побуждает воспринимать Олава как святого: «Мудрый Халльдор говорил об Олаве Святом: „Могущественные люди страны не снесли его справедливого правления, восстали против него и сразили его в его же собственных владениях. Поэтому он стал святым“» (Сага о Харальде Суровом, гл. С, пер. А. Я. Гуревича [Снорри Стурлусон 1995. С. 463]).

321

Так, в Слове похвальном Филолога черноризца о святых великомучениках черниговских, славном Михаиле великом князе и Феодоре его советнике убийца князя, отступник от православной веры, уподобляется Иуде («И тако, Июдины части наследникъ, победнаго одолетеля снаследника Христова въ славу посла»), а Михаил соотнесен с Христом не просто как мученик, но и как принявший смерть «за любовь единоверных» [БЛДР-XII. С. 32].

322

Г. М. Филист высказывал мнение, что Святополк был язычником: «О том, что он не был христианином, свидетельствуют все древнерусские летописи. Лучшими свидетелями негативизма Святополка были летописи. На фоне христолюбивых страстотерпцев и правдолюбцев, святых Святополк, зачинщик неправды, второй Каин, треклятый, не боящийся креста, неистовый и подлый убийца выглядит дьяволом, носителем самых страшных злодеяний» [Филист 1990. С. 51]. Эта идея очень слабо обоснована.

323

[Лотман 1993. С. 109]. Цитируется рассказ Повести временных лет под 1015 г. по изд.: [ПСРЛ Лаврентьевская 1962. Стлб. 92. 1-я паг.]. Ср. о соотнесенности Борисоглебских житий и Священного Писания: [Успенский 2000].

324

По мнению В. Я. Петрухина, Святослав не был прославлен как мученик, потому что «он пытался бежать к уграм, не дожидаясь мученического венца и не проявив покорности воле старшего брата» [Петрухин 2002. С. 108, примеч. 158]. Это объяснение непочитания Святослава недостаточно: ведь Глеб, по версии Чтения, тоже бежал от Святополка, опасаясь смерти, что не помешало его причислению клику святых. О возможных объяснениях, почему не сложилось почитание Святослава, см. в статье «Пространственная структура в летописных повестях 1015 и 1019 годов и в Житиях святых Бориса и Глеба», включенной в настоящую книгу.

325

[Passio 1881. Р. 72, 92]; [Adami Bremensis Gesta 1917. P. 120–121; lib. II, cap. LXI, schol. 41/42]; ср.: [Adami Gesta 1846. P. 91–92; lib. II, cap. 59 и schol. 42]. У Адама Бременского версия о гибели Олава в открытом бою дана как лишь одна из возможных («Alii dicunt eum in bello peremptum») наряду с версией об убийстве магами-волхвами из мести («Et iam magna ex parte votum imlevit, cum pauci qui remanserant ex magis, in ultionem eorum quos rex dampnavit etiam ipsum obtruncare non dubitarunt») и о тайном убийстве по приказу Кнута Великого («Sunt alii, qui asserunt, ilium ingratiam regis Chnut latenter occisum, quod et magis verum esse non diffidimus, eo quod regnum eius invasit»). Время составления Хроники Адама Бременского отделяет от гибели Олава относительно небольшой промежуток (в отличие от Passio el miracula beati Olaui — текста, составленного епископом Эйстейном в 1170-х гг.), однако показательно, что исторически достоверная версия о смерти конунга в битве уже у этого хрониста начинает оттесняться на второй план версиями о вероломном предании святого смерти.

Нельзя безусловно согласиться с В. Я. Петрухиным, противопоставляющим Бориса и Глеба Олаву Святому: «Эта противоположность вольной жертвы языческой смерти в бою (ср. гибель Олава Святого в битве при Стикластадире) имела особое значение для формирования собственно древнерусской — русско-славянской — христианской традиции. Показательно, что варяжские князья-викинги не оставили памяти в фольклоре» [Петрухин 1998б. С. 981]. «Агиографическая» версия смерти Олава не менее значима для его почитания, чем «героическая» версия, повествующая о смерти в бою, превалирующая в сагах. Впрочем, в так называемой Легендарной саге гибель Олава представлена как непротивленческая, а в Саге об Олаве Святом из «Круга Земного» Снорри Стурлусона Олав хотя и яростно сражается с врагами, но в последний момент, обессилев от ран, перестает сопротивляться и возлагает всю надежду на Бога: «Тут Торстейн Корабельный Мастер нанес Олаву конунгу удар секирой. Удар пришелся по левой ноге выше колена. <…> Получив эту рану, конунг оперся о камень, выпустил меч и обратился к богу с мольбой о помощи. Тогда Торир Собака нанес ему удар копьем. Удар пришелся ниже кольчуги, и копье вонзилось в живот. Тут Кальв нанес конунгу удар мечом. Удар пришелся с левой стороны шеи. <…> От этих трех ран конунг умер» [Снорри Стурлусон 1995. С. 363–364] (гл. CCXXVIII, пер. Ю. К. Кузьменко).

326

[Сказание о начале 1970. С. 37, 81–82]; [FRB 1873–1874. Vol. 1. Р. 160, 177–178, 219].

327

Смерть от ножа может быть акцентирована как заклание агнца, вызывающее ассоциации с Христом как Агнцем Небесным; может акцентироваться и смерть от копья, очевидно, соотносимая с раной копьем, нанесенной Христу на кресте. Ср. нож как орудие убийства Глеба и англосаксонского короля Эдуарда Мученика. Параллель «убийство Бориса копьем (хотя последний удар ему был нанесен мечом в сердце) — заклание Глеба ножом» присутствует в так называемой Китежской легенде: Святополк «Бориса повеле копием пробости, Глеба же ножем закласти» [ПЛДР XIII 1981. С. 212].

328

[Сказания о начале 1970. С. 81–82] (Легенда Никольского); [FRB 1873–1874. Vol. 1. Р. 160, 177–178, 219]. Ср. иную версию поведения Вячеслава в Востоковской легенде; князь отнимает меч у брата-убийцы и заносит его над головой, но на помощь Болеславу приходят его воины [Сказания о начале 1970. С. 37].

329

Мнение об уникальности чина святости Бориса и Глеба, об их кротком непротивлении как о проявлении особенной «русской святости», высказанное Г. П. Федотовым, настойчиво поддержал С. С. Аверинцев: «Собственно, новозаветные примеры — самого Христа и затем Стефана Первомученика — учат молиться о палачах; они не обязывают к такой ласке; но именно она вносит ноту ни с чем не сравнимого лиризма, выделяющего древнерусские сказания о Борисе и Глебе среди всей сколько-нибудь аналогичной литературы. <…> [С]ходство канонизированных убиенных королей Скандинавии и Британии с четой сыновей Владимира Святого весьма ограниченно. Святые Олаф Норвежский, Эрик Шведский были убиты в сражении с оружием в руках, как приличествует викингам: если бы крещение не открыло им христианского Рая, они бы вполне заслужили Валхаллу. Святой Эдмунд, король восточных англов, был убит, попав к неприятелю в плен после проигранной битвы, породолжая и в плену отстаивать территориальную целостность своего королевства (за мученичество в данном случае был сочтен героический отказ уступить христианскую землю язычникам-датчанам). Во всех этих случаях отсутствует крайне важный для сказаний о Борисе и Глебе мотив непротивления, добровольной обреченности, экстатического восторга в самой бездне ужаса. Ближе, конечно, славянская параллель — образ святого чешского князя Вячеслава (Вацлава), который тоже гибнет от козней брата, тоже мог бы дать вооруженный отпор и отказывается сделать это <…>. И все же повествования о святом Вячеславе не дают такого акцента на идее жертвенности; чешский князь предстает как религиозный и политический деятель, а в смертный час, отказавшись защищаться во главе дружины, он все же оказывает некоторое сопротивление. Борис и Глеб с самого начала — не в деятельной, а в страдательной роли» [Аверинцев 1905а. С. 348–349].

С этой характеристикой нельзя не согласиться, но только если сделать важные уточнения. Черты «непротивленческого» поведения приписаны Олаву Норвежскому в агиографической традиции, они отчетливы в изображении убиения Вячеслава Чешского в так называемом Втором славянском житии (Легенде Никольского). Деятельного начала совершенно лишен отрок Эдуард Мученик. Между тем в Чтении Нестора Борис в известной степени представлен как «деятель», как князь-правитель.

330

Без указания источника цитируется Сказание о Борисе и Глебе.

331

С. М. Соловьев утверждал, что признание Бориса и Глеба сыновьями Владимира от Анны (из чего следует, что в 1015 г. старший брат мог быть юношей, а младший — отроком) снимает неизбежные в ином случае вопросы и недоумения; он ссылался на известия Иоакимовской летописи, переданные В. Н. Татищевым, и на данные из Тверской летописи [Соловьев 1959. С. 204–205]. В Тверской летописи (иначе именуемой Тверским летописным сборником) сообщается: «а отъ царевны Анны Борисъ и Глебь» [ПСРЛ Рогожский 2000. Стлб. 73. 2-я паг.].

Недавно А. П. Толочко выдвинул новые аргументы, обосновывающие идею об Иоакимовской летописи как о фальсификации, созданной самим В. Н. Татищевым [Толочко 2005. С. 196–248]. Он показал, что свидетельство автора «Истории Российской» об Анне как о матери Бориса и Глеба не основывается на реальных данных источников [Толочко 2005. С. 445–458]. Утверждение «От долгого употребления то, что должно было оставаться только вероятным предположением, превратилось едва ли не в доказанный факт» [Толочко 2005. С. 447] вполне справедливо. Однако вряд ли стоит видеть главное основание гипотезы об Анне — матери Бориса и Глеба в магическом воздействии на исследователей именно известий В. Н. Татищева [Толочко 2005. С. 447, 457]. Известие это содержится не только у В. Н. Татищева, но и в нескольких древнерусских текстах XVI–XVII вв.: помимо Тверской летописи это так называемый Новый Владимирский летописец и две схожие статьи из летописных сборников XVII в. (см. о об этих источниках: [Толочко 2005. С. 446 и примеч. 95 на с. 446]. Но, прежде всего, существенна в этом случае не столько авторитетность древнерусских источников, сколько аргументы исследователей, реконструирующих генеалогию Бориса и Глеба.

332

Г. В. Вернадский считает, что безусловно сыном Владимира и Анны был Глеб [Вернадский 2000. С. 195].

333

Впрочем, тенденция представить Вячеслава не противящимся смерти прослеживается в Вацлавской агиографии. Ср. замечания Б. Н. Флори о трансформации сцены убиения святого в относительно поздней легенде Лаврентия: «Лаврентий старался приспособить оказавшийся в его распоряжении чешский памятник к принятым канонам агиографического жанра. Во всех памятниках цикла о Вацлаве постоянно повторяется сообщение, что святой пытался укрыться от убийц в храме, двери которого оказались закрытыми. В подробном рассказе Лаврентия (гл. 11) этот эпизод отсутствует, очевидно потому, что по законам жанра мученик должен был не спасаться от убийц, а наоборот, стремиться к смерти ради Христа» [Флоря 2002. С. 194].

334

При этом князю, сопротивлявшемуся убийцам, всё же приписывается готовность пострадать за Христа. Андрей Боголюбский знает о заговоре, но не предпринимает против врагов никаких действий, желая принять страдание: «Князь же Андреи, вражное убийство слышавъ напередъ до себе, духомъ разгореся божественымъ, и ни во что же вмени, глаголя: „Господа Бога моего Вседержителя и Творьца своего возлюблении людье на кресте пригвоздиша, глаголяще: „кровь его буди на насъ и на чадехъ нашихъ““, и пакы глаголющее слово усты святых еуангелистъ: „Аще кто положить душю свою за другъ свои, можетъ мои ученикъ быти“ [Иоан. 15:13]. Сеи же боголюбивии князь не за друга, но за самого Творца, создавьшаго всячькая от небытия вь бытье, душю свою положи, тем в память убьенья твоего, страстотерпче княже Андрею, удивишася небеснии вой, видяще кровь, проливаему за Христа» [БЛДР-IV. С. 208–210].

Мотив нежелания предпринять действия против убийц может восходить как к Вацлавской агиографии (ср. об этом: [Филипповский 1986. S. 11–17], так и к памятникам Борисоглебского цикла.

335

Версия Crescente fide; в Востоковской легенде изгнание Драгомиры толкуется как несправедливое. Ср.: [Флоря 2002. С. 204]. Ср. версию Легенды Кристиана о мести одному из убийц Вячеслава, совершенной верным слугой святого князя.

336

Об их участи рассказывает так называемая Легенда Кристиана. См.: [FRB 1873–1874. Vol. 1. Р. 209].

337

Очень много общего обнаруживается в описаниях врагов страстотерпца, содержащихся в Сказании о Борисе и Глебе и в Легенде Никольского, посвященной святому Вячеславу. Об убийцах чешского князя сообщается, что некоторые из них «изменивше человеческый нрав пескы лающе, в гласа место скржьчюще зубы, воследующе грызением пескым» [Сказания о начале 1970. С. 82]. Нападение на убийц безумия, заставляющего подражать собакам, обнажает их бесчеловечную, звериную природу, проявившуюся прежде в умерщвлении святого. В Сказании Борис перед смертью поет псалмы: «Обидоша мя пси мнози и уньци тучьни одьржаша мя» ([Жития 1916. С. 34]; цитируется Пс. 21:17). Метафорическое именование Борисом убийц «псами» соответствует наказанию убийц Вячеслава, в безумии ведущих себя, как собаки, но не как люди. Болеслав «якоже поведают мнози прежнии, часто нападающим нань бесом и руками держим свои муж и слуг своих и помянув ся глаголаше: „То вы мне сътвористе, еже вас слушаа по злату главу ях, и се на мне ся являет“» (Легенда Никольского [Сказания о начале 1970. С. 82]). В Первом славянском житии Вячеслава убийцы, убившие своего господина, уподобляемые нечестивым иудеям, пришедшим к Пилату требовать распятия Христа, именуются «злыми псами» [БЛДР-II. С. 170].

Аналогичным образом «зверями свирепыми» именуются заговорщики-убийцы в Повести об убиении Андрея Боголюбского (Ипатьевская летопись под 6683/1175 г.): «И пришедъши нощи, они же устремивьшеся, поимавъше оружье, поидоша на нь, яко зверье сверьпии <…>» [БЛДР-IV. С. 210].

Слова из 21 псалма о тельцах и псах истолковывались в христианской традиции как прообразование взятия под стражу Христа, тем самым в Сказании указывалось на христоподобие Бориса. В Углицкой лицевой Псалтири 1485 г. к псалму дается такая иллюстрация: «Писание: Юнци тучни одержаша мя. Отверзоша на мя уста своя. Пс. 21. Миниатюра: Между воинами, которых по двое с обеих сторон, стоит священная фигура, с сиянием вокруг головы, над нею надпись: IC. ХС. У воинов на голове воловьи рога. Писание: Яко обидоша мя пси мнози. Пс. 21. Миниатюра: Также священная фигура, а по сторонам ее по два воина с песьими головами». Люди с песьими головами изображены и на миниатюре византийской Лобковской (Хлудовской) Псалтири IX в. [Буслаев 2001. С. 211–212].

На этих изображениях сочетаются вместе элементы означаемого (воины) и означающего (рога, песьи головы). Соответственно, и убийцы Бориса должны, очевидно, восприниматься как не совсем люди. Впрочем, по мнению Л. А. Дурново и М. В. Щепкиной, на миниатюре Хлудовской Псалтири изображены ряженые с собачьими головами-масками (см.: [Щепкина 1977. Л. 19 об.]): «Миниатюра изображает ряженых в звериных масках, которые с дубинками в руках нападают на Христа»). М. В. Щепкина читает подпись к миниатюре как: «ΕΒΡΙΔΙΟΙ ΟΙ ΛΕΓΟΜΕΝΟΥΚΥΝΕC» (ранее первое слово было принято читать как «ΕΒΡΑΙΟΙ». По заключению исследовательницы, господствовавшее прочтение отражает поновленный, а не исходный текст подписи, в котором первоначально содержалось указание на «людей, живущих по реке Гебр (Марина). Эта бывшая область фракийцев, от которых буйное языческое празднование перешло к грекам, а позднее к болгарам» [Щепкина 1977 Л. 19 об.]. Однако для русской традиции лицевых Псалтирей эта семантика иллюстраций к Пс. 21:17 не могла быть значима: фигуры с собачьими головами должны были восприниматься как псоглавцы, кинокефалы.

Бесовскому «нападению» на Болеслава, проявляющемуся в неспособности владеть собственным телом, соответствует «нападение» беса на Святополка: «и нападе на нь бесъ, и раслабеша кости его, яко не мощи ни на кони седети <…>» [Жития 1916. С. 47]. Но если нераскаявшийся Святополк, совершивший двойное убийство, умирает мучительной смертью, то принесший покаяние за убийство брата Болеслав «освобождается» от болезни. Метафорические «злато» и «глава» из Легенды Никольского превращаются в Сказании в предметные детали: убийцы отрубают голову Борисову дружиннику-отроку Георгию, чтобы снять с его шеи золотую гривну.

В паремийных чтениях Святополк именуется «безглавным зверем», что особенно подчеркивает его не-принадлежность миру людей, миру «нормы» [Успенский 2000. Приложение I. С. 115]. Зверь — символ Антихриста и диавола; «безглавнии» — именование одной из еретических сект [Словарь древнерусского языка. Т. 1. С. 113].

По мнению М. Вейнгарта, именно Легенда Никольского, а не первое славянское житие Вячеслава (Востоковская легенда) стала ранее известна на Руси: [Weingart 1934. S. 964–965]. В свой черед, Сказание о Борисе и Глебе воздействовало на проложное житие Вячеслава, известное в русских списках: к Сказанию восходит параллель «кровь Вячеслава — кровь Авелева»: «Кръви же его не могоша потерти <…> съ стень ц[е]рковныхъ, въпиаше бо акы Авелева къ Б[ог]у на Болеслава» (цит. по тексту Тереблянского Пролога, XVI в., по статье: [Weingart 1934. S. 945], о заимствовании из Сказания: [Weingart 1934. S. 948], со ссылкой на Н. И. Серебрянского).

338

Известны случаи народного почитания невинноубиенных, не вписывающиеся в эту схему. 24 июня почитают Иоанна и Иакова Менюшских — двух до срока умерших детей. (Источники датируют их кончину 1492 или 1570 г., святые были канонизированы Церковью намного позже, чем сложился их культ в народной среде.) «В то время как позднейшие официальные повествования утверждают, что Иоанн и Иаков отдали жизнь за свою веру, житие приводит другие сведения. Иоанн и Иаков, в возрасте пяти и трех лет, увидели, как их родители закалывают овцу, и решили разыграть эту сцену. В игре Иоанн ударил своего брата, и Иаков в результате умер. Тогда, испугавшись, Иоанн спрятался в печи и задохнулся, когда его мать разожгла огонь»; «[ж]итие сохраняет детали крестьянского быта <…>; поэтому мы можем предположить, что выраженные в нем религиозные чувства также отражают воззрения крестьянина, хотя и пропущенные через призму взглядов церковного писателя. Ни один из мальчиков не умер, отстаивая православную веру. Иакова, „овцу“ в игре, изображающего чистоту и жертвенность Агнца Божия, прославили „яко неповинно убиенного“. А Иоанн заслужил святость, потому что он искупил свой непреднамеренный грех: „яко мучениемъ огнемъ за убивство скончавшагося“» [Левин 2004. С. 27–28] (пер. с англ. З. Н. Исидоровой).

339

При этом происходит землетрясение (подобно землетрясению во время крестной смерти Христа); а в храме, где погребено тело князя, «над преподобным сами свещи вжегшеся, и свету великому сияющу, и благоухание велие бысть» [Пролог 1671. Л. 426 об.]; ср.: [Державина 1990. С. 353].

340

«Страдание святого мученика Киевскаго великаго князя Игоря Олговича инока» (пятая степень, глава 10): «И абие прииде страхъ и трепеть на всехъ, иже въ церкви. И бежаша вси изъ церкви. И бысть громъ велий и молния. И внезапу явися стоя столпъ светозаренъ над церковию отъ земля до небеси, и потрясеся земля, и ужасошася людие, и вопияху вси со слезами и глаголюще: „Господи, помилуй!“ <…> Та же паки внидоша въ церковь и видеша вся свещи надъ нимъ о себе возжегшася и светь велий сияющь; и благоухание неизреченно бысть»; «<…> и тако по смерти прославлена отъ Бога и пресветлымъ столпомъ являема и самосветящими свещами осияема» [ПСРЛ. Степенная книга 1908. С. 205 (л. 361), с. 206 (л. 261 об.)].

341

[ПЛДР XIII 1981. С. 234]; ср.: [Серебрянский 1915. С. 51. 2-я паг.]: «показа Господь столпъ огненъ надъ телесы <…> отъ земля до небесе, свеща многи и пение ангельское»; С. 55: «Но столпъ огненъ яви надъ ними и в нощи свеща горяща являхуся. Видевше же вернии, скоро погребоша телеса ихъ честно»; С. 58, 68, 70, 79, 86 (2-я паг.).

342

[Древнерусская книжность 1985. С. 26].

По наблюдениям В. А. Кучкина, рассуждение об этом чуде в Повести о Михаиле Тверском восходит к статье 6618/1110 г. Повести временных лет, а само описание чуда — к Посланию Симона Поликарпу, входящему в состав Киево-Печерского патерика [Кучкин 1974. С. 243].

Обширный перечень примеров упоминаний об огненном столпе в переводной и оригинальной древнерусской агиографии и гимнографии приведен в недавней статье Т. Р. Руди [Руди 2004. С. 213–216].

343

[Рорре 1969. Р. 368–378]; ср.: [Алешковский 1971]. А. Н. Ужанков относит канонизацию Бориса и Глеба к концу XI в., к рубежу 1080–1090-х гг. [Ужанков 1992]; [Ужанков 2000–2001]. Впрочем, высказывались и аргументы в пользу версии о более ранней канонизации братьев, произошедшей в княжение Ярослава Мудрого. См., прежде всего: [Мюллер 2000. С. 71–87].

344

[Sciacca 1983. P. 58–60]. Жития и культ русских князей-страстотерпцев вообще обнаруживают большую близость к агиобиографиям англосаксонских и скандинавских правителей-страстотерпцев. Эта близость носит типологический характер, хотя не исключены и взаимные влияния. Из работ на эту тему см., напр.: [Ingham 1973]; [Lind 1990].

345

«Они (перевозившие тело короля. — А.Р.) знали, что Освальд был святым, но преследовали его своей ненавистью даже после смерти, поскольку он был родом из другой провинции и некогда завоевал их. Поэтому они оставили мощи на ночь за стенами, поставив шатер над повозкой, в которой они лежали. В ту же ночь небесное знамение показало им, как все верующие должны относиться к мощам: от повозки прямо в небо поднялся столп света и оставался там всю ночь, видимый почти во всей Линдсейской провинции»; «Когда аббатисса беседовала с королевой, разговор среди прочего зашел об Освальде, и Эдильхильда поведала, как в ту памятную ночь она сама видела свет над мощами, уходивший к самому небу» (пер. с лат. В. В. Эрлихмана [Беда 2003. С. 84, кн. III, 11]).

Ср. рассказ об отыскании святых тел мучеников миссионеров Хевальда Белого и Хевальда Черного: «Их мученичество не обошлось без небесных чудес. Когда, как уже говорилось, язычники бросили их мертвые тела в реку, течение отнесло их почти на сорок миль к месту, где находились их спутники. Каждую ночь на место их пребывания сходил с небес сияющий луч света, который видели даже погубившие их язычники. Один из братьев явился в ночном видении своему товарищу <…>. Видение показало ему, что их тела находятся в том месте, куда с небес сходил сияющий свет» [Беда 2003. С. 163, кн. V, 10].

346

[Edward 1971. Р. 1–17]. Упоминается огненный столп («columna ignis»).

347

Эта преемственность была отмечена А. А. Шахматовым: [Шахматов 1896]; [Шахматов 2003а. С. 20–21].

348

[ПЛДР XI–XII 1978. С. 220–223]; [ПВЛ. С. 89] Об истории текста сказаний Повести временных лет и Киево-Печерского патерика, сообщающих о явлении огненного столпа, см.: [Артамонов 2003. С. 19].

349

[ПЛДР XII 1980. С. 442, 444]; [БЛДР-IV. С. 326] (текст второй Кассиановской редакции).

350

В этой связи, может быть, уместно вспомнить об известии Первого славянского жития Вячеслава (Востоковской легенды): «Крови же его не хотящи по три дни в землю ити, въ третии же вечеръ, всем видящимъ, церкви в зиде над нимъ <…>» [БЛДР-II. С. 172]. Этот фрагмент истолковывался исследователями по-разному: или как свидетельство, что кровь Вячеслава на третий день проступила на церковной стене (ср. в переводе А. А. Турилова: «на третий же вечер все видели — она сочилась из <церковной> стены» [БЛДР-II. С. 173], или как известие о чудесно воздвигшейся над телом святого церкви (ср. комментарий А. А. Турилова [БЛДР-II. С. 526]). М. Вейнгарт придерживался мнения, что здесь повествуется о чудесном воздвижении храма над телом убитого князя: [Weingart 1934. S. 982–983].

351

См. легенду Diffundente sole, Легенду Кристиана, мартирий Fuit in provincia Воетогит, гомилию Factum est [FRB 1873–1874. Vol. 1. P. 197, 209]; [Chaloupecky 1939. D. 2. И. 2. S. 478, 533, 555]. По мнению ряда ученых, рассказ об этом чуде в славянском житии Людмилы повлиял на описание сходного чуда в Сказании о Борисе и Глебе. См., напр.: [Ильин 1957. С. 60]. В так называемом «народном» житии Иоанна Рильского встречается лампада, обретаемая над могилой святого (указано И. И. Калигановым).

352

«Торгильс сын Хальмы с сыном Гримом „видели, как ночью на поле боя, где лежало тело конунга, горит свеча, и также потом, когда они спрятали его тело, они все время видели ночью свет над местом, где лежало тело конунга“» (гл. CCXXXVIH, пер. Ю. К. Кузьменко) [Снорри Стурлусон 1995. С. 369]; ср. о свечах, возжигающихся над алтарем храма (гл. CCXLIV — с. 374); «Люди слышали, как над его святыми останками небесные силы издавали звуки, подобные звуку колоколов, свечи зажигались сами над алтарем от небесного огня» (гл. CCXLV — с. 375).

Чудесное возжигание свечей, вероятно, восходит к архетипическому чуду — возжиганию свечей от божественного огня в Храме Гроба Господня в Великую субботу. Ср. описание в Хожении игумена Даниила: «И тогда внезаапу восиа светъ святый во Гробе Святемь: изиде блистание страшно и светло из Гроба Господня Святаго»; от чудесного огня зажглись три лампады при Гробе [БЛДР-IV. С. 112, 114]. Ср.: [ПЛДР XII 1980. С. 110, 112].

Это наблюдение недавно высказал и А. М. Лидов: «Наиболее интересным для нас древнерусским сюжетом, который прослеживается в житиях и летописных свидетельствах, является мотив самовозгорающейся свечи у погребения праведника (например, в сказаниях о Борисе и Глебе, Дмитрии Донском или Михаиле Тверском). Явление нерукотворного света воспринимается как недвусмысленное указание на святость погребенного, но, кроме того, напоминает о иерусалимском Благодатном огне — главном православном чуде, обешаюшем (в оригинале: обещающим. — А.Р.) воскресение из мертвых. Эта незримая связь подчеркивается деталью: в некоторых сказаниях говорится, что воск у чудотворно загоревшейся свечи не убывает. Согласно преданиям, подобной особенностью обладал и иерусалимский Благодатный огонь, существующий вне обычных законов физического мира» [Лидов 2006. С. 65]. В перечне примеров, по-видимому, допущена неточность: имеется в виду не Михаил Тверской, а Михаил Черниговский.

Не исключено, что и само явление огненного столпа восходит к чуду схождения Святого огня: оно символизирует избранность святого, его подобие Христу и — в соответствии с первообразом Воскресения Христа, обозначенного чудом схождения огня, — причастность будущему воскресению праведников и жизни вечной; не случайно огненный столп является над местом погребения святого или оставления его тела.

353

[БЛДР-IV. С. 112]; ср.: [ПЛДР XII. С. 110]. В Хождении на Восток гостя Василия Познякова с товарищи (XVI в.) схождение огня в Великую Субботу названо: «Святаго Духа сошестьвие с небеси на Гроб Господень» [БЛДР-Х. С. 7].

354

Ср. замечание М. Б. Ямпольского о символичности убийства правителя, монарха (в частности, на примере казни Людовика XVI): «Подражание Христу — символическая процедура, чья задача — перенести на человека качества сакрального, которые присущи Христу без всякой ритуальности <…>. Жертва должна приобретать святость через ритуал имитации той самой жертвы, которая делает ритуальное жертвоприношение бессмысленным. <…> Символ должен был быть введен в профанное тело через систему аналогий — главный источник символического» [Ямпольский 2004. С. 709].

В Саге о Харальде Суровом из «Круга Земного» убийство конунга Олава Харальдсона трактуется как несправедливое и отмечается, что оно совершено подданными на земле правителя. Именно это и побуждает воспринимать Олава как святого: «Мудрый Халльдор говорил об Олаве Святом: „Могущественные люди страны не снесли его справедливого правления, восстали против него и сразили его в его же собственных владениях. Поэтому он стал святым“» (Сага о Харальде Суровом, гл. С, пер. А. Я. Гуревича [Снорри Стурлусон 1995. С. 463]).

355

Именование князей «царями» в памятниках древнерусской книжности XI–XV вв. имеет преимущественно религиозный смысл и служит указанием на их жертвенную смерть и/или благочестие и иные добродетели. См.: [Водов 2002]. А. Поппэ трактует упоминание в службе святым братьям о «цесарьскомь веньце», которым был увенчан Борис «от уности», как свидетельство его венчания на княжение [Поппэ 2003. С. 313]. Однако такая интерпретация и необязательна, и недостаточно обоснованна.

356

[Снорри Стурлусон 1995]: «Погода была хорошая, и светило солнце. Но когда началось сражение, то и небо и солнце побагровели, а потом вдруг стало темно, как ночью» (Сага об Олаве Святом, CCXXVI, пер. Ю. К. Кузьменко — с. 361); «Тут, как уже раньше было сказано, исчезло солнце, хотя на небе не было ни облака, и наступила темнота» (CCXXVII — с. 363). В Саге днем гибели Олава в битве при Стикластадире названо 29 июля 1030 г., а солнечное затмение произошло месяцем позже, 31 августа. По всей вероятности, верна первая дата битвы, а к дню солнечного затмения она была приурочена намеренно, вопреки фактической истине (ср. замечание А. Я. Гуревича [Гуревич 1995. С. 626, примеч. 16]).

357

Символами и чудесами, восходящими к Ветхому и Новому Заветам, окружена также смерть смоленского, а затем черниговского князя Давыда в так называемом Слове о князьях, автор которого уподобляет Давыда страстотерпцам за безропотно сносимые обиды. Звезда становится над храмом Спаса, в который вносят умершего, а когда его тело переносят в церковь Бориса и Глеба, звезда переходит к их церкви (ср. Вифлеемскую звезду; значимо также сближение имен и храмов Христа и русских братьев-страстотерпцев. Звезда в этом случае сходна с огненным столпом, возникающим над храмом (ср. Житие Феодосия Печерского, проложное сказание об Игоре Ольговиче). Другие чудеса — появление голубя над телом князя и остановка солнца на небе, пока не был готов гроб — также соотносятся с библейскими прообразами: схождением Св. Духа на Христа при крещении и чудом, описанным в ветхозаветной Книге Иисуса Навина (10:12–13). См.: [ПЛДР XII 1980. С. 340].

358

См.: [Бычков 1991): с. 138–139 (об экфрасисе Евсевия), 140–141, 242–243 (о стихах Иоанна Геометра).

359

[Бычков 1991. С. 393]; ср.: С. 394 (Григорий Палама). О восприятии в византийском богословии храма как образа мира см. также: [Вагнер 1986. С. 163–191].

360

Интересно, что на средневековом Западе «гробница считалась священным местом, где можно было служить литургию. Недаром Пентагот в надписи называет место своего последнего упокоения domus — этим словом обозначался тогда и храм» [Арьес 1992. С. 68].

361

При этом храм мог воздвигаться на месте убиения святого и/или на том месте, куда было первоначально перенесено тело святого (ср. воздвижение часовни, алтаря и главного алтаря нового храма в местах, связанных с гибелью Олава Святого и с перенесением его тела, — Сага об Олаве Святом из «Круга Земного» (гл. CCXLV)).

362

Аналог огненного столпа, покидающего храм Св. Софии, что знаменует скорое падение города, — другое знамение «на зло», огонь, озаряющий жертвенник Иерусалимского храма и предвещающий гибель и города, и самого храма ([Иосиф Флавий 2004. С. 353, л. 4596], кн. VI, гл. 5, 3).

363

В. И. Лесючевский интерпретировал предметы в руках Бориса и Глеба как энколпионы-складни [Лесючевский 1946. С. 230 сл.]. М. Х. Алешковский интерпретирует эти предметы как мученические венцы, венцы в форме храма [Алешковский 1972. С. 108–109].

364

Исторические сочинения в собственном смысле слова появляются на Руси только в XVII в. См. обоснование этого положения в статье: [Живов 1996. С. 462–464 и след.].

365

[Виролайнен 1996а]. См. также расширенный вариант этой работы: [Виролайнен 2004].

366

М. Н. Виролайнен ссылается на книгу М. Б. Плюхановой [Плюханова 1995]. А. А. Шайкин рассматривает всю историю вокняжения и крещения Владимира как реализацию модели волшебной сказки по B. Я. Проппу [Шайкин 2006. С. 70–72]. Однако это сходство ограничивается (и это лишь поверхностно) уровнем высокой абстракции, при игнорировании характера «персонажей» летописного и сказочного нарративов. Обнаруженные в летописном тексте сюжетные функции семантически не имеют ничего общего с волшебной сказкой: прежде всего, в них нет именно ничего волшебного. А В. Я. Пропп в «Морфологии сказки», не рассматривая актантный и предметный уровни волшебной сказки, все же их учитывает. (Не случайно, за «Морфологией…» последовала книга «Исторические корни волшебной сказки».)

367

Это отмечает и сама М. Н. Виролайнен [Виролайнен 1996а. С. 49, примеч. 44] со ссылкой на книгу М. Б. Плюхановой).

Анализу «фольклорного кода» в ПВЛ посвящена также статья [Виролайнен 1996б].

368

М. Н. Виролайнен считает, что документальное и публицистическое повествование начинается в летописи приблизительно с 1054 г.

369

Сюжетное повествование, кстати, встречается в ПВЛ и позднее — в рассказе об ослеплении Василька Теребовльского.

370

ПВЛ — летописный свод; тем не менее, интерпретация ее как единого, целостного текста вполне оправданна. Именно так она должна была осознаваться (и осознавалась) древнерусскими книжниками: свидетельством этому является и включение имени Нестора в заглавие Хлебниковского списка — сохранившего, как принято считать, текст позднейшей (не несторовской), третьей редакции ПВЛ, — и отношение русского летописца XV в. к «великому Селивестру Выдобыжскому» (нелицеприятному и неподкупному свидетелю, занесшему в свой труд «вся добраа и недобраа», ничего «не украшая») как к составителю этой летописи в целом [ПСРЛ Никоновская 1897. С. 211]. На оправданности такого исследовательского подхода к ПВЛ настаивал И. П. Еремин в своей книге [Еремин 1947. С. 9]; относительно недавно его аргументы были повторены А. А. Шайкиным [Шайкин 1989. С. 11, 211–212]. Впрочем, трудно согласиться с принадлежащим А. А. Шайкину жестким противопоставлением исследования летописи как единого текста «текстологическому подходу», дробящему этот текст на множество разнородных фрагментов: два подхода взаимно дополняют друг друга.

В другой работе [Шайкин. 2001б]; переиздана в кн.: [Шайкин 2005. C. 144–157] исследователь предлагает выделение в составе Повести временных лет четырех семантически единых пластов, соотнесенных между собою:

«1. Время племенной розни: утрата самостоятельности.

2. Время первых князей (от Олега до Ярослава): сложение и существование сильного независимого государства, его экспансия.

3. Время междоусобной розни (от Ярославичей до Святополка Изяславича): ослабление государства, неспособность эффективно противостоять половецкой угрозе.

4. Время Владимира Мономаха: возрождение могущества Руси, разгром половцев, возобновление попыток возвращения придунайских территорий» [Шайкин 2001б. С. 10]; ср.: [Шайкин 2005. С. 156].

371

Ср. сказание о трех братьях — Лехе, Русе, Чехе, — владевших тремя славянскими королевствами, в западнославянской хронографии: [Великая хроника 1987. С. 52]. Из последних работ о тернарных структурах в ПВЛ см.: [Петрухин 2006а. С. 38–39].

372

Попытки выделить мифологическую и историческую основы этого сказания предпринимались неоднократно. См., прежде всего: [Былинин 1992. С. 14–43].

373

Принцип триады в ПВЛ реализуется не только в мотиве триумвирата князей. Он проявляется также и в противопоставлении Руси варягам и грекам; эта тернарная оппозиция затем снимается в рассказах о призвании Рюрика с братьями и о женитьбе Владимира на варяжке Рогнеде и позднее — о взятии Владимиром Корсуня и о его браке с византийской принцессой Анной. См.: [Виролайнен 1996а. С. 33–52]. Ср. также замечания о роли триады «Сим, Хам, Иафет», высказанные в книге [Шайкин 1989]. См. также: [Гиппиус 1994. С. 136–141]; [Данилевский 1998б]; [Петрухин 1998а. С. 23] (в ПВЛ «призвание варяжских князей есть установление порядка и справедливости — они должны править „по ряду, по праву“, то есть восстановить „справедливость и право“, которые были заповеданы сыновьям Ноя» [Петрухин 1998а. С. 27]); [Петрухин 2000б. С. 124–125] (отриадах правителей в раннем русском летописании как о возможном отражении и библейской модели, и исторических реалий); [Петрухин 2003. С. 93–118]; [Петрухин 2006. С. 486–487]; [Живов 2002. С. 183].

Источник первой «триады» в ПВЛ — сказания о разделении земли между сыновьями Ноя и запрета вступать в чужой «жребий» — Книга Юбилеев; летописцу она могла быть известна по хронографической компиляции (ср.: [Летописей 1999. С. 6, л. 9]) и по 28-му ответу Анастасия Синаита в Изборнике Святослава 1073 г. [Симеонов сборник 1991. С. 472, л. 139 об. в.]. См. об этом [Franklin 1982]; по мнению А. Тимберлейка, источник именно Анастасий Синаит, скорее всего, по тексту Изборника [Timberlake 2006. Р. 102, note 7].

А. Тимберлейк считает, что завещание Ярослава Мудрого под 1054 г. и известие о распре между его сыновьями под 1073 г., содержащее ссылку на запрет «не вступать в чужой жребий/предел» из сказания о сыновьях Ноя, принадлежат руке одного сводчика, которого он отождествляет с составителем Начального свода; ему же, по-видимому, принадлежит рассказ о сыновьях Ноя [Timberlake 2006]. А. А. Гиппиус, указывая на «характерную ошибку» (Сиф вместо Сима) в статье 1073 г., считает, что эта запись принадлежит сводчику 1093 г. (Начального свода), в то время как две остальные (о Симе, Хаме, Иафете и о завещании Ярослава — сводчику 1072/1073 гг. (первого Киево-Печерского свода, по А. А. Шахматову) [Гиппиус 2006. С. 75].

Однако во втором из трех фрагментов — в завещании Ярослава — не упомянуты ни Сим, ни Сиф [ПВЛ. С. 70]; поэтому атрибутировать его сводчику 1072/1073 гг., как это делает А. А. Гиппиус, бесспорных оснований нет. (Кстати, теоретически можно допустить, что один и тот же книжник в одном фрагменте делает ошибку отождествления, а в другом нет, либо это исправление протографа известных нам списков ПВЛ.)

О параллелях к принципу «не преступати предела братия» из летописной повести о Борисе и Глебе и о созвучии ее со статьей 1072 г. о перенесении мошей святых см.: [Гиппиус 2006. С. 76].

Анализу семантического наполнения рассказа о крещении князя Владимира посвящена моя статья «Хроника Георгия Амартола и Повесть временных лет: Константин равноапостольный и князь Владимир Святославич», переизданная в настоящей книге.

О соотношении всемирной истории и национальной истории в древнерусской хронографии и в летописании см. также: [Водолазкин 2003. С. 57): «Всемирная история представлялась русской в качестве зеркала, где русская история видела отражение своих собственных событий. Это были два чрезвычайно близких типа истории — с одними и теми же принципами оценки событий и одной и той же целью изложения»). Здесь же — о концепции истории в средневековой русской хронографии: «Архаичная по своей природе идея деградации истории поддерживается в историографии и активным использованием Книги пророка Даниила» (с. 64); «Ни в тексте, ни в структуре рассматриваемых памятников не содержится ничего такого, что дало бы повод переоценивать исторический оптимизм их составителей. Одобрительное отношение ко многим событиям прошлого никак не предполагает аналогичного отношения к исторической перспективе. Ее просто нет» (с. 65).

374

При этом минимальным элементом летописного текста является, очевидно, не погодная статья, а известие в рамках этой статьи. См. об этом: [Гимон 2004. С. 30–34); ср.: [Лаушкин 2004. С. 101–104].

375

Включение в летопись «пустых» дат вызывало недоумение еще у А. Шлецера: «Русские временники, подобно Англо-Саксонским, имеют странный обычай означать и тот год, в котором ничего не сделалось» (цит. по: [Сухомлинов 1856. С. 28]).

Принцип сплошного потока дат выдерживается и во многих западноевропейских хрониках; «пустые» годы фиксируются в чешских средневековых исторических сочинениях — в Чешской хронике Козьмы Пражского, в хронике Градиштского аббатства, у так называемых продолжателей Козьмы; в Вышеградской хронике, у Винцентия Герлаха и в хронике 1196–1278 гг., в летописи аббата Ярлаха. У Козьмы и в Градиштской хронике спорадически встречаются пропущенные годы, в других сочинениях принцип сплошного потока событий выдержан последовательно. См.: [FRB 1873–1874. Vol. 2. Р. 388–389, 203–237, 279, 282–283 ff., 463–464].

Обращение к «погодной» рубрикации событий, а не к их распределению по царствованиям (как в большинстве византийских хроник) в определенной мере может быть связано с относительной неактуальностью монархического принципа для Киевской Руси и новокрещеных западных государств. Кроме того, такой принцип позволял излагать события «национальной» истории, не пытаясь тщетно вписать их в схему преемства мировых монархий (как у византийских хронистов). Новокрещеные государства не могли претендовать на место в этой схеме. Показательно, что по мере утверждения самодержавной власти в Московском царстве и осознания русской историософской мыслью Руси как державы, равнодостойной Византии и Риму, московские книжники создают оригинальные хронографические сочинения и пытаются упорядочить материал летописей по царствованиям русских государей (Степенная книга). О дате 6360/852 г. в ПВЛ см.: [Петрухин 2006а. С. 39].

376

И. Н. Данилевский объясняет отнесение первой летописной даты к царствованию византийского императора Михаила тем, что летописцы отождествили императора с Михаилом из Откровения Мефодия Патарского, чье правление является одним из знамений грядущего конца света. Древнерусские книжники якобы рассматривали исторические события прошлого и настоящего в перспективе близящегося Страшного суда, и царствование Михаила расценивалось ими как очевидное свидетельство наступающих «последних времен» [Данилевский 1995]. Однако такое объяснение недостаточно доказано. См. об этом в статье «Еще раз о библеизмах в древнерусском летописании», написанной мною в соавторстве с А. В. Лаушкиным и включенной в настоящую книгу. Неслучайность выбора первой даты как года воцарения императора Михаила III (неверно указанного вместо 842) отмечает В. В. Дергачев: «Отсчет хронологии русской истории „Повесть временных лет“ начинаете воцарения византийского императора Михаила III <…>, при котором окончательно было ниспровергнуто иконоборчество и восторжествовало православие. И выбор этой даты, принятой всем последующим летописанием, безусловно, никак не мог быть случайным <…>» [Дергачев 2001. С. 18]. Но В. В. Дергачев не предлагает трактовать выбор этой даты в эсхатологической перспективе.

377

Как показал А. А. Шахматов, обращением составителя русской летописи к переводу сочинения патриарха Никифора («Летописцу вскоре») объясняется ошибочная датировка начала царствования византийского императора Михаила [Шахматов 2003а. С. 71–74]; [Шахматов 1940. С. 64–66]; под «летописаньемъ гречьскимъ» летописец подразумевает хронику Георгия Амартола, в которой упоминается о походе русов на Царьград [Истрин 1923. С. 68].

378

Ср. замечание В. М. Истрина: «Основанием для сближения византийской истории с русской и затем ее продолжения русскими событиями было известие Хроники (Амартола. — А.Р.) о нападении Руси на Царьград под предводительством Аскольда и Дира в царствование императора Михаила <…>, а затем известие о таком же нападении Руси в царствование имп<ератора> Романа. Русская история, таким образом, тесно связывалась с греческой, давая книжное подтверждение устным рассказам об этих походах, сохранявшимся от поколения к поколению» [Истрин 2003. С. 180].

379

[Шахматов 1900. С. 7]; [Творогов 1976. С. 7–9].

380

Исключение — близкая по принципу рубрикации исторических событий к ПВЛ хроника Феофана, на ее близость к русской летописи указал еще М. И. Сухомлинов [Сухомлинов 1856. С. 30–32].

381

Сводку данных и перечень работ, посвященных восприятию в Византии императора как земного образа Бога см. в статье: Живов В. М., Успенский Б. А. Царь и Бог: Семиотические аспекты сакрализации монарха в России [Успенский 1995а. С. 113–118, 133–134, 199–200]; [Успенский 1996д. С. 208–209, 215, 316–317]; ср.: [Успенский 2000а].

Представление о рождении Христа при императоре Августе и в его владениях как о символическом благословении Римской империи было унаследовано из византийской традиции Иваном Грозном, писавшем в Послании Полубенскому. Бог-сын «исперва убо царствие отверже, якоже рече господь во евангелии, иже есть высоко в человецех, мерзость есть пред богом, таж потом и благослови е, якоже божественным своим рожеством Августа кесаря прославив в его же кесарьство родитися благоизволи, и его и тем вспрослави и распространи его царство, и дарова ему не токмо римскою властию, но и всею вселенною владети, и Готфы, и Савроматы, и Италия, вся Далматия и Натолия и Макидония и ино бо — Ази и Асия и Сирия и Междоречие и Египет и Еросалим, и даже до предел Перских» [Послания Ивана Грозного 2005. С. 200].

382

[Щапов 1976. С. 256, 258, 255] (текст редакции Ефремовской кормчей по списку РГБ, Троицк., № 207, лл. 287 об, 288 об.).

383

Ср. трактовку сказания о призвании варягов И. П. Смирновым: «Как видно, национальная история лишена автохтонности; для поддержания социостаза оказывается необходимым наладить и отношение (т. е. конъюнктивное отношение. — А.Р.) с другим этносом, отдать ему власть; интересно при этом, что „Повесть временных лет“ рассказывает вначале об изгнании варягов за пределы славянских владений (тем самым сообщая им статус пациенсов) и лишь затем о приглашении их на княжение (тем самым соприравнивая агенсов и пациенсов)» [Смирнов 2000. С. 215].

384

Утверждение Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского о бинарной оппозиции «языческое — христианское» (первый элемент которой однозначно негативен), определяющей практически полностью историософию Киевской Руси [Лотман, Успенский 1995]; [Лотман, Успенский 1996], думается, нуждается в некоторой корректировке.

385

Выделенность полян по отношению к остальным восточнославянским племенам очевидна. Ср.: «При анализе этнонимической панорамы начальной летописи прежде всего обращает внимание положительное выделение полян, жизнь и законы которых рассматриваются как норма, их противопоставленность древлянам, которые упоминаются обычно сразу же после полян и приводятся как пример дикости и нецивилизованности. Только о полянах сообщаются сведения quasi-исторического характера — легенда о Кие и его братьях и апология ее перед лицом занижающей критики» [Иванов, Топоров 2000. С. 436].

A. С. Демин заметил, что в перечнях славянских племен в летописи поляне непременно упоминаются на первом месте. См.: [Демин 2000. С. 33–34].

Н. И. Толстой объясняет выделение полян среди других племен в ПВЛ особенностями этнического сознания летописца: «[Э]тническое сознание Нестора Летописца следует рассматривать как довольно сложную и цельную систему, состоящую из иерархически упорядоченных компонентов. Каждый компонент в отдельности обнаруживается в биографии автора „Повести временных лет“. Автор был христианином <…>, славянином, полянином, так как Киево-Печерский монастырь был духовным центром полян и Русской земли. Русская земля была его страной, государством, а киевские князья были его князьями. Изъятие из этой системы-лестницы хотя бы одного компонента нарушило бы общую картину и значительно изменило бы ее. У Нестора Летописца было религиозное сознание (христианское), общеплеменное (славянское), частноплеменное (полянское) и сознание государственное (причастность к Русской земле). Среднеплеменное сознание его — русское — еще созревало и не занимало ключевой, доминирующей позиции» [Толстой 2000. С. 446].

B. М. Живов полагает, что на изображение полян как «кроткого нравом» племени повлияло описание рахман из Хроники Георгия Амартола. «Это <…> лишь не слишком удачный паллиатив, поскольку в заимствованной из Амартола схеме полянам приходится занять место мифических жителей Рахманского (Рахмальского) царства, наделенных природным благочестием, но вместе с тем живущих явно аномальной жизнью: рахмане „мало овоща и сладъкыя воды приемлють“, проводят с женами лишь два месяца в году и живут до ста пятидесяти лет <…>. У Амартола, таким образом, природное (райское) благочестие оказывается связанным с мифологическими аномалиями, которые никак не годятся в качестве атрибутов исторического племени. Поэтому восточнославянский летописец полянам никаких аномалий не приписывает, что делает неясным и статус их природного благочестия — с точки зрения того универсального христианского закона, нормативность которого утверждает сам летописец. Искусственность такого построения отчетливо видна при сопоставлении с Новгородской первой летописью, где о полянах сказано, что они „бяху же поганѣ, жруще озером и кладязем и рощениемъ, якоже прочии погани“ <…>. Эта фраза могла присутствовать в Начальном своде и затем быть исключена составителем ПВЛ <…> или появиться как вставка новгородского летописца <…>. Однако вне зависимости от того, к какому слою относится данная фраза, именно такая оценка полян естественно следовала из универсалистски-христианского взгляда на дохристианское прошлое» [Живов 2002. С. 177–178].

Однако образцом для характеристики полян в ПВЛ совершенно не обязательно могли быть рахмане из Хроники Амартола. Амартол вслед за повествованием о рахманах (кн. 1, гл. 28) рассказывает о нравах разных народов, среди которых выделяют живущих на краю земли сириев (серов, китайцев), не развратничающих и не делающих зла (кн. 1, гл. 27) [Истрин 1920. С. 49–50]. В переводе Д. С. Лихачева о них ошибочно сказано: «сирийцы» [ПВЛ. С. 147]; ошибка перевода перешла в научные работы о Повести временных лет; ср., например: [Шайкин 2005. С. 180]. На эту ошибку указано в комментариях к изданию: [Матвеенко, Щеголева 2000. С. 359]. В ПВЛ вслед за рассказом о нравах славянских племен и, в частности, полян, цитируется именно это место из Амартола: «Глаголеть Георгий в летописаньи. „Ибо комуждо языку овемъ исписанъ законъ есть, другимъ же обычаи, зане законъ безаконьникомъ отечеьствие мнится. От них же первие сирии, живуще на конець земля, законъ имуть отець своих обычаи: не любодеяти и прелюбодеяти, ни красти, ни оклеветати, ли убити, ли зло деяти весьма“» [ПВЛ. С. 11]. Только далее в этой цитате из Амартола упоминается о врахманеях (рахманах), но без мифологических деталей; таким образом, есть достаточные основания полагать, что поляне охарактеризованы по аналогии не с мифологическими рахманами, а именно с сириями, причем соблюдение нравственного закона представлено именно как следование закону, писанному в сердце.

Рахмане же, которые в изображении апокрифа Хождение Зосимы к рахманам представлены как блаженные люди, способные к чудесному преображению облика («Азже возрехъ и видехъ лице его, аки лице ангелу, и одежу его, яко молиню, съ въстока на западъ идущу»: текст по списку Милютинских Четиих Миней, Син., № 861 [ПОРЛ 1863. С. 83]), едва ли послужили образцом для характеристики полян в летописи.

Отношение к полянам, по терминологии И. Чековой, — частный случай «[п]оиска христианской модели в предхристианских временах и традициях» [Чекова 1999. С. 234–235].

Н. К. Никольский утверждал: «из заключительной фразы известий об обычаях русских племен можно вывести заключение, что летописец считал полян христианами, так как объяснял дикие нравы прочих племен неведением закона Божия» [Никольский 1930. С. 88]. А. А. Шайкин, цитируя мнение Н. К. Никольского, с оправданной осторожностью замечает, что поляне изображаются «в бытовом отношении почти христианами» [Шайкин 2004. С. 21]. Очевидно, под «законом» летописец подразумевает в данном случае не заповеди христианской веры, но начатки нравственности, которые, по христианскому учению, могут быть присущи и язычникам.

386

Выделение горного локуса в ПВЛ можно связывать и с сакральной семантикой гор в Библии. Ср. сводку данных о сакрализации гор в Священном Писании: [Григорьев 2004. С. 224–225].

М. В. Рождественская полагает, что противопоставление низменного места высокому (Подола, где люди княгини встречают древлянских послов, горам, на которых стоит княжеский дворец) присутствует в летописном сказании о первой мести княгини Ольги древлянам (см.: [Рождественская 2006. С. 528]). См. сводку упоминаний о киевских горах в книжности XI в.: [Гиппиус 2006. С. 61].

Горы как значимое место расположения Киева упоминаются и в Задонщине: «Поидемь, брате, в полуночную страну жребии Афетова, сына Ноева, от него же родися Русь преславная. Оттоле взыдем на горы Киевьскыя» (Краткая редакция, список РНБ, Кир. — Бел., № 9/1086) [Памятники Куликовского цикла 1998. С. 89], ср. в списках Пространной редакции: «Взыдем, брате, на гору Киевския, посмотрим славнаго Днепра и во всю землю Роскую <…>» (список ГИМ, Синод., № 790, называемый Синодальным); «Взыдем на горы Киевския и посмотрим с равнаго Днепра по всей земли Рускои» (список РГБ, ф. 310, № 623, называемый списком Ундольского) [Памятники Куликовского цикла 1998. С. 97, 112]. Киевские горы представлены как символический локус, точка обзора всей Русской земли.

387

Подобным образом, например, в польской так называемой Великой хронике не осуждается Крак, сын Крака, убивший старшего брата, чтобы захватить его власть; событие происходит в отдаленные дохристианские времена. Ср.: [Великая хроника 1987, гл. I]. По мнению А. Тимберлейка, в ПВЛ содержится попытка апологии Владимира — убийцы Ярополка [Timberlake 2006. Р. 104].

388

В этой связи стоит напомнить, что А. А. Горский высказал мысль о языческой основе этического отношения к возмездию, выраженного в рассказах Повести временных лет о событиях русской истории до середины XI в., то есть даже христианского времени [Горский 2004. С. 124–125]. Вместе с тем в другой работе [Горский 2001. С. 93–99] он полемизирует с мнением Б. А. Рыбакова о том, что летописец не осуждает княгиню Ольгу за месть древлянам, поскольку сам был язычником [Рыбаков 2001. С. 354–362]. А. А. Горский объясняет такое отношение принадлежностью к язычеству изображаемых князей: язычнику месть и вероломство не вменяются в вину.

389

В Изборнике Святослава 1073 г. содержится разъяснение, что иноверцы и еретики попущением Божиим и по вере приходящих к ним могут пророчествовать и творить чудеса: «От коея силы соупр’тивьная верующий и творящии проричють многашьды и чюдеса творя» [Симеонов сборник 1991. С. 429–433, л. 117–120 об.].

390

Ср. в этой связи замечание С. С. Аверинцева: «Характерно уже само библейское понимание „чуда“ не столько как „чуда“ или „дива“ <…>, сколько как „знака“ и „знамения“ <…>, то есть символической формы откровения. Если за Сатаной и его посланцами (магами, лжепророками, Антихристом) признается способность творить чудеса, то чудеса эти расцениваются как ложные, и притом ложные постольку, поскольку ложно содержание, знаками и знамениями которого они выступают. Ложные чудеса ложны в своем качестве текста; только некое утверждение может быть ложным или истинным. Вопрос об истинности чуда обнажает его семиотичность» [Аверинцев 2005. С. 84, примеч. 4].

Ср. разграничение (впрочем, не всегда отчетливое) чудес (miracula) от колдовства и черной магии (maleficia) на латинском Западе в Средние века: «Основной критерий разграничения <…> заключался в субъекте действия: истинное чудо творит святой, ложное чудо производят агенты дьявола — шаманы, колдуны, псевдосвятые — либо сама нечистая сила» [Гуревич 2006. С. 104].

391

Выражаю признательность Илиане Чековой (Димитровой) за возможность ознакомиться с ее работами, посвященными отражению мифопоэтических представлений в русском летописании древнейшей поры.

392

См, прежде всего: [Сендерович 1996); [Сендерович 2000); [Петрухин 2000б]. См. также работы автора этой статьи: Ранчин А. М. 1) Оппозиция «природа-культура» в историософии «Повести временных лет» [Ранчин 1999а]; 2) Представления об истории в Повести временных лет: тернарные структуры // [Ранчин 1999а]. См. также эти работы в настоящей книге.

393

В. Я. Петрухин даже склонен рассматривать композицию повествования начальной части Повести временных лет как подражание библейским книгам Бытия и Исхода: «принципы построения своей истории оставались библейскими: славяне расселялись среди 70 языков, продолжая традицию Священного писания, и достигли центра будущей Русской земли — Среднего Поднепровья, Киева <…>. Вводная космографическая часть Повести временных лет завершается рассказом об избавлении славян (племени полян) от хазарской дани и власти русских князей над хазарами, подобно тому, как „погибоша еюптяне от Моисея, а первое быша работающе им“. Таким образом, обретение полянами своей земли в Среднем Поднепровье и утверждение там власти русских князей сопоставлялось с избавлением избранного народа от египетского плена и обретением Земли обетованной — будущей христианской Руси <…>. Композиция Повести временных лет <…> воспроизводит традиционное деление библейских книг на Пятикнижие Моисеево (в частности, сюжеты Бытия и Исхода) и „исторические“ книги (Иисуса Навина, Судей, Руфь, 1–4 Царств). Пафос „пророческих“ книг передается летописцем в поучениях о „казнях Божиих“, обличением „двоеверия“ и т. п.» [Петрухин 2000б. С. 66–69]. Можно оспаривать утверждение о строгом соответствии структуры Ветхого Завета и Повести временных лет и отдельные толкования. См. об этом примеч. 30 на с. 278–279 моей книги.

Но в целом подход к ПВЛ как к семантически связному тексту, ориентированному на модель ветхозаветных книг, едва ли может быть подвергнут аргументированной критике.

394

О параллелях к этому преданию в фольклоре и письменной словесности других народов говорилось неоднократно. См. прежде всего: [Халанский 1902]; [Тиандер 1906]; [Лященко 1925]; [Stender-Petersen 1934]; [Рыдзевская 1978. С.189–191]; [Котляр 1986. С. 78–81]; [Чекова 1994]; [Чекова 1995а]; [Мельникова 1999. С. 161–162]; [Melnikova 2000]; [Мельникова 2005). Ср., впрочем, замечания Н. Ф. Котляра о возможной реальной основе этого рассказа; исследователь замечает, что установка кораблей на колеса могла иметь и угрожающий, и сакральный смысл, и приводит сходный случай во время осады Константинополя Мехметом II в 1453 г. [Котляр 1986. С.70–71].

395

Обзор работ, посвященных фольклорным параллелям к повествованию ПВЛ о мести Ольги, и перечень новых соответствий между этим летописным рассказом и русскими волшебными сказками см. в статье: [Чекова 1990. С. 77–98]. См. также, например: [Трубецкой 1995. С. 562]; [Рыдзевская 1978. С. 200]; [Котляр 1986. С. 98]; [Виролайнен 1996. С. 64–67]; [Franklin, Shepard 1996. P. 301]; [Мельникова 1999. С. 162].

Сомнения в достоверности многих летописных рассказов об Олеге и Ольге высказывал еще Н. М. Карамзин. См.: [Карамзин 1989–1991. Т. 1. С. 104, 110, 120].

396

Я намеренно не затрагиваю вопроса об истории текста сказаний об Олеге и Ольге в ПВЛ (в медиевистике господствует гипотеза, блестяще выстроенная А. А. Шахматовым [Шахматов 1908]).

Независимо от многослойности повествований о князе и княгине, в ПВЛ они составляют относительно целостные тексты, существенно не разнящиеся в списках, отражающих гипотетические редакции этого летописного памятника.

397

Подход к летописи как к тексту, содержащему не только эксплицитно выраженные историософские идеи, но и имплицитную историософскую семантику (древнерусскими книжниками она, впрочем, могла восприниматься как непосредственно явленная) получил распространение в отечественных исследованиях последних лет. См., например: [Данилевский 1995]; [Виролайнен 1996а]; [Мельникова 1998]; [Петрухин 1998в]; [Петрухин 1999]. См. также работы автора этой статьи: Ранчин A. M. 1) Оппозиция «природа — культура» в историософии «Повести временных лет» [Ранчин 1999а. С. 105–115]; 2) Представления об истории в «Повести временных лет»: тернарные структуры [Ранчин 1999а. С. 116–121]; 2) Хроника Георгия Амартола и Повесть временных лет: Константин равноапостольный и князь Владимир Святославич [Ранчин 1999б] (см. также эти работы в настоящем издании).

398

По предположению С. Алексеева, имя Ольги, «вероятно, связано с именем Хельги-Олега», которого исследователь считает сакральным соправителем и родственником Ольгиного мужа Игоря [Алексеев 1998. С. 5]. Тесную связь имен Олега и Ольги С. Алексеев усматривает в былине «Вольга и Микула»: «Здесь князь именуется Вольгой (народная форма от др. — рус. Ольгь, испытавшая влияние женского имени Ольга; ср. еще в этой связи отчество Вольги Святославич)» [Алексеев 1998. С. 15]. Г. В. Вернадский полагал, что Ольга могла быть славянкой и что свое имя она могла получить в честь Олега. «Имя Ольга, разумеется, скандинавское (Хелга); она могла получить его во время своего бракосочетания» [Вернадский 2000. С. 47]. Еще Н. М. Карамзин предполагал, что «[и]мя свое приняла она, кажется, от имени Олега, в знак дружбы его к сей достойной Княгине, или в знак Игоревой к нему любви» [Карамзин 1989–1991. Т. I. C. 102].

Анализ соотнесенности Олега и Ольги в летописании, в частности известий об Ольге, сосватанной Игорю Олегом (Степенная книга), об Ольге — дочери Олега (Типографская летопись) содержится в статье: [Виролайнен 1996. С. 64–67].

И. Чекова выделяет в летописном повествовании об Олеге такие функции князя, как воитель, жрец (первожрец) и сват: [Чекова 1995б. С. 111. Здесь же (с. 13) о мифопоэтической основе смерти от коня/змеи как трансформации мифологемы поединок змеи и птицы (конь как ее субститут), об Ольге (с. 10–16).

В отличие от И. Чековой меня интересует не мифологический (гипотетический) субстрат сказаний ПВЛ об Олеге и Ольге, но их актуальная для летописца семантика (насколько она поддается реконструкции и отграничению от мифологической основы).

399

Семантика имени «Олег» («Helgi») дублируется в славянском прозвании Олега «Вещий» (см.: [Алексеев 1998. С. 14–15]). Ср. об Олеге как о «князе-святом»: [Чекова 1994. С. 11].

400

Лк. 1:28. Славянский текст цитируется по изд.: [Библиа 1988. Л. 38. 4-я паг.]. Ольгу как провозвестницу христианства прославляет и митрополит Иларион в Слове о Законе и Благодати [БЛДР-I. С. 48].

401

В Новгородской первой летописи младшего извода, отразившей текст Начального свода 1093–1095 гг., предшествовавший ПВЛ, Олег прямо назван мудрым: «И бысть у него (у Игоря. — А.Р.) воевода, именем Олегъ, муж мудръ и храборъ» [ПСРЛ Новгородская 2000. С. 107, л. 29 об.].

402

«<…> Внешне обещая воздать послам величайшие почести, затаенно, в прикровенной форме Ольга обрекает их на смерть, совершает над ними обряд похорон. Послы же не понимают затаенного смысла этого предложения Ольги. Ольга как бы загадывает сватам загадку» [Лихачев 1996. С. 436]; «Можно заметить, что содержание фольклорного сказания о мести Ольги древлянам составляют загадки, которые глупые и высокоумные древлянские послы отгадать не могут. Они построены на ассоциации свадебного и похоронного обряда: в ладьях не только торжественно носили почетных гостей, сватов, но и покойников. Предложение древлянским сватам помыться в бане — не только дань глубокого уважения и гостеприимства, но и символ похоронного обряда. Наконец, тризна, которую пришла совершить Ольга по убитому Игорю, на самом деле оказывается тризной по убитым древлянам» [Грихин 1992. С. 56]; впрочем, третья месть может истолковываться как раз как тризна по Игорю, на которой древляне оказываются ритуальной жертвой. Ср.: «Ольга задает ряд загадок с сокрытыми ключами к разгадке (with cryptic clues), символизирующие не свадьбу, но похороны (погребальная ладья, обмывание тела, кремация, тризна. Плата за неспособность разгадать — смерть, и древляне пьют на собственных поминках» [Franklin, Shepard 1996. P. 301]. См. также: [Демин 1998а. С. 101–102]; [Демин 2003. С. 28]; [Шайкин 2006. С. 64–65]. Можно вспомнить и высказывания Г. В. Вернадского, проникнутые глубоко неравнодушным, личностным отношением к русской княгине, вызванным именно свидетельствами Повести временных лет: «Даже строгое наказание, которому она подвергла древлян, чтобы отомстить за смерть Игоря, описывается летописцем с очевидным обожанием ее мудрости и возможностей.

В определенном смысле решение Ольги принять христианство является само по себе свидетельством ее разумности и тонкости интеллекта. Но в дополнение имеется еще и свидетельство ее возможностей как правительницы. В целом, она должна была быть замечательной женщиной» [Вернадский 2000. С. 47].

403

«В летописном предании об Олеге и во всех сравнительных текстах предзнаменование о гибели стоит в прямой или опосредствованной зависимости от некоторых устойчивых характеристик в эмоционально-психическом облике эпического персонажа. Их можно описать терминами „эпическая (богатырская/юнацкая) самонадеянность“, „эпическая самоуверенность“, „эпическое хвастовство“ и пр. Пророчество о гибели и/или сама гибель есть логическое эпическое следствие несдержанного хвастовства в момент переоценки своих сил и высокого статуса» [Чекова 1995а. С. 43]. О мотивах жертвы и змееборчества как мифопоэтической основе летописного сказания о смерти Олега см. также: [Чекова 2002. С. 86–67]; о мифопоэтических мотивах в летописных сказаниях об Ольге: [Чекова 2002. С. 88–92]; о соотношении языческой и христианской семантики: [Филиппов 2001].

А. С. Демин отыскивает в летописном сказании о смерти Олега «от коня» «подразумевательную» отрицательную оценку князя, усматривая намеки на такое отношение к Олегу в нежелании ездить на коне, в нарушении «княжеского слова» («сначала отказался видеть коня <…>, а потом вроде бы передумал»), в доверии к волхвам, в недостойном для «отважного князя» «суетливом» страхе смерти, в «умствовании» (Олег «„приим въуме“ предсказание кудесника», в то время как «[правильное, успешное решение», согласно известиям других сказаний летописи, «достигается только через сердце»), в греховной насмешливости. Нежелание или неспособность ездить на лошади будто бы негативно характеризуют Святослава Игоревича, Болеслава Храброго, Святополка Окаянного, а как пример превосходства «сердца» над «умом» приводится слова «рекох в уме своемь», обозначающие решение Владимира Святославича принять христианство. (См.: [Демин 2005]).

На мой взгляд, Олег безусловно осуждается в Повести временных лет за гордыню и самонадеянность и одновременно прославляется как воитель и как мудрец (хотя мудрость его и оказывается ограниченной). Никакой «подразумевательной» оценки Олега в сказании о его смерти нет: оценка эта очевидна, не скрыта в некоем «подтексте», хотя и не эксплицирована в прямых высказываниях книжника. Но нежелание ездить на коне, как и «нарушение княжеского слова» или «боязливость» Олега, к ее выражению не имеют никакого отношения. Нежелание или неспособность ехать на коне, действительно, присущи некоторым лицам, характеризуемым в Повести временных лет негативно, но сами по себе не имеют обычно ни отрицательного, ни положительного смысла и мотивированы разными причинами (самонадеянность и гордыня Святослава, тучность Болеслава, болезнь Святополка Окаянного). Напомню, что святой Глеб, согласно летописной повести 6523 (1015) г. начинает свое путешествие на коне, а продолжает в ладье: неужели, упоминая об этом, летописец прикровенно осуждает Глеба? И наконец, Олег не отказывается садиться в седло после прорицания волхва: он лишь перестает ездить на одном, прежде любимом им, коне. «Княжеского слова» Олег не нарушает: во-первых, слово дается как подтверждение обязательства, данного другому, а Олег никому ни в чем не обязывался; во-вторых, князь так и не взглянул на коня до того, как тот пал, а желание взглянуть на кости бывшего любимца не противоречит словам Олега, заявившего, что более не увидит его. Олег отнюдь не жаждет смерти и даже пытается избежать ее, но никакой «суетливости» и постыдного страха в этом нет.

404

Впрочем, в фольклорном коде, реконструируемом исследователями в летописного повествовании о Вещем Олеге, его смерть прочитывается так: «Рожденный от змея и наделенный магическими („вещими“) свойствами герой убит змеем» [Виролайнен 1996б. С. 67].

405

О реконструкциях реальной биографии Олега см.: [Пчелов 2001]. Из последних работ см. также, например: [Петрухин 2005. С. 78–83].

406

Ср. тонкое замечание С. Франклина и Дж. Шепарда о рассказах, описывающих месть Ольги древлянам: «В летописи есть много других сказаний, похожих на саги (saga-like tales) со стратагемой обмана, но не похожие на эти, потому что ни одно не говорит о женщине. Стратагемы мужчин заключают в себе ловкость и храбрость, стратагемы Ольги отфильтрованы женскими ритуалами помолвки и траурного поминовения» [Franklin, Shepard 1996. P. 301].

407

[Серебрянский 1915. С. 6–7. 1-я паг.]; ср. тексты (с. 6, 7–8, 9–11. 2-я паг.).

408

[Хрущов 1878. С. 114] («сватающийся византийский царь заступил место Мала, жаждавшего брака с киевской вдовою. Старая тема получила тут новую форму <…>»); [Виролайнен 1996б. С. 66]; [Franklin, Shepard 1996. P. 301–302] (повествование характеризуется как еще одна «загадка ложной помолвки»); [Чекова 1993]: «Как и в повествовании под 945 г. о мести вдовы Ольги древлянам, так и тут отношения между правителями и вопросы государственного правления трактуются сюжетом на семейнобрачную тему. Снова разыгрывается ситуация обрядового сватовства. Ольга, респективно Русь, выступает в роли сватаемой невесты, а царь Константин, респективно Царьград, — в роли кандидат-жениха» (с. 10), «Налицо замкнутая циклическая модель, обыгрывающая классические фольклорные значения: первая реплика царя актуализирует параллелизм „воцарение / взятие города / крещение / брак“, а вторая реплика повторяет в обратном ряду семантику первой „брак / крещение / взятие города / воцарение“. Сначала загадывающий говорит о „воцарении“, а подразумевает „брак“, потом о „браке“, а подразумевает „воцарение“. Условие загадки — воцарение Ольги, ее ответ — воцарение Константина. Воцарение при условии крещения и брака означат передачу своего царства путем крещения и брака» (с. 11).

409

См.: [Шайкин 1979. С. 13–14]; [Шайкин 2005. С. 127–128]; [Виролайнен 1996б. С. 64]. В этих работах указывалось на не-осуждение, на «амбивалентную» оценку княгини-мстительницы и даже на одобрение летописцем жестокой расправы киевской княгини с древлянскими послами и предлагались различные объяснения этой позиции. На мой взгляд, допустимо говорить не об одобрении (прямой оценки в тексте нет) и не об «амбивалентности», а об отказе от оценки этих поступков: не знающая правды христианской веры княгиня еще не подлежит моральному суду.

410

[Платонов 1919. С. 286–287]. С. Ф. Платонов полемизирует с мнением А. А. Шахматова о компилятивном характере статьи, в которой будто бы соединены известия двух различных источников: церковная легенда о крещении Ольги и фольклорный текст — предание о сватовстве императора к русской княгине и о его посрамлении Ольгой (см.: [Шахматов 1908. С. 111–118, 468–469]; ср.: [Шахматов 2001. С. 86–90, 391]). По мнению С. Ф. Платонова, весь текст летописной статьи целостен и построен на антитезе «Ольга и патриарх — Ольга и царь».

Составной характер рассказа о крещении Ольги признавал Д. С. Лихачев, считавший первичной «церковную легенду», а не сюжет о сватовстве императора [Лихачев 1996. С. 304–306]. А. Г. Кузьмин, напротив, полагает, что первичным является слой предания о сватовстве императора к княгине [Кузьмин 1977. С. 334–341].

Двухслойным считает текст сказания и В. А. Грихин: «„Повесть о путешествии Ольги в Царьград“ (955 г.) — сложное по составу произведение. Рассказ о крещении княгини в Царьграде скорее всего восходит к какому-то письменному источнику, возможно к недошедшей до нас повести о ее крещении. Эпизоды же, связанные со сватовством византийского императора, фольклорного происхождения и восходят к циклу легенд и преданий о мудрой княгине. Оба эти рассказа составляют первую часть сказания о путешествии в Царьград и отличаются идейным и стилевым единством, простотой и лаконичностью повествования» [Грихин 1992. С. 58].

Мнение А. А. Шахматова о двух слоях в тексте сказания поддержал недавно и Л. Мюллер: «В летописном повествовании о крещении Ольги следует отчетливо различать два слоя: с одной стороны, сугубо светский рассказ о том, как византийский император сватался к Ольге и как она, не имея возможности прямо отказать, расстроила его сватовство с помощью хитрости; с другой стороны, назидательный рассказ о крещении Ольги в Константинополе, <…> ее кончине и погребении. Светский рассказ — чисто легендарный. Древний и широко распространенный легендарный мотив отклонения сватовства применен здесь к княгине, чье имя уже вскоре после ее смерти было овеяно преданиями. Уже в рассказе о мести Ольги за гибель своего мужа этот мотив играет большую роль, и здесь он значительно лучше обоснован, чем в рассказе о путешествии в Константинополь. Ведь она на самом деле была глубоко оскорблена тем, что те же самые древляне, которые убили ее мужа, добиваются руки вдовы для своего князя. Если мотив сватовства был применен к Ольге, то его легко можно было перенести и на ее отношения с императорским двором в Константинополе. <…> А как обстоит дело с церковным рассказом? При внимательном рассмотрении оказывается, что он не содержит фактически ничего нового по сравнению с легендой о сватовстве. Ведь сюжет этого предания предполагает, что Ольга крестилась в Константинополе, император при виде ее влюбился, следовательно, она должна была присутствовать в Константинополе»; «Следовательно, все, что сообщает автор церковного предания о крещении Ольги, он мог заимствовать из легенды о сватовстве; и напротив, легенда о сватовстве невыводима из церковного рассказа» [Мюллер 2000. С. 46–47, 48].

А. А. Гиппиус на основании лингвистического анализа текста сказания пришел к выводу, что в нем содержится более чем два слоя: «[Языковые признаки, квалифицируемые нами как вторичные, выступают именно в этом первоначальном рассказе („церковном“ рассказе о крещении. — А.Р.). С одной стороны, вставкой в исходный текст является, по-видимому, сам рассказ о крещении Ольги. С другой стороны, в составе этого рассказа выделяются вставки второго порядка, носящие характер агиографической редактуры» [Гиппиус 2001. Р. 178, note 38].

А. А. Шайкин, оспаривая мнение Д. С. Лихачева, утверждает, что «[специальное сказание о крещении, если оно существовало, не могло бы так, походя, без приготовления сообщить о крещении: приехала, и крестили ее царь с патриархом. Нельзя предположить, чтобы летописец изъял из церковного сказания необходимое предуведомление и заменил его фольклорным анекдотом о сватовстве царя. Напротив, если исходить из первичности фольклорного предания о сватовстве царя к Ольге, то никаких вопросов и неувязок не возникает: летописец дополняет несколько „легкомысленный“ фольклорный рассказ о событиях, связанных с крещением Ольги, приличествующими такому событию проповедями, речами и нравоучениями.

Слишком стремителен для церковного сказания и переход от крещения и благословения патриарха к возвращению Ольги домой. <…> Между тем, если теперь соединить изъятые фольклорные „вставки“, то окажется, что они образуют не только удовлетворительно читаемый связный текст, но и стройный сюжетно организованный рассказ об интеллектуальном превосходстве русской княгини над греческим царем». Что же касается «церковных фрагментов», то они, «взятые изолированно, не дают полноты действия, между ними с очевидностью образуются резкие перерывы, недостает мотивации» [Шайкин 2005. С. 52–53, 54]. Код волшебной сказки, мотив сватовства в сказании «опрокинут» [Шайкин 2006. С. 69].

Но, независимо от генезиса летописного сказания о крещении Ольги, в Повести временных лет оно представлено как единый текст, причем сюжеты сватовства и крещения являются взаимосвязанными: приход Ольги в Царьград мотивирован желанием принять крещение, пребыванием в Царьграде мотивировано знакомство с Ольгой императора и, тем самым, сватовство; крещение Ольги объясняет ее хитроумный отказ царю — ее крестному отцу.

411

А. А. Шайкин интерпретирует жизнеописания князей-язычников как «биографии возмездия» [Шайкин 1989. С. 15–25]; [Шайкин 2005. С. 103, 121].

412

Одновременно Владимир и его сыновья в принципе могут быть соотнесены с Христом и апостолами, — наподобие того как на Руси «глава государства, великий князь и, в особенности (in particular) царь, уподоблялся Сыну Божию, и советники, окружавшие его, воспринимались как апостолы и верные ученики их Учителя» [Bogatyrev 2000. Р. 12].

Двенадцать сыновей Владимира, перечисляемых в Повести временных лет, возможно, являются данью числовой символике. Из этих двенадцати бесспорно историчны только одиннадцать (см. о детях Владимира: [Карпов 1997. С. 117–120]).

413

Наглядная и содержательная характеристика такого видения истории в древнерусском религиозном сознании дана Ю. М. Лотманом: [Лотман 1993]. Ср. основанную на анализе западноевропейской историософии мысль П. М. Бицилли о средневековом «убеждении в вечной повторяемости исторических событий, так что в сущности одно и то же всегда возобновляется, и этим достигается полная „гармония“ между великими историческими периодами» [Бицилли 1995. С. 166].

414

Повесть временных лет — летописный свод; тем не менее, интерпретация ее как единого, целостного текста вполне оправданна. Именно так она должна была осознаваться (и осознавалась) древнерусскими книжниками: свидетельством этому является и включение имени Нестора в заглавие Хлебниковского списка, и отношение русского летописца XV в. к «великому Селивестру Выдобыжскому» как к составителю Повести в целом [ПСРЛ Никоновская 1897. С. 211]. На оправданности такого исследовательского подхода настаивал И. П. Еремин [Еремин 1947. С. 9]: относительно недавно его аргументы были повторены А. А. Шайкиным [Шайкин 1989. С. 11, 211–212]. Впрочем, трудно согласиться с принадлежащим А. А. Шайкину жестким противопоставлением исследования летописи как единого текста «текстологическому подходу», дробящему этот текст на множество разнородных фрагментов: два подхода взаимно дополняют друг друга.

В работах последних лет А. А. Шайкин, критически оценив анализ поэтики летописного повествования, принадлежащий И. П. Еремину, привел новые аргументы для обоснования мнения о семантической и, соответственно, структурной цельности Повести временных лет. (См.: Шайкин А. А. 1) «Нечто цельное», или Вопросы литературоведческого изучения «Повести временных лет»; 2) Поверхность летописного текста; 3) Поэтика начал и концовок в тексте «Повести временных лет» [Шайкин 2005. С. 25–91, 158–193]).

415

Ср. замечание М. Н. Виролайнен: «сюжетным центром, событийной кульминацией Повести временных лет, конечно же, служит история крещения Руси» [Виролайнен 1996а. С. 39].

416

Между прочим, «необходимо думать, что празднование было установлено» князю Владимиру «не как чудотворцу, а как равноапостольному крестителю Руси, причем мог быть имеем в виду пример Константина Великого» [Голубинский 1998. С. 65].

417

Письмо патриарха Фотия князю Борису-Михаилу: [Migne 1860. Col. 660].

418

На сходство летописного рассказа о крещении Владимира (Корсунской легенды) и версии обращения Константина у Георгия Амартола указывали Н. И. Серебрянский [Серебрянский 1915. С. 63, 70. 1-я паг.], Р. В. Жданов [Жданов 1939. С. 22] (со ссылкой на Н. И. Серебрянского), А. Ю. Карпов [Карпов 1997. С. 237–238] (со ссылкой на Н. И. Серебрянского и Р. В. Жданова).

Ср. замечания М. Б. Свердлова о Памяти и похвале князю Владимиру Иакова мниха: особая значимость соотнесенности Владимира и Константина Великого привела к искусственному добавлению имени Ольги — «Иаков должен был сохранить симметричность другой канонической пары — Владимир — Ольга-Елена» [Свердлов 2003. С. 209–210].

Ср. иконографические свидетельства особенного почитания Константина Великого в новокрещеной Руси: «Изображение императора Константина входило в систему росписей храмов, начиная с Софии Киевской (возможно, оно было в числе фресок киевской Богородицы Десятинной)» [Свердлов 2003. С. 631].

Владимир Святославич, по-видимому, стремился к «византинизации» собственной власти по образцу императорской. Ср. выводы B. Я. Петрухина, сделанные на основании изображений на монетах, чеканившихся при Владимире: «Претензии Владимира очевидны — он считал себя принадлежащим к семье византийских императоров. Из источников неясно, претендовал ли он на титул кесаря и получил ли из Византии тот венец, который был изображен на его монетах: показательно, что на монетах изображен венец не кесаря, но самого василевса, императора» [Петрухин 2002. С. 104]; ср.: [Поппэ 2003. С. 308–313]; [Свердлов 2003. C. 295, 301–302].

Князь в Древней Руси воспринимался, в частности, как защитник, охранитель благочестия, что сближало его с византийским императором. Черноризец Иаков (Яков) в послании угличскому и ростовскому князю Дмитрию Борисовичу (написано, по-видимому, в 1280-х — первой половине 1290-х гг.) говорит об апостольском призвании властителя: «Аше и чюдесы подражати апостолы хощеши, и се ти мощно: они хромым ходити створиша и рукы сухымъ исцелиша, а ты храмлющая о вере научи, и нози текущихъ на игры къ церкви обрати, и руце исъсохши от скупости к нищимъ на подаяние простерта створи» [ПЛДР XIII 1981. С. 460]. Иаков подразумевает инициативу князя в искоренении язычества (см.: [Смирнов 1912. С. 436–442]; [Смирнов 1913. С. 147]). Как ревнитель и поборник миссионерства, князь соотносился с архетипическим образом Константина равноапостольного.

Из последних исследований, посвященных образу князя-крестителя страны в древнерусской книжности, см.: [Рождественская М. В., Рождественская Т. В. 2005. С. 27–38].

419

Впрочем, в другой работе, написанной М. Б. Плюхановой совместно с Ф. Бадалановой-Покровской, обращается внимание на различия в почитании и восприятии Константина в Византии и Владимира на Руси: «Подобие Владимира Константину декларировано Начальной летописью. Эпос провозгласил его Красным солнышком. Но русская традиция не закрепила за Владимиром функции мифологического царя устроителя земли. Важным в этом смысле представляется известный феномен „Повести временных лет“ — пропуск 16 лет Владимирова княжения.

Парадигма идеального христианского властителя реализовалась на русской почве одновременно с появлением первых государственных идей, но в ней сразу же определились некоторые особенности, которые воспрепятствовали в дальнейшем и образу Владимира, и образу Константина, и теме царства вообще внедриться в обрядовые представления, войти в обрядовый фольклор русских.

Похвала Владимиру Иакова мниха организована параллелью Константин — Владимир, Елена — Ольга. Ольга первой вступила на путь подражания Елене, Владимир следовал за ней в деле подражания первым христианским царям. <…>

Похвала Иакова мниха осталась единственным среди ранних русских текстов, который ввел Владимира в царственный ряд, уподобил его Константину и ветхозаветным великим царям. В „Слове о Законе и Благодати“ митрополита Илариона — Владимир включен в ряд апостольский. Здесь же дано развернутое сопоставление Владимира с Константином, но отдельно, помимо основного ряда уподоблений. И Константин у Илариона — более апостол, чем царь. Крест Владимира — крест веры, но не власти <…>»; «Итак, сходство крестителей Руси с первыми христианскими царями признавалось русской традицией как факт, но факт, вызывавший сопротивление. Крест Владимира — апостольский, а не Константинов. В образе Владимира не получила настоящей реализации идея христианской власти, хотя она и была в него внесена. Но даже в таком, смещенном в сторону апостольства, виде парадигма христианского властителя не заняла подобающего ей места в пантеоне русских святых. Как отметил еще составитель Лаврентьевской летописи, современники проявили равнодушие к памяти Владимира: он не прославился посмертным чудотворением <…>. Дни почитания Владимира и Ольги (как Константина и Елены) не стали общерусскими праздниками» [Бадаланова-Покровска, Плюханова 1993. С. 119, 1201.

Утверждение, что соотнесенность Владимира с ветхозаветными царями есть только в Памяти и похвале Иакова мниха, по-видимому, неточно. В. Я. Петрухин указал на параллель к сказанию ПВЛ «Владимир, искореняющий язычество и низвергающий идолов, — царь Аса, истребляющий истуканов (3 Цар. 15:13)», заметив: «В целом источник летописи и, стало быть, того пафоса, с которым низвергал кумиров Владимир <…>, очевиден: это Священная история. Ветхий Завет, деяния пророков и праведных царей» [Петрухин 2002. С. 83].

420

[Виролайнен 1996а. С. 38–40]. По словам исследовательницы, в обоих случаях взятие города предшествует женитьбе и «главной цели» (в первом случае — овладению Киевом, во втором — крещению Руси). Семантику двух браков русского князя в Повести временных лет М. Н. Виролайнен истолковывает как символические союзы с варягами и византийцами.

421

Я не касаюсь вопроса о достоверности Корсунской легенды (обзор исследований, посвященных крещению Владимира и осаде Корсуня, см. в комментариях М. Б. Свердлова: [ПВЛ. С. 615, коммент. к с. 458]. См. также прежде всего: [Карпов 1997. С. 174–250]).

422

Ср. замечания П. М. Бицилли, отметившего как сходство, так и отличие летописного сказания об обращении Владимира и сюжета об обращении Константна Великого из Хроники Георгия Амартола: «[Р]аз Владимир — „новый Константин“, и его обращение должно было походить на обращение Константина. В этом отношении средневековый историк коренным образом отличается от современного, старающегося в каждом историческом явлении усмотреть черты, являющие его индивидуальную сущность, делающие его своеобразным и неповторяемым. Напротив, для историка средневекового существенное сходство явлений было немыслимым без сходства внешних их признаков. Поэтому из различных свидетельств о событии средневековый историк отдавал предпочтение тому, которое позволяло привести событие в возможно более тесную связь с другими аналогичными, установить для него прецеденты; это служило для него мерилом истинности свидетельства. В том случае, если в своем источнике он находил хоть несколько точек опоры для установления аналогии между двумя фактами, он не колебался вставить недостающие звенья, и — со своей точки зрения — при этом не только не грешил против исторической истины, но, напротив, служил ее интересам. Понятно отсюда, почему старое известие о крещении Владимира перерабатывается по схеме обращения Константина, почему, например, в сказание вводится легенда о внезапном заболевании Владимира и о чудесном исцелении его: летописец вычитал это у Амартола из рассказа о Константине. <…> Но давно установлено также и то, что летописец не следует Амартолу рабски, а весьма значительно отступает от него. <…>

У летописца есть другое, гораздо более существенное расхождение с Амартолом: оно заключается в совершенно ином порядке следования событий» [Бицилли 2006. С. 590–591]. См. также: [Сухомлинов 1856. С. 97–99].

423

См., например, характеристику в кн.: [Петрухин, Раевский 1998. С. 309]; сходным образом понимает Корсунскую легенду и М. Н. Виролайнен [Виролайнен 1996а. С. 38–40]. Впрочем, еще митрополит Макарий Булгаков считал Корсунскую легенду точным изложением реальных событий: «Владимир мог бы, конечно, письменно отнестися к греческим императорам с просьбою, чтобы они выслали в Россию проповедников веры и нужные церковные утвари. <…> Это не могло обойтись без некоторого унижения для великого князя русского. Византийский двор <…> надменно и с презрением обходился с варварами, когда они являлись при нем или обращались к нему без оружия. <…> И вот он поднимает оружие, овладевает греческим городом Херсоном и не только без унижения для себя, напротив, с полным достоинством заставляет греков исполнить все его требования. А для того чтобы еще успешнее достигнуть как той, так и другой цели, т. е. чтобы и с большею торжественностию принять крещение, и с большею удобностию получить от двора византийского все нужные средства для просвещения своего обширного царства, Владимир счел лучшим соединить со своим обращением к христианству и бракосочетание с греческою царевною, сестрою тогда царствовавших императоров» [Макарий Булгаков 1994–1995. Кн. 1. С. 240].

Я не рассматриваю исторические события, связанные с осадой Корсуня, но напомню о версии А. Поппэ, согласно которой действия Владимира не были направлены против византийских императоров Василия и Константина: русский князь якобы по соглашению с царями-соправителями осаждал город, взбунтовавшийся против Константинополя. См., например: [Поппэ 1989. С. 212–215]. Эта версия, исключающая реальность мотива «завоевания веры», основывается на весьма спорной датировке событий, проистекающей из уязвимого перевода-прочтения известий Истории Льва Диакона. См.: [Сюзюмов, Иванов 1988. С. 222, примеч. 69, 70] (со ссылкой на работы О. М. Рапова и Н. М. Богдановой). См. также: [Богданова 1986].

424

[БЛДР-I. С. 324]. Этот же мотив встречается и в житиях Владимира. См., например, тексты так называемых краткой проложной редакции («пойду въ землю их и пленю грады ихъ и обрящю учителя да еже умысли, то и створи»), переработки распространенного жития и позднейшей переделки распространенного жития в изд.: [Серебрянский 1915. С. 14, 18–19, 23–24. 2-я паг.].

Основу Памяти и похвалы, по-видимому, составляет произведение о крещении Владимира, относящееся к XI в. П. Левитский считал, что текст Памяти и похвалы даже в окончательном своем виде сложился очень рано, в XI столетии [Левитский 1890. С. 376–394]. Но более убедительно аргументировано мнение о том, что Память и похвала — компилятивное произведение, в своем окончательном виде сложившееся к рубежу XII–XIII вв., основу же его составляет древнее житие князя — крестителя Руси [Соболевский 1892], [Бугославский 1925. С. 105–141], с опорой на указанное исследование А. И. Соболевского и другие его работы). «Компиляцию нельзя назвать удачной: в ней механически слиты несколько старых сочинений, причем работа последнего редактора (архетип старшей редакции Памяти) не пошла, кажется, дальше простой копировки памятников со вставкой, может быть, нескольких связующих тирад. Должны, впрочем, сделать важную оговорку в оправдание редактора. Теперь принято считать Память и похвалу единым памятником (полная — старшая редакция); но современники компиляции и последующие писцы, очень вероятно, видели здесь три одно за другим написанных произведения» [Бугославский 1925. С. 137–138]. В состав текста входят собственно Память Владимиру, похвала Ольге (переработанная по сравнению с первоначальной версией текста) и так называемое древнее житие Владимира; из этих текстов Иакову принадлежит только Память; вся компиляция, по мнению С. А. Бугославского, составлена к канонизации Владимира, которую исследователь традиционно относит ко времени после 15 июля 1240 г. [Бугославский 1925. С. 138–141]; научное издание текста Памяти и похвалы — на с. 141–158.

425

На самом деле Константин крестился только перед смертью; но для бытования на Руси его легендарной биографии, отраженной в хронике Георгия Амартола, соответствие реальным фактам не было существенным.

426

В действительности обретенные Константином Философом и положенные в Корсуне-Херсонесе мощи не были останками Климента Римского; но и сам Константин, и Римский престол, и древнерусские книжники были убеждены в их принадлежности третьему епископу Рима. Константином Философом были составлены два слова на обретение мощей Климента (отразившиеся в славянской и в латинской письменности) и гимн Римскому епископу. Часть мощей Климента была перенесена в 867 или в 868 г. в Рим Константином и Мефодием, глава хранилась в Корсуне, откуда ее и перенес в Киев Владимир Святой. Перенесение мощей соотносило русского князя с первоучителями славян. Об обретении мощей Климента Римского Константином и Мефодием см., например: [Сказания о начале 1981. С. 117–119, примеч. 12–14]; [Бернштейн 1984. С. 69–73, 99–100]. См. также: [Уханова 2003].

427

«Памятник был составлен не ранее 1054 г. — поскольку князь Владимир назван в нем „праотцом“ и „прародителем“ ныне правящего князя, и не позднее конца 70-х гг. XII в. — поскольку читающаяся в нем похвала святому Клименту использована буквально в похвале князю Андрею Юрьевичу Боголюбскому в статье 6683 г. Лаврентьевской летописи» [Карпов 2001. С. 553, примеч. 14].

428

В Слове на обновление Десятинной церкви выстраивается преемственность «Рим — Корсунь — Киев», связанная с пребыванием Климента или его мощей: «отъ Рима убо въ Херсонь, от Херсоня въ нашю Рускую страну створи приити и Христосъ Богъ нашь, преизобильною милостию въ наше верныхъ спасение»; Климент «умножи своего Господина таланъ, не токмо въ Риме, но всему и въ Херсоне, еще и въ Рустемъ мире <…>» [Слово на обновление 1992. С. 109]. См. об этом памятнике и его «римской» теме: [Гладкова 1996. С. 10–34].

429

См.: [ПСРЛ Ипатьевская 1998. Стлб. 241].

О сакральном смысле этого поставления и о византийских прецедентах см.: [Успенский 1998. С. 262–269 и примеч.]; здесь же — литература вопроса. При поставлении Климента Смолятича от мощей Климента Римского, по-видимому, «оказывался значимым не только сам факт поставления от мощей святого, но и личность этого святого», полагает Б. А. Успенский. «При этом существенно, что речь идет о папе римском, занимающем первое место в церковной иерархии. <…> Будучи православным папой римским, св. Климент в принципе обладал теми же полномочиями, что и патриарх константинопольский („Нового Рима“), который ставил русского митрополита.

При этом св. Климент был особенно почитаемым святым на Руси (Это почитание нашло отражение в духовном стихе о Книге Голубиной <…> [примеч. Б. А. Успенского. — А.Р.])\ культ св. Климента на Руси, как и в других славянских странах, обусловлен его связью с кирилло-мефодиевской традицией. Характерным образом на Руси Климент мог считаться вторым папой римским, т. е. непосредственным преемником апостола Петра» [Успенский 1998. С. 267–269]. См. также: [Уханова 2000].

430

Славянский текст жития опубликован в изд.: [Соболевский 1903. С. 1–16]; [Лавров 1911. С. 19–24; 121–125].

431

Климент именуется «источьник приснотекоущ» в Каноне на обретение мощей Климента Римского, атрибутируемом Е. М. Верещагиным Константину-Кириллу Философу; ср. там же: «ныне мощи твоя от ракы яко же истокъ всегда, преславьне, верныя напитающа» (текст по рукописи: РГАДА, ф. 381, ф. 381, № 98, л. 66, 67; цит. по кн.: [Верещагин 2001. С. 133, 144–145]). Конечно, этот метафорический образ — топос церковной книжности, но в контексте, связанном с Климентом Римским, он приобретает дополнительный смысл.

432

Ср. замечание А. В. Карташева, что Владимир взял «как трофей и как новинку для Киева, подобную Венецианской квадригу бронзовых коней и две языческих женских статуи» [Карташев 1991. С. 122].

Ср. замечание М. Б. Свердлова, сделанное уже после выхода в свет первоначального варианта этой статьи: «Подумал Владимир и о преображении Киева уже как христианского города, подобного византийскому. Поэтому он взял с собой также бронзовые статуи и коней <…> (аналогичным образом поступили в 1204 г. венецианцы, которые привезли в свой город из захваченного крестоносцами Константинополя сохранившихся до сих пор коней)» [Свердлов 2003. С. 279].

Статуи коней в Константинополе, по-видимому, воспринимались как наделенные магической функцией. См. об этом: [Симеонова 1999. С. 59–60].

433

[Григорий Турский 1987. С. 50 (кн. II; 30–31)]. Ср. о французской легенде XIV в. о победе Хлодвига над Конфлатом и о крещении короля-победителя: [Блок 1998. С. 337–338].

П. М. Бицилли отметил, что летописное сказание о крещении Владимира «удивительно близко» именно к сказанию о крещении Хлодвига из сочинения Григория Турского и из Liber Histroriae Francorum. И в древнерусском, и в латинских текстах в отличие от версии обращения Константина Великого у Георгия Амартола крещение следует за победой, а не предшествует ей. По мнению исследователя, летописное сказание о крещении Владимира составлено по модели сказания о крещении франкского правителя; летописец был непосредственно знаком с каким-то из латинских памятников. (См.: [Бицилли 2006. С. 592–601]. Существование Корсунской легенды как исконно самостоятельного произведения П. М. Бицилли ставит под сомнение.

Сопоставление Истории франков Григория Турского и Повести временных лет см. также в статье: [Аверинцев 2005б].

434

Содержащаяся в другом сочинении о Владимире — в Памяти и похвале князю русскому Владимиру Иакова мниха — принципиально иная версия обращения князя в христианство также исключала возможность следования «Константиновой легенде». Иаков сообщает, что Владимир крестился до похода на Корсунь, в его произведении князь-христианин завоевывает христианский город.

435

Одновременно устанавливается символическое соответствие между Владимиром и соправителем Константина Василием: Владимир принимает христианское имя «Василий»; это имя также неявно указывает на «царственность» князя: «Василий — василевс». См. об этом также: [Петрухин 2002], а также [Молчанов 2003. С. 180].

436

В Слове о Законе и Благодати Илариона преемственность Ярослава как христианского просветителя по отношению к отцу выражена в сравнении Владимира с Давидом, а Ярослава с Соломоном [БЛДР-Ш. С. 50]. В Повести временных лет сравнивается с Соломоном и одновременно противопоставляется ему Владимир. См. анализ этих явных и эксплицитно не выраженных параллелей: [Барац 1924–1926. Т. 1. С. 620 и след.]; [Петрухин, Раевский 1998. С. 311–312]; [Петрухин 1998а. С. 25–26]; [Петрухин 2000б. С. 276–278, 283, 287]; [Петрухин 2000а. С. 72–80]; [Петрухин 2002. С. 92–99]; [Данилевский 1998а. С. 12, 357].

О символической соотнесенности Десятинной церкви, воздвигнутой Владимиром, с Соломоновым храмом, см. прежде всего: [Вагнер 1994].

437

В Чтении о Борисе и Глебе Нестора Святополк прямо сравнивается с Юлианом [Жития 1916. С. 14].

438

И. Н. Данилевский утверждает, что летописец на самом деле якобы в зашифрованной форме сообщает, что Святополк не был убийцей Бориса [Данилевский 1998а. С. 336–354]. Эта интерпретация построена на очень непрочных аргументах, представляя собой последовательность сомнительных предположений. См. об этом подробнее в статье [Ранчин, Лаушкин 2002], включенной в настоящую книгу.

439

Интерпретация Корсунской легенды как произведения провизантийской направленности, призванного дискредитировать Владимира, принадлежит М. Д. Приселкову [Приселков 2003. С. 153–155]. Ср. особенно: «В Древнейшем своде 1039 г. избрание веры являлось делом личной убежденности князя после длинной речи греческого философа, здесь же — лишь незначительным эпизодом в длинном ряду добывания невест. Очень ярко в легенде встает фигура князя „побеженаго похотью женьскою“, князя „несытаго блуда“, сквернящего землю русскую даже кровавыми требами. Правда, все это до крещения, но ведь и само крещение принято князем лишь с тою целью, чтобы привести к себе царевну Анну. Никакой убежденности в истинности новой веры у князя не было. Он хотел обмануть и Анну, и ее братьев — и не принять крещения. Только небесное вмешательство заставило князя смириться, а чудо возвращения зрения — принять и уверовать в новую веру. Сам собою после этого должен был отпасть вопрос о возможности канонизации Владимира» [Приселков 2003. С. 154].

На несостоятельность этого истолкования справедливо указал еще Р. В. Жданов: «Но нельзя забывать, что ведь и Корсунская легенда изображала Владимира в мрачных красках только до момента крещения, а затем Владимир выступает нравственным и преображенным, вполне в духе благочестивой сентенции, читаемой в Повести временных лет (не была ли она в Корсунской легенде?) и сравнивающей Владимира с Соломоном <…>» [Жданов 1939. С. 28]. Ср.: [Мюллер 2000. С. 64–65].

440

[Шахматов 1906] (работа переиздана в кн.: [Шахматов 2003. С. 305–379]); ср.: [Шахматов 1908. С. 133–161]; см. также об истории создания летописного повествования о крещении Владимира: [Шахматов 2003. С. 296–304].

441

Мотив слепоты и исцеления от нее восходит к Деяниям Апостолов (9:16–18), к рассказу об исцелении и крещении апостола Павла; на эту параллель обратил внимание еще Н. М. Карамзин. См.: [Карамзин 1989–1991. Т. 1. С. 287, примеч. 455 к гл. IX] (ср.: [Жданов 1939. С. 22]; [Подскальски 1996. С. 205]; [Сендерович 1996. С. 309–312]; [Назаренко 2001. С. 446–449]), причем между библейским рассказом и Корсунской легендой обнаруживается несомненное текстуальное сходство [Карпов 2001. С. 236, примеч.].

442

Н. К. Никольский, впрочем, без достаточных оснований, утверждал, что в Повести временных лет текст легенды разбит на отдельные фрагменты — погодные статьи [Никольский 1902. С. 102–103].

Р. В. Жданов, принимая критические замечания Н. И. Серебрянского по поводу реконструкции текста Корсунской легенды А. А. Шахматовым (в частности, Р. В. Жданов считает, что мотива насилия над дочерью корсунского князя в первоначальной версии легенды не было), полагает все же, что в целом шахматовские выводы верны и что Корсунская легенда — произведение безусловно вторичное [Жданов 1939. С. 3–30, особенно с. 17–22]. «Многослойным» считает рассматриваемый текст Л. Мюллер [Мюллер 2000. С. 60–70]. См., в частности: «Корсунская легенда не может быть названа единообразной и самой по себе законченной, а содержит целый ряд несоответствий, указывающих на то, что в ней нашли отражение описания событий из нескольких письменных источников» ([Мюллер 2000. С. 60], реконструируемый Л. Мюллером первоначальный вид легенды — с. 62–63). Не исключено, что это и так, но Л. Мюллер, по-моему, недостаточно учитывает особенную, провиденциальную «логику», возможно, стоящую за указанными им противоречиями.

443

[Оболенский 1998. С. 208]. Ср. также, например, мнение о. Мигеля Арранца: «Владимир мог стать новообращенным христианином в самом Киеве, во время пребывания там византийской делегации и принять крещение лишь год или два спустя, во время ритуального и окончательного крещения» [Арранц 1993. С. 62].

Мнение о совершении Владимиром в Киеве (в 987 г. или около этого года) primo signatio принимает В. Я. Петрухин [Петрухин 2002. С. 77].

444

Так, Десятинная церковь была освящена 12 мая, на следующий день после праздника «рождения» (обновления) Константинополя, приходившегося на 11 мая [Лосева 2001. С. 90–91].

445

Так, известный историк русской церкви Е. Е. Голубинский довольно сдержанно отозвался о художественных достоинствах Жития Феодосия Печерского: «Хотят сказать, что житие, не будучи холодным риторическим произведением, написано с душой и с теплотой сердечной. Мы с своей стороны не находим, чтобы это мнение могло быть признано совсем справедливым. <…> Исключительная личность преп. Феодосия так интересна, что повествование о ней, тепло или не особенно тепло составленное, не могло не стать занимательным и поучительным, не по вине повествователя, а по самому предмету повествования. <…> Не выдаваясь из ряда других житий какими-нибудь особенными достоинствами внутренними — художественными, житие не страдает особенными недостатками внешними — просто литературными; по этому последнему качеству в ряду наших житий ему бесспорно должно быть отдано одно из первых мест» [Голубинский 1997. Т. 1. Первая половина тома. С. 755–756]. Современный немецкий медиевист и историк церкви Г. Подскальски также характеризует Житие Феодосия как литературный памятник весьма сдержанно [Подскальски 1996 С. 209, 214].

446

Ср., например: [Бугославский 1941. С. 329–331]; [Еремин 1961. С. 54–63]; [Адрианова-Перетц 1964. С. 46–51]. Ср. также: [Fennell, Stokes 1974. P. 33].

447

Можно, впрочем, заметить, что насыщенность бытовой, предметной конкретикой — общая черта Жития Феодосия и переводных византийских житий, на которые ориентировался Нестор (в частности, Жития Саввы Освященного, написанного Кириллом Скифопольским). Бесспорна нетрадиционность изображения матери Феодосия; однако едва ли оправданно мнение И. П. Еремина, что «мать Феодосия — человек, как все. Поступки ее, даже взрывы неукротимой ярости, всегда вызываются ходом событий и не таят в себе ничего противоречащего человеческой природе» [Еремин 1961. С. 58]. Такой вывод объясняется несовпадением исследовательской трактовки и установки агиографа. Для составителя жития поступки матери святого имеют сверхреальную мотивировку: она препятствует сыну удалиться от мира, понуждаемая дьяволом; одновременно, не дав сыну уйти с паломниками в Святую землю, она участвует в исполнении божественного Промысла, который предназначал Феодосию остаться в Русской земле (ср.: [Топоров 1995. С. 667–674]). Неоправданно предположение И. П. Еремина о мотивах, заставивших мать Феодосия постричься в монахини: конечно, это решение объясняется не «земной любовью к сыну» [Еремин 1987. С. 31], а обращением к Богу, в котором ей помог Феодосий.

448

Сам Нестор сравнивает Феодосия с Антонием Великим и ссылается на Житие Саввы Освященного. Заимствования и параллели из переводных греческих житий и патериков установлены и приведены в работах А. А. Шахматова и Д. И. Абрамовича: [Шахматов 1896], переиздано в кн.: [Шахматов 2003б] (анализируемые в моей статье параллели Жития Феодосия и Жития Саввы Освященного были впервые отмечены А. А. Шахматовым); [Абрамович 1898. С. 243–246]. Наиболее полный перечень параллелей из этих текстов (с пространными цитатами) содержится в работе: [Абрамович 1902. С. 142–175]. См. также: [Бугославский 1914. С. 148–153].

Об агиографической топике в этой связи см. также: [Руди 2006]. См., впрочем, статью В. М. Живова [Живов 2005. С. 727–729], отрицающего «каноничность» Жития Феодосия как агиобиографии.

449

Наиболее подробный анализ определяющей роли стилевых канонов в древнерусской словесности содержится в классической работе Д. С. Лихачева [Лихачев 1979].

450

Прежде всего, правомерность ряда параллелей вызывает сомнения. Так, рассказ из Лавсаика Палладия о Макарии Египетском, раздавившем укусившего его комара и в наказание за мстительность обрекшем свое тело на поедание насекомым, имеет мало общего с эпизодом, в котором Феодосий обнажает свое тело, обрекая на укусы комаров (параллель приведена в работе: [Абрамович 1902. С. 156–157]). Мотивировка деяний Макария и Феодосия различна. В данном случае можно скорее говорить о подражании Феодосия аскетической практике Макария, нежели о заимствовании, совершенном Нестором (ср.: [Топоров 1995. С. 824, примеч. 107]). Страшные видения бесов, искушающих Антония Великого, лишь отдаленно похожи на бесовские докучания Феодосию (параллель приведена в: [Абрамович 1902. С. 157–158]); совпадают такие мотивы, как сотрясение стен кельи и шум, издаваемый нечистыми духами, но бесы не предстают Феодосию в пугающем, безобразном виде и не выдают себя за благие силы, не понуждают Феодосия к отречению от Христа и к поклонению Сатане.

К некоторым эпизодам Жития Феодосия, напротив, могут быть приведены дополнительные параллели, помимо указанных исследователями; в целом оно включает преимущественно не переклички с конкретными текстами, не заимствования в собственном смысле слова, но топосы, характерные для агиографии как «жанра». Так, мотив быстрого постижения грамоты сближает Феодосия не только с Евфимием Великим (ср. параллель в: [Абрамович 1902. С. 150], житие которого, как и Житие Саввы Освященного, составил Кирилл Скифопольский, но и, например, с Житием Иоанна Златоуста: «ти остръ умъ имыи отрок, въ мале годе и той (учение. — А.Р.) извыче, бяше бо зело любя учение» [Житие Иоанна Златоуста 1899. Стлб. 901]. О возможное влиянии Жития Иоанна Златоуста на Житие Феодосия Печерского см.: [Siefkes 1970. S. 162].

Отличия описаний событий у Нестора от аналогичных фрагментов переводных греческих житий и патериков почти не привлекали внимания исследователей. Исключение — слово 39-е Синайского патерика о патриархе Феодоте и его клирике [Синайский патерик 1967. С. 76–77], внешне напоминающее известный эпизод с Феодосием, уступившим место в телеге вознице. И. П. Еремин указал на различное развертывание мотива «смирение иерарха перед слугою» в этих двух произведениях [Еремин 1961. С. 60–61].

451

Уместна в этом отношении аналогия с иконописью. Ср. тонкое замечание П. П. Муратова: «Чувство стиля в древнерусской живописи выражается преобладанием в ней элементов формальных над элементами содержания. Отношение старинного русского художника к своей теме часто кажется нам недостаточно индивидуализированным. На самом деле индивидуализация не исключена из возможностей этого искусства, но она проведена гораздо тоньше, чем в других искусствах, и потому часто ускользает от поверхностного внимания и неизощренного глаза. Русский художник вкладывал весь объем своей души в формальную трактовку темы, умея быть глубоко индивидуальным в своей композиции, в своем цвете, в своей линии» [Муратов 2005. С. 94].

452

В роли элементов, придающих тексту дополнительную упорядоченность и новые смыслы, могут выступать и библейские цитаты, выполняющие функцию «тематических ключей» («thematic clues»). Это понятие было впервые предложено Р. Пиккио: [Picchio 1977] (русский пер. О. Беловой в изд.: [Пиккио 2003. С. 431–473]).

453

Ср. определение цитаты в статье: [Минц 1973].

454

[Успенский сборник 1971. С. 88, л. 36г-37а]. Далее Житие Феодосия цитируется по списку в этом издании, страницы издания и листы рукописи указываются в тексте.

455

Кирилл Скифопольский называет Савву: «земный аггелъ и небесный человекь Савва» [Житие Саввы Освященного 1901. Стлб. 515].

456

Эта же агиографическая формула встречается в другом житийном тексте, созданном примерно в то же время, — в Сказании о Борисе и Глебе: «вы убо небесьная чловека еста, земльная ангела» [Жития 1916. С. 49–50].

457

Можно напомнить в этой связи предложение американского исследователя Н. Ингема использовать при анализе воздействия одних агиографических памятников на другие не слово «заимствование», а слово «преемственность» (continuity): [Ingham 1984. P. 31–5].

458

И. П. Смирнов отмечает: «<…> средневековый канон предполагает непременную интертекстуальную связь произведений, подчиненных одной и той же сюжетно-семантической схеме, т. е. наличие текста-прецедента, к которому непосредственно или опосредованно восходят последующие сочинения, тогда как фольклорный канон опирается не на отдельно взятый текст-образец, но на саму абстрактную сюжетно-смысловую схему» [Смирнов 2000. С. 415, примеч. 345].

459

Г. П. Федотов подчеркнул отличие Феодосиева идеала общежительного монашества и заботы о христианизации «мира» от отшельничества и крайней аскезы Антония [Федотов 1990. С. 55, 57]. В. Н. Топоров предполагает, что уподобление Феодосия Антонию Великому как бы скрывает под собою другую параллель: «Антоний Печерский — Антоний Великий» [Топоров 1995. С. 799, примеч. 7]. Действительно, тяготевший к отшельничеству Антоний Печерский ближе к египетскому аскету, нежели приверженец общежительства Феодосий. Но для Нестора важно само указание на преемственность Феодосия — основателя русского монашества (по версии Жития) по отношению к прославленному святому, а не реальная близость Феодосиева идеала к монашеской практике Антония Великого.

460

Цитирую текст Жития по списку Соборника Нила Сорского [Лённгрен 2001–2004. Ч. 3. С. 201–202, л. 122 об.].

461

См., например: [Абрамович 1902. С. 151]; [Федотов 1990. С. 54–55].

462

Понятие «точка зрения» используется в терминологическом значении, установленном Б. А. Успенским: [Успенский 1970]; переиздано в кн.: [Успенский 1995б].

463

О существенных различиях двух монашеских идеалов — «Антониева» и «Феодосиева» и о вероятном существовании в Печерском монастыре XI в. двух традиций, одна из которых связывала создание обители с Антонием, а другая — с Феодосием, см.: [Топоров 1995. С. 674–681, 757–768 и примеч.]; здесь же — литература вопроса.

464

Промыслительное значение неудачи Феодосия Печерского, которому воспрепятствовала уйти в Палестину мать, подчеркнуто и в Житии, и в службе печерскому игумену: «Видети въжеле Гробъ Господень, но свыше бысть возбраненъ Б[о]жиимь смотреньем» [Голубинский 1997. Т. I. Вторая половина тома. С. 514].

465

Я не останавливаюсь на сопоставлении Жития Феодосия и Жития Евфимия Великого, так как оно было проведено исследователями более подробно, нежели сравнение Жития Феодосия с другими греческими преподобии чески ми агиобиографиями.

466

[Житие Феодора Студийского 1897. Стлб. 365]. В сходных словах объясняет матери свой труд по приготовлению просфор Феодосий в Житии Феодосия. О мотиве кенозиса, самоуничижения у Нестора, см. подробнее: [Топоров 1995. С. 681–742].

467

О символике огненного столпа см. статью «Огненный столп в древнерусской агиографии: ветхо- и новозаветные истоки» в настоящей книге.

468

[Житие Симеона Столпника 1868. Стлб. 12–13]; более ранний изданный список — в составе Соборника Нила Сорского [Лённгрен 2001–2002. Ч. 1. С. 39–193 (л. 4–95 об.)]; русский пер. С. В. Поляковой греческого Жития Симеона: [Византийские легенды 1972. С. 25–36].

469

Ср. о семантике и структуре пространства в Житии Феодосия: [Топоров 1995. С. 625–638].

470

Ср. наблюдения в статье «Оппозиция „природа — культура“ в историософии Повести временных лет» в настоящей книге.

471

И. П. Еремин [Еремин 1961. С. 59], Дж. Феннелл и Э. Стоукс [Fennell, Stokes 1974. P. 33–34], Г. Ленхофф [Lenhoff 1987. P. 265] и В. М. Живов [Живов 2005. С. 724] утверждают, что повествование о Феодосии-монахе распадается на самостоятельные, не связанные друг с другом рассказы патерикового типа.

472

[Соловьев 1948]; [Будовнии 1950]; [Лихачев 1950б]; [Назаревский 1961]; [Рыбаков 1971]; [Рыбаков 1979]; [Рыбаков 1991].

473

[Николаева 1988. С. 109–125 и др.]; [Nikolaeva 1993]. Ср.: [Николаева 1997. С. 5–124].

474

Эти наблюдения были изложены Т. М. Николаевой в докладе, посвященном образу мглы в русской литературе (конференция «Натура и культура», проведенная в Институте славяноведения и балканистики, ноябрь 1993 г.).

475

Тем не менее соответствия между плачем-заклинанием Ярославны и бегством Игоря есть: Днепру Словутичу из плача соответствует благосклонный к Игорю Донец, пограничная русская река; в воздушном пространстве Игорь, летя соколом, добывает себе птиц к обеду, завтраку и ужину; солнце светит на небе, как бы знаменуя торжественное возвращение Игоря в Русскую землю (во время бегства Игоря оно не палило его своими жаркими лучами, как в бою, а укрывало «теплыми мглами»).

476

Из последних работ на эту тему см.: [Зализняк 2004б]. Новейшую критическую оценку аргументов «скептиков» см. в статье [Страхова 2006].

477

[Рыбаков 1985. С. 25–67]; реконструируемый текст «Слова…» — с. 9–24.

478

Некоторые исследователи Слова трактовали эпитет «Троянь/Трояня» как производный от названия Трои. См., например: [Вяземский 1875[; [Пиккио 2003. С. 526–542]. Это же мнение, но в более осторожной форме, высказывал А. Н. Веселовский [Веселовский 1877. С. 288–289]. Принимает такое толкование и P. O. Якобсон (см.: [Якобсон 1958. Т. 14. С. 108]; ср. принадлежащий ему перевод Слова на с. 117, 118, 120).

Недавно Ю. В. Подлипчук предложил интересное толкование, согласно которому во всех случаях в Слове о полку Игореве «Троянь/Троянь» — это искаженное «Трокань» (будто бы притяжательное местоимение от имени города Тмуторокань, одна из форм названия которого, по мнению Ю. В. Подлипчука, была именно «Трокань»). См.: [Подлипчук 2004. С. 88–95, 141]. В этой трактовке он опирается на мнение О. О. Сулейменова, развивая его наблюдения (ср. в новейшем издании: [Сулейменов 2005. С. 108–109]). При этом в одном случае выражение «вечи Трояни» он передает как «сечи» (следуя здесь за Н. М. Карамзиным; Карамзин, видевший рукопись Слова, писал: «[в] Слове о полку Игореве <…> говорится о сечах (а не вечах, как напечатано) Траяновых (так! — А.Р.)» [Карамзин 1989–1991. Т. 1. С. 193, примеч. 69 к гл. II]). Упоминание о седьмом веке (веце) Трояни Ю. В. Подлипчук считает следствием неверного синтагматического членения, доказывая, что слово «Трояни» в этом фрагменте относится к следующему предложению и что перед этим словом должно ставить точку. Соображения эти интересны, но спорны. Во-первых, исследователь прав, что, с точки зрения палеографии, прочтение сочетания букв «к» и «а» как «а» (аза) йотированного вполне возможно. Но получается, что в тексте Слова о полку Игореве (в рукописи или при воспроизведении текста копиистом и издателями) такая ошибка была допущена четырежды, а это уже менее вероятно. Во-вторых, Ю. В. Подлипчук, обычно старательно избегающий каких-либо конъектур, в данном случае принимает конъектуру — замену «вечи/сечи», которая «работает» на его интерпретацию (выражение века Тмутороканские в отличие от битв Тмутороканских было бы невразумительным). В-третьих, все-таки и выражение «сечи Трокани» (битвы Тмутороканские) представляется несколько искусственным. И наконец, в-четвертых, слово «Трокань» как притяжательное местоимение, кажется, источниками не фиксируется.

Упоминание в Слове о полку Игореве Трояна отказывался видеть еще Н. С. Тихонравов, полагавший, что упоминания о «Трояне» — ошибочные чтения вместо правильных «Бояню», «Бояни» и т. п. Первоначально Н. С. Тихонравов считал все четыре чтения в первом издании Слова искаженными, позднее он признал исправным лишь одно чтение — «землю Трояню» [Слово 1868. С. 10, ср.: с. 27–29]. В осторожной форме к этому мнению присоединились В. Ф. Ржига и С. К. Шамбинаго. См.: [Ржига, Шамбинаго 1934. С. 239, 265, 290]. Мнение Н. С. Тихонравова категорично поддержал переводчик Слова А. К. Югов [Слово 1945. С. 185–193]. Однако такое исправление (с точки зрения палеографии допустимое, так как буква «Б» могла быть смешана с лигатурой «Тр») принять трудно, поскольку опять же придется признать, что писец четыре или хотя бы три раза допустил одну и ту же ошибку; столь же сомнительна и четырех- или трехкратная ошибка первых издателей и такая же дву- или трехкратная ошибка, допущенная в Екатерининской копии (в ней есть отличное от издания 1800 г. чтение «наседмомъ веце Зояни» [Слово 1950. С. 46]). К тому же представляется странной замена более легкого и ясного (и для древнерусских писцов, и для первых издателей) чтения «Бояню/Бояни» на более трудное и неясное «Трояню/Трояни».

Кроме того, при исправлении возникает недопустимая тавтология: Боян рыскал в «тропу Бояню».

Особого мнения придерживался Вс. Ф. Миллер, который считал, что в Слове имя Трояна — осколок южнославянской, болгарской эпической традиции, связанный с именем/маской Бояна. «Что представлял себе автор под седьмым веком Трояна? Сколько бы мы ни гадали, нам не разгадать этой загадки, и можно положительно сказать, что автор „Слова“ знал об этом не больше нашего» [Миллер 1877. С. 105]. О Трояне см.: [Миллер 1877. С. 99–142].

А. В. Лонгинов отождествлял Трояна с «одним из знаменитейших князей домонгольского периода» — Владимиром Всеволодовичем Мономахом, изображенным как «представитель солнечной стихии»; на образ князя будто бы наложились элементы культа древнеславянского божества Трояна (см.: [Лонгинов 1892. С. 15, 21, 92–171]). Эта идея, едва ли не единственным основанием для которой служит топоним «Трояновы валы» в Киевской земле (впрочем, не фиксируемый ранними источниками), не получила поддержки.

Еще раньше Д. Н. Дубенский, вслед за Н. А. Полевым, признал, что «Троян есть — Владимир I», напомнив о «Трояне» как прозвище третьего сына у славян; Владимир I (Владимир Святой), указывает комментатор Слова, был третьим сыном Святослава Игоревича. См.: [Слово 1844. С. 69, примеч. 255, с. 186–187, примеч. 174]. Однако и это мнение не получило распространения. Обзор гипотез о Траяне см. в статье: [Соколова 1995].

И ныне сохраняет значение давнее признание, сделанное одним из первых переводчиков и комментаторов Слова А. С. Шишковым: «Что значит здесь земля Трояня или Троянова, о том <…> предоставляю я судить искуснейшим меня историкам» [Шишков 1826. С. 75, примеч.].

479

[Матхаузерова 1988. С. 46]; сходные утверждения см. в статье: [Кусков 1988].

480

Б. А. Рыбаков на основании упоминания в Слове о полку Игореве о Всеславе, «дорыскивавшем» до Тмутороканя, делает предположение, что полоцкий князь действительно был связан с этим городом и посещал его [Рыбаков 1991. С. 45]. Реальных оснований для такой интерпретации недостаточно.

481

Недавно А. Г. Бобров предложил радикальную трактовку «оборотничества» в Слове о полку Игореве: практически все случаи уподобления изображаемых в «песни» лиц птицам и зверям (а не только пример со Всеславом, как это делают многие исследователи) он истолковывает как реальные превращения, отрицая их метафорический характер. Как выражение этого мотива трактуется и загадочное словосочетание «сокол въ мытехъ»; А. Г. Бобров реконструирует слово *mytь в значении «обряд, ведущий к очищению души», не зафиксированное ни в каких источниках (см.: [Бобров 2005. С. 66–74]. Эти соображения интересны, но представляются мне далеко не бесспорными. Во-первых, приведенные А. Г. Бобровым примеры веры в оборотничество, отраженной в древнерусских источниках, еще не доказывают, что и автор Слова исходил из этих воззрений. Во-вторых, неясно, как в таком случае сочетается в тексте, например, оборотничество Игоря с прославлением новгород-северского князя в качестве христианского воителя: оборотень принадлежит бесовскому, а не Божьему миру. И наконец, по крайней мере некоторые из приводимых примеров употребления слов «мытарь/мытница» в древнерусской книжности, по-моему, не противоречат их традиционному толкованию — «грешник (грешница), корыстолюбец». Выражение «сокол въ мытехъ» может истолковываться как вариация образа «Обновится яко орлу уность его» из 102-го псалма (см.: [Амелькин 2001. С. 57–72].

Слова о соколе «въ мытехъ» напоминают фрагмент из Повести об Акире Премудром: «Когда сокол трех мытехъ, тогда не дастся выбится из гнезда своего» (список РГБ, Унд., № 632, л. 134; цит. по кн.: [Зимин 2006. С. 226]; B. Н. Перетц, указавший на эту параллель Слова и Повести об Акире Премудром, приводит другой вариант: «Егда бо сокол трех мытей бывает, он не дастся с гнезда своего взяти» [Перетц 1926б. С. 270]. Как установил О. В. Творогов, это чтение характерно для списков третьей редакции Повести (см.: [Творогов 1969]). А. А. Зимин считает первичным чтение Повести об Акире Премудром, а фрагмент Слова о полку Игореве — восходящим к нему: «Первичнее будет текст Повести об Акире: когда сокол три раза линял (т. е. он уже трехлетний), то он не даст себя выбить из гнезда. Автор Слова создал поэтический образ сокола „в мытехъ“ (т. е. во время линьки), защищающего свое гнездо. Соколы действительно линяют, когда птенцы находятся в их гнездах. Но они тогда никак не могут „высоко взбивать птиц“» [Зимин 2006. С. 226].

482

Возможное половецкое происхождение название Каялы и предположение о существовании реальной реки с этим названием [Баскаков 1985] ни в коей мере не опровергают утверждений о символическом осмыслении реки и ее имени в Слове (ср.: [Дмитриев 1953. С. 36]).

483

[Слово 1920. С. 17]. Далее произведение цитируется по этому изданию с некоторыми не оговариваемыми изменениями в пунктуации, замена прописных букв на строчные отмечается; страницы указываются в тексте.

484

Споры об отношении автора к князю Игорю велись еще в XIX столетии. Так, А. Н. Афанасьев полемизировал с интерпретацией Слова П. П. Вяземским: «Что князь Вяземский называет высокоумием, самонадеянностью и даже грехом, в том певец „Слова“ видит истинную доблесть. Борьба с дикими кочевниками, по его мнению, есть обязанность князя; он с особенным участием вспоминает о Владимире Мономахе, этом добром страдальце за землю русскую; он печалится, что князь забывают это святое дело за своими усобицами, тогда как поганые (половцы) разоряют землю русскую. Подвиг Игоря был воспет, и это лучшее доказательство народного сочувствия к этому делу» [Афанасьев 1996. С. 198].

Христианская основа Слова была несомненной для Вс. Ф. Миллера, утверждавшего: «Действительно, не трудно убедиться, что имена божеств служат автору как украшающие эпитеты и что с ними не соединяется никакого мифического представления» [Миллер 1877. С. 71]. Параллельные места Слова и Священного Писания привел Г. М. Барац [Барац 1912], но В. Н. Перетц оценил его сопоставления как натянутые [Перетц 1926а. C. 35–36].

Сам В. Н. Перетц, проведя детальное сопоставление Слова и библейских книг, обнаружил многочисленные совпадения как на фразеологическом уровне — в отдельных выражениях, синтаксических конструкциях, — так и на образном и мотивном уровнях (см.: [Перетц 1926а. С. 58–75]). Особое внимание он уделил религиозной трактовке затмения солнца как зловещего знамения (параллель из Книги пророка Исаии: «Се бо день <грядет> положити вселеную всю пусту и грешники <потребити> с нею. <…> И померкнет солнце всходя, и месяц не даст света своего» [Перетц 1926а. С. 61]) и других природных знамений и сна князя Святослава Киевского. Из этого анализа он сделал вывод: «В заключение позволим себе усумниться в том, что в „Слове“ <…> можно на основании изложенного искать отголосков языческих верований в значение затмений солнца, грозы, снов: такие памятники христианской литературы, как пророческие книги, Евангелия и Апокалипсис, ясно указывают на источник этих верований у образованных людей XII века на Руси» [Перетц 1926а. С. 75].

В. Н. Перетц сопоставил зачин «Не лепо ли ны бяшеть, братие, начяти старыми словесы трудныхъ повестий о пълку Игореве, Игоря Свяъславлича! Начати же ся тъй песни по былинамь сего времени, а не по замышлению Бояню» (с. 1–2) с оборотами из Библии: «Не лепо есть намъ оставльше слово Божие служите трьпезамь» (Деян. 6:2); «лепо ли есть жене откръвеною главою» (1 Кор. 11:13); «Мужие и братие, достойно есть реши къ вамь в дрьзновениемь о патриарсе Давиде» (Деян. 2:29). См.: [Перетц 1926а. С. 69].

Идею о Слове как о памятнике христианской книжности в последнее время доказывал Р. Пиккио (см., например: [Пиккио 1997. С. 430–443]). Этот подход развивает А. Н. Ужанков: [Ужанков 2000]; [Ужанков 1].

Р. Пиккио настаивает на безусловном причислении этого произведения к религиозной словесности, трактуя Слово как своего рода притчу о наказании и спасении по воле Божией горделивца, ожесточившего свое сердце. Характеристика князя Игоря, «иже истягну умь свои крепостию своею и поостри сердца своего мужеством» (с. 5) истолкована итальянским славистом как эквивалент библейской словесной формулы «[Бог] ожесточил дух и сердце сделал упорным». Именно так сказано о фараоне (Исх. 7:3–4; 10:20), о Сигоне, царе Есевонском, попытавшемся воспротивиться евреям, которых Моисей по воле Господней вел в Землю обетованную (Втор. 2:30); почти этими же словами обозначена гордыня вавилонского царя Навуходоносора в Книге пророка Даниила (5:20). Но, во-первых, в славянской Библии в этих местах употребляются глаголы «ожесточите» и «вознестися»; а во-вторых, спорность толкования заключается в том, что глагол «истягнути/стягнути» в памятниках древнерусской книжности лишен отрицательного значения.

Обычно эти слова переводятся как «напрягши ум свой крепостию, поощрив сердце свое мужеством и исполнясь духа ратнаго» (пер. первого издания [с. 5]), «препоясал ум крепостью своею и поострил сердце свое мужеством; исполнившись ратного духа» (пер. Д. С. Лихачева [Слово 1950. С. 54]), «который препоясал ум крепостью своею [подчинил свои мысли своей „крепости“ — мужеству, храбрости] и поострил сердце свое мужеством; исполнившись ратного духа» (объяснительный пер. Д. С. Лихачева [Слово 1950. С. 77]) или «обуздал ум свой доблестью и поострил сердца своего мужеством» (пер. О. В. Творогова [БЛДР-IV. С. 255]). Одно из значений глагола «истягнути» — «вытянуть, протянуть», известен и глагол «стягнути» («укрепить»). В данном контексте возможен перевод «выковал» (см.: [Словарь-справочник 1967. С. 165–167]). В. Ф. Ржига и С. К. Шамбинаго так интерпретируют выражение «истягну умь»: «В „Слове“ оригинальный образ: Игорь, так сказать, вооружает свое внутреннее „я“» [Ржига, Шамбинаго 1934. С. 234].

«Глагол „истягнути“ отмечен, кажется, еще лишь в паремии из Книги пророка Исаии; в других же, опять-таки переводных, параллелях <…> есть „стягнути“. Так как это „стягнути“ соответствует образному выражению библии „опоясать“, „перепоясать“, некоторые толкователи считают „стягнути“ более подходящим для понимания данного места „Слова“, чем „истягнути“ со значением „вытянуть“. Из русских памятников особенно близкою по смыслу к цитате „Слова“ считается летописная похвала скончавшемуся Волынскому князю Владимиру Васильковичу (1289 г.), который „крѣпостию бѣ препоясанъ“. <…> Из переводных памятников с данным местом „Слова“ сопоставляют выражение Иосифа Флавия о Веспасиане: „приимъ умь въ свою крѣпость и ста крѣпко исполчився“» [Орлов 1946. С. 90–91]. В приведенных как параллели фрагментах из Галицко-Волынской летописи и из переводной «Истории Иудейской войны» Иосифа Флавия прославляется мужество, а не осуждается гордыня и самонадеянность, противные Богу. Не случайно В. Ф. Ржига отмечал, что «во вводной части памятника <…> автор „Слова“ дает в формулах героической повести экспозицию своего героя» [Ржига 1934. С. 162].

В Задонщине употребляется родственный глагол «истязати» по отношению к ратоборству Дмитрия Донского против монголотатар Мамая, естественно, этот глагол лишен отрицательного смысла: «Се бо князь великий Дмитрей Ивановичь и брат его, князь Владимеръ Андреевичь, помолися богу и пречистей его матери, истезавше ум свой крепостию и поостриша сердца свои мужеством» (текст Задонщины цитируется по реконструкции Л. А. Дмитриева [Сказания и повести 1982. С. 8]). Ср. реконструированный А. А. Зиминым текст Краткой и Пространной редакций: [Зимин 2006. С. 441, 444].

А. А. Зимин, отвергая распространенное понимание «истягну» как «препоясав», полагает, что в Слове о полку Игореве «идет речь о том, что сердце закаляется мужеством, а ум испытывается крепостью, твердостью. Глагол „препоясывается“ вместо „испытывается“ был бы здесь неуместен. Поэтому „истягну“ Слова является не чем иным, как переработкой „истезавше“ Задонщины. В определении Владимирского собора 1274 г. термин „истязать“ равнозначен „испытать“ <…>» [Зимин 2006. С. 108–109]. По-моему, такое толкование — безотносительно к вопросу о первичности Задонщины или Слова о полку Игореве — не очень убедительно: в Слове о полку Игореве соседствуют две метафоры, построенные на перенесении предметного признака на понятие, обладающее нематериальным, духовным значением — поостри (изострил, отточил) сердце, истягну (препоясал) ум. Толкование А. А. Зимина разрушает параллелизм.

По мнению Р. Пиккио, страстное желание Игоря «испити шеломомь Дону» (с. 6) омрачено грозной тенью слов пророка Иеремии о тех, кто, не доверяя водительству Господа, привел Израиль к гибели: «И ныне для чего тебе путь в Египет, чтобы пить воду из Нила? и для чего тебе путь в Ассирию, чтобы пить воду из реки ее?» (Иер. 2:18). Однако в Слове о полку Игореве есть аналогичный образ вычерпывания/раскропления речной воды — метафора воинского могущества, встречающийся в обращении к князю Всеволоду Большое Гнездо: «Ты бо можеши Волгу веслы раскропити, а Донъ шеломы выльяти» (с. 28). В этом контексте он бесспорно Лишен отрицательных оттенков значения — так стоит ли их искать и в упомянутых словах князя Игоря? Безусловно лишен пейоративных коннотаций и подобный образ в статье 6709 (1201) г. из Ипатьевской (Галицко-Волынской) летописи: «Тогда Володимерь и Мономахъ пилъ золотымъ шоломомъ Дон, и приемшю землю ихъ всю и загнавшю оканьныя агаряны» [БЛДР-V. С. 184). Ср. толкование этого фрагмента О. П. Лихачевой: «Образ, символизирующий победу: воины пьют воду из реки, протекающей в завоеванной земле, пользуясь шлемами как ковшами» [БЛДР-V. С. 485]. Вс. Ф. Миллер полагал, что сказание о Мономахе и половецких ханах Отроке и Сырчане в Ипатьевской летописи под 6709 г., в котором содержится это выражение, восходит к Слову о полку Игореве (см.: [Миллер 1877. С. 137–141]), однако «[э]то остроумное предположение остается гипотетическим» [Котляр 2005. С. 182]. Мотив выпивания воды из реки встречается также в Краткой и Пространной редакциях Задонщины — в обращении князя Дмитрия Андреевича (Ольгердовича) к брату Андрею: «испиемь, брате, шеломомь своимь воды быстрого Дону» (Краткая редакция) или в обращении Андрея Ольгердовича к брату Дмитрию: «посмотрим быстрого Дону, сопием шеломом воды» (Пространная редакция, чтение Синодального списка). Тексты цитируются по реконструкциям А. А. Зимина [Зимин 2006. С. 442, 444]. Естественно, в обоих случаях это выражение имеет позитивный смысл.

Р. Пиккио и А. Н. Ужанков истолковывают Слово о полку Игореве как аналогию ветхозаветному рассказу о небогоугодном походе царей Ахава и Иосафата, а благополучное возвращение Игоря объясняют божественным покровительством князю после его покаяния. Но в древнерусской «песни» нет сцены покаяния Игоря, как и вообще нет этого мотива. О покаянии новгород-северского правителя сообщают летописные повести, причем в текст киевской (Ипатьевской) летописи включена покаянная речь — молитва Игоря. Использование иных, самостоятельных произведений как ключа к тексту Слова едва ли оправданно и, по крайней мере, весьма рискованно.

Глагол «поостри», выступающий в Слове как синоним «истягну», в древнерусской книжности также лишен пейоративных коннотаций. Например, в переводной Истории Иудейской войны Иосифа Флавия: «поострите д[у]ша ваша на мъстити, аше не хощете, то отидеть от васъ желание свободе, еже есть ч[ь]ст[ь]неи всехъ страстии»; «такоже и си свою роукоу на своя сродникы поостривахоу»; «но ся поостриваше я, да бы ю кто оубилъ» [Иосиф Флавий 2004. С. 249 (л. 425а), 281 (л. 435в), с. 344 (л. 456в)]; (текст по списку Архивского хронографа XV в. (РГАДА, ф. 181, МГАМИД, № 279/658)). В Толковой Палее по списку 1406 г. слово «поострити» произносит Бог, говоря о быстроте и неизбежности суда над нечестивцами: «Се оубо о въскресении… [Господь] гл[аголет]ь, яко поострю яко молнии мечь мои, и приметь судъ рука моя». (Цит по: [Словарь древнерусского языка 2004. Т. 7. С. 185]). Цитируемый фрагмент Палеи восходит к Втор. 32:41. В т. н. Елизаветинской Библии эти слова звучат так: «Яко поострю якоже молнию мечь Мои, и прииметъ суд рука Моя, и воздамъ месть врагомъ и ненавидящимъ Мя воздамъ». В русском синодальном переводе Книги Второзаконие употребляется однокоренной глагол «изострить»: «Когда изострю сверкающий меч Мой, и рука Моя примет суд, то отмщу врагам Моим, и ненавидящим Меня воздам». В греческом тексте употреблен глагол παροξύνω — «поощрять, побуждать, раздражать, подстрекать кого-л. против кого-л». (См. о значении этого глагола и однокоренных слов, например: [Вейсман 1991. Стлб. 859]. Ср. поздний пример из панегирического Слова похвального о преславной над войсками свейскими победе (1709 г.) Феофана Прокоповича. Обращаясь к Петру I, автор пишет: Бог «на подвиг поостри воя твоя» [Феофан Прокопович 1961. С. 32]; семантика здесь безусловно позитивная.

Пейоративные коннотации глагол «поострити» может приобретать только контекстуально, будучи отнесен к деяниям и желаниям грешников и нечестивцев. См. примеры в статьях «ПООСТРЕНЪ», «ПООСТРИВАТИ», «ПООСТРИТИ», «ПООСТРЯТИ» в изд.: [Словарь древнерусского языка 2004. Т. 7. С. 185–186].

Таким образом, исходя из значений глаголов «истягнути/стягнути» и «поострити» в древнерусской книжности, можно утверждать и то, что деяния и помыслы князя Игоря в Слове осуждаются, и то, что они возвеличиваются. Однако контекст (упоминание о мужестве в зачине и прославление как христианских воителей князей — участников похода в концовке) убеждает скорее в последнем.

Уже после того как книга была сдана в печать, была издана статья Л. В. Соколовой, где она, критически оценив интерпретацию Р. Пиккио, сходно со мной трактует так называемую аллюзию на Библию «поостри — ожесточил». Л. В. Соколова также отметила некорректность рассмотрения летописных повестей о походе 1185 г. и Слова как некоего единого интертекста и игнорирование различий между памятниками в оценке Игоря. См.: [Соколова 2006]. Но утверждения Л. В. Соколовой об отсылке в зачине Слова («былины») к летописным повестям о походе Игоря (ср.: [Соколова 1987]) и об иронии по отношению к князьям в обращении «постоять» за раны Игоревы (ср.: [Соколова 2001. С. 37–44]) мне представляются слишком смелыми. Повествовательная поэтика Слова ближе к эпической, чем к поэтике летописных повестей о походе Игоря; сомнительна и ироничность обращений к князьям, которые Л. В. Соколова также слишком смело считает не прямо авторскими (как принято), а Святославовыми. Она доказывает, вопреки сложившемуся мнению, что Святослав Киевский Слова мог именовать Рюрика, Давыда, Ярослава Галицкого и Всеволода Большое Гнездо «господами», что будто бы отражает их статус как крупных правителей, имевших в подчинении князей-«вассалов» [Соколова 2001. С. 14–28]. Однако примеры такого словоупотребления для XII в. неизвестны, зато известны редкие случаи употребления его как формулы зависимости рязанскими князьями [ПСРЛ Лаврентьевская 1997. Стлб. 387] и Владимиром Ярославичем Галицким [ПСРЛ Ипатьевская 1998. Стлб. 667] по отношению к Всеволоду Большое Гнездо. Сомнительна уже сама возможность употребления Святославом Киевским, старшим князем, обращения, одно из значений которого указывало на отношения подчинения. Из летописи известно, что даже к одному из самых могущественных правителей Руси — к владимиро-суздальскому князю Всеволоду Большое Гнездо — Святослав Киевский обращался как занимающий более высокое место в иерархии власти: «брате и сыну» [ПСРЛ Ипатьевская 1998. Стлб. 619, 625].

К мнению Р. Пиккио о Слове как памятнике религиозной книжности осторожно присоединился В. М. Живов: «Во всяком случае, можно думать, что увлеченные языческой архаикой исследователи неадекватно подчеркивают значимость языческих подтекстов, тогда как ничто, по существу, не препятствует интерпретации Слова как развернутой иллюстрации историографического сообщения, существующего в рамках той общей картины христианской истории, которая задана летописями <…>. Единственный связанный со Словом текст, Задонщина, с большой вероятностью указывает именно на такое восприятие: усвоенные из Слова нарративные элементы и поэтические формулы сочетаются здесь с такими типичными для христианизированной историографии моментами, как молитва, вложенная в уста идущего на сражение князя, постоянные упоминания „христианской веры“, защита которой рассматривается как цель описываемых подвигов, и т. д. Очевидно, что автор Задонщины воспринимал Слово в той же христианизированной перспективе» [Живов 2002. С. 99].

Это объяснение логичное, но не бесспорное: невозможно сказать, воспринял ли автор Задонщины текст Слова в соответствии с замыслом его творца или же «перетолковал» его, — может быть, и неосознанно, — в своих собственных целях.

Безосновательно утверждение А. Н. Ужанкова о том, что обращение во вступлении Слова о полку Игореве — «братие» — подразумевает адресацию к монашеской аудитории. Лексема «братие/братия» употреблена здесь в значении, которое «Словарь древнерусского языка (XI–XIV вв.)» определяет как производное от «брать — лицо, равное другому в каком-л. отношении»; в этом (правда, очень широко определяемом словарем) значении «братом» может именоваться, например, неправославный — как магистр рыцарского ордена по отношению к смоленскому князю. Показательно, что при лексеме «братия / братие» встречается и определение «мирьская братия», подразумевающее, что само по себе слово «братия» не обязательно обозначает только монахов. (См.: [Словарь древнерусского языка 1988. Т. 1. С. 308, 312]. В одном из ранних памятников древнерусской книжности — Сказании о Борисе и Глебе — отрок Глеб молит убийц: «Не детите мене братия моя милая и драгая! <…> Не брезете, братие и господье! Коую обидоу сътворихъ братоу моемоу и вамъ, братие и господье мои» [Revelli 1993. Р. 306]. Лексема «братия/братие», естественно, здесь употребляется именно в указанном выше значении; это отнюдь не обращение к монахам.

Слово «братие» входит в состав выражения «братие и дружино» (употребленного в обращении Игоря к войску в Слове), имеющего устойчивый характер и являющегося «реальной формулой обращения древнерусского военачальника к своему отряду» [Зализняк 1995. С. 298]. Выражение это встречается в книжных памятниках Киевского периода (Лаврентьевская летопись под 970 г., Ипатьевская летопись под 1123, 1152, 1169, 1185 гг.) и в новгородской берестяной грамоте № 724 (1160-е гг.). См.: [Зализняк 1995. С. 295, 298].

485

[Соловьев 1948. С. 75]; [Робинсон 1978. С. 27]; [Лихачев 1987б. С. 193].

Ср. в этой связи наблюдения Е. М. Мелетинского: «В эпосах, где обе враждующие стороны были предками носителей эпоса, <…> герой окружался ореолом древности, принадлежности к ушедшему в прошлое и идеализируемому „веку героев“, который, в свою очередь, был преображенным и „историзованным“ ранним временем архаических мифологий. Но в других классических эпосах в архетип героя входят патриотические мотивы защиты веры <…> и отечества, ранних форм государственности» [Мелетинский 1993. С. 23].

Существует версия, что характеристика «храбрый и младой князь» в Слове относится не к Олегу, бежавшему с поля битвы на Нежатиной Ниве, а к Борису Вячеславичу [Дылевский 1993. С. 56], однако и в этом случае героизация Олега автором Слова едва ли подлежит сомнению.

486

[Рыбаков 1991]; [Лихачев 1950а]; ср. также его комментарий к изд.: [Слово 1950].

487

Очень отчетливо представление о противоречивости отношения к князю Игорю выразил О. О. Сулейменов, приписавший осуждение новгород-северского правителя автору Слова, а панегирико-апологетическое отношение — переписчику-редактору XVI в.: «Важным диагностическим признаком, помогающим отличить авторский текст „Слова о полку Игореве“ от плодов творчества переписчика, является, на мой взгляд, наличие в тексте двух отношений к Игорю и его воинству.

Одно, более негативное, идет, вероятно, от протографа, другое — неприкрыто восторженное и жалостливое принадлежит Переписчику.

Для последнего главным, определяющим моральную основу „подвига“ Игоря становится следующий очевидный факт — русский князь воюет с погаными и терпит от них обидное поражение. Переписчик — больший патриот (в современном понимании), чем Автор, и это сказалось при переписке.

От авторского отношения к Игорю остались лишь намеки — те места, идеологическое содержание коих Переписчик не понял глубоко и потому оставил в тексте нетронутыми» [Сулейменов 2005. С. 94–95] (при цитировании сохранены особенности орфографии и пунктуации источника).

Желание О. О. Сулейменова радикально переписать текст Слова, чтобы отделить авторское «ядро» от позднейших наслоений, не порождено достаточно серьезными основаниями. В частности, жажда славы, ведущая в поход Игоря, для автора, по-видимому, отнюдь не порок, и славолюбие не исключает стремления «постоять за землю Русскую». Возвеличивание героя, сочетающееся с осуждением его безрассудства, нередко, например, в героических поэмах: самый известный пример — Песнь о Роланде.

Стремление «исправлять» текст Слова свойственно, впрочем, отнюдь не только дилетантам, причем из-за уникальности памятника многие попытки с трудом поддаются убедительной оценке: известный нам текст столь необычен, странен, полуэфемерен, что даже вроде бы совершенно фантастические интерпретации не кажутся безумными. (Между прочим, в подвергнутой в свое время остракизму книге О. О. Сулейменова, несмотря на непрофессионализм автора, выразившийся в многочисленных ошибках и неточностях, есть интересные и проницательные наблюдения.)

488

[Сказания и повести 1982. С. 7] (реконструированный Л. A. Дмитриевым текст). Ср. данные разных списков Задонщины: [Памятники Куликовского цикла. 1998. С. 89] (Кирилло-Белозерский список, перечислены Рюрик, Игорь Рюрикович, Святослав Ярославич — по-видимому, подразумевается сын Игоря воинственный Святослав: ср. комментарий Б. М. Клосса, сноска 3 на с. 92, — Ярослав Владимирович); с. 97 (Синодальный список, перечислены Рюрик, Владимир Святославич, Ярослав Владимирович); с. 112 (список В. М. Ундольского, перечислены Игорь Рюрикович [отчество искажено: Бярикович], Владимир Святославич [отчество в форме Всеславьевич], Ярослав Владимирович); с. 126 (Список Государственного Исторического музея, перечислены Игорь Рюрикович, Владимир Святославич, Ярослав Владимирович).

В реконструированном А. А. Зиминым тексте Краткой редакции Боян «пояше славу русскыимь княземь: первому князю Рюрику, Игорю Рюриковичю, Владимеру Святославичю, Ярославу Володимеровичю»; тот же перечень — в реконструированном А. А. Зиминым тексте Пространной редакции [Зимин 2006. С. 441, 444). Чтение «Владимир Святославич» вместо находящегося в Кирилло-Белозерском списке «Святослав Ярославич» признавали до А. А. Зимина первичным В. П. Адрианова-Перетц, В. Ф. Ржига, P. O. Якобсон. Обоснование чтения «Владимир Святославич» А. А. Зиминым см. в кн.: [Зимин 2006. С. 45–46, 160].

489

Это толкование подкрепил материалом русских говоров В. А. Козырев: [Козырев 1976. С. 94]. Перевод «уши — ворота, проушины ворот» предложил Н. Г. Головин в 1846 г. См.: [Творогов 1995. С. 152–154].

490

Эпитет Олега «Гориславич», как и прозвание Рогнеды «Горислава» (статья Лаврентьевской летописи под 1128 г.) может означать не «принесший горе», но «горе претерпевший». В отношении Рогнеды это очевидно: «Самый характер имени Горислава не вполне понятен. С одной стороны, его принято толковать как один из способов установления низкого статуса Рогнеды, „констатации“ ее горькой участи. При такой трактовке этого имени необходимо учитывать, что оно служило еще и для уничтожения генеалогической памяти о роде ее отца» [Литвина, Успенский 2003. С. 138]; [Литвина, Успенский 2006. С. 350]. Ср. еще замечание Н. М. Карамзина: «Рогнеда, прозванная по горестям Гориславою <…>» [Карамзин 1989–1991. Т. 1. С. 147].

А. Л. Никитин в категорической форме утверждает, что эпитет князя Олега в Слове — Гориславич — восходит к имени Горислав (женское парное имя — Горислава), производному не от «горя», а от «горения славою»; прозвище Рогнеды он интерпретирует так же [Никитин 2004. С. 658–659]. Однако по крайней мере в прозвище Рогнеды, как свидетельствует контекст летописного сказания, сема «горе» безусловно содержится.

А. А. Потебня предполагал, что прозвище Олега «Гориславич/Гориславлич» не первично, а возникло при переписывании вследствие фонетичесой игры: первоначально он не именовался Гориславичем, но приобрел это прозвание под влиянием находившегося далее выражения «горе сеялось» («сеяшется горе»). См.: [Потебня 1914. С. 56].

Так или иначе, соотнесенность прозвища «Гориславлич / Гориславич» с лексемой «горе» в тексте очевидна.

Перечень примеров отчества «Гориславич» из древнерусских текстов см., например, в кн.: [Зимин 2006. С. 347].

491

А. А. Косоруков выступил с гипотезой, что фрагмент Слова, посвященный Всеславу, является пародией на прославлявшие полоцкого князя песни, в том числе и сочиненные Бояном. Свидетельство пародийности фрагмента исследователь усматривает в нарушении хронологии: сначала сообщается о вокняжении Всеслава в Киеве, затем о походе из Киева (?) на Новгород и после этого — о походе из Новгорода на Немигу. На самом деле, напоминает ученый, последовательность событий была иной [Косоруков 1992. С. 124–228]. По мнению А. А. Косорукова, в эпических сказаниях о Всеславе также не соблюдалась хронология деяний князя, и автор Слова пародирует эту особенность «слав» полоцкому князю, отказывается от героизации князя-зачинателя усобиц.

Гипотеза А. А. Косорукова очень уязвима. Во-первых, предположение о несоблюдении хронологии в эпических сказаниях о Всеславе (между прочим, до нас не дошедших) снижает убедительность толкования хронологических «перестановок» в Слове как пародийных. Во-вторых, Боян вовсе не славит в своей «припевке» полоцкого властителя. Кроме того, в Слове о полку Игореве Всеслав изображен смелым и неутомимым воином, а «время Всеслава и Ярослава» явно противопоставлено нынешнему как героическое — бесславному.

Не связаны ли нарушения хронологии деяний Всеслава с его чародейством: «перерыскиваюший» путь великому Хорсу-Солнцу князь как бы обращает время вспять или, точнее, действует в некоем мифологическом пространстве, не отмеченном линеарно направленным временем?

Впрочем, высказывалось мнение, что Хоре в Слове не является солярным божеством: «ни откуда не следует, чтобы Хоре был богом солнца. Чтобы получить такое понимание, пришлось уже совершенно фантастически толковать контекст „Слова о полку Игореве“, в котором упоминается это языческое божество. Про Всеслава сказано, что он за одну ночь волком домчался от Киева до Тьмутараканя <…>

Последний стих („великому Хърсови влъкомъ путь прерыскаше“. — А.Р.) принято понимать так, что Всеслав пересек путь солнцу. Но ведь дело идет о ночи?! Как можно вызывать представление о солнце при описании скорости ночного пути? Напротив так ясно станет это место и такое яркое представление о быстроте рысканья волком Всеслава получится, как только мы допустим, что великий Хърсъ — nomen gentis, а отсюда nomen loci. Великь Хърсъ, т. е. обширна та местность, где поклонялись Хорсу, а ее пробежал Всеслав за одну ночь» [Аничков 2003. С. 241].

492

Обыкновенно предполагается, что для автора Слова победа над Шаруканом ассоциируется с Владимиром Мономахом, а не с Олегом. Действительно, в известии Повести временных лет под 6615 (1107) г. инициатива похода и решающая роль в победе приписаны Владимиру Мономаху [ПВЛ. С. 119–120]. Однако, как известно, дошедший до нас текст Повести был отредактирован в промономаховском духе (так называемые вторая и третья редакции); см. об этом прежде всего классические работы А. А. Шахматова и М. Д. Приселкова: [Шахматов 2002–2003. Кн. 2. С. 537–539, 543–554]; [Приселков 1996. С. 80–84]. Автору Слова о полку Игореве могли быть известны иные письменные источники, в которых роль Мономаха не была бы так сильно акцентирована; мог он следовать и устной традиции, сохранившей память о походе. Автор Слова неизменно интересуется судьбой Ольговичей, о Мономахе же бесспорно упоминает лишь единожды, причем отнюдь не в панегирическом тоне, так что победа 1107 г. для него, видимо, соотнесена именно с личностью Олега Святославича. Параллель «1107 год — 1185 год» поддерживается благодаря тому, что в событиях начала века участвовали дед Игоря Олег Святославич и дед Кончака Шарукан, герои современных событий — их внуки. См. более подробное обоснование этой точки зрения в моей книге: [Ранчин 2007. С. 42–44].

493

Согласно сообщению Ипатьевской летописи, Игорь возвратился в Новгород-Северский, затем приехал в Чернигов и только после этого отправился в Киев к великому князю Святославу. См.: [ПСРЛ Ипатьевская 1998. Стлб. 651].

494

[Соколова 1990]. Еще Е. В. Барсов понимал «века Трояни» как патриархальную эпоху, когда Троян был «прародителем славянского рода» [Барсов 1887. С. 383–384].

495

По толкованию А. А. Зимина, «[с]ам путь „в тропу Трояню чресь поля на горы“ соответствует пути с Украины на Карпаты» [Зимин 2006. С. 318].

496

[Балдур 1959]. О символике Дуная в славянской народной культуре см., в частности: [Соколова 1993. С. 41].

497

Перечень работ и обзор гипотез о болгарском происхождении Бонна см. в статье: [Никитин 1992].

498

[Клейн 1996]. Еще А. В. Лонгинов понимал «седьмой век Троянь» как выражение с эсхатологической семантикой: это XI в. на Руси, время первого появления половцев и отмеченного Повестью временных лет солнечного затмения; исследователь связывал «седьмой век» с седьмым тысячелетием в эсхатологическом апокрифе Откровение Мефодия Патарского. См.: [Лонгинов 1911. С. 35–36]. Ср.: «Принимая за положение бесспорное, что число семь имеет в народной поэзии иногда значение эпическое, я подозреваю весьма искусное и вполне подобающее солнечному потомку Трояну сплетение певцом года первого опустошительного набега на Русь, когда Мономах был семилеткой, с тем седьмым тысячелетним веком (в апокрифическом Слове Мефодия Патарского), к которому приурочивается нашествие Агарян, разорение ими разных стран и ужасное положение побежденных, после чего идет рассказ о нарождении антихриста» [Лонгинов 1892. С. 124–125]. Слово «век» в выражении «на седьмомъ веце Трояни» А. В. Лонгинов трактует, приводя и другие примеры из Слова, как «годы», «возраст», но не «столетие», указывая как параллель польское «wiek». Выражение «были вечи Трояни, — минули лета Ярославля» он понимает как сообщение о смене эпохи Ярослава Мудрого (ум. в. 1054 г.) эпохой Мономаха-Трояна (р. в 1053 г.). См.: [Лонгинов 1892. С. 117].

Д. Н. Дубенский, считавший Трояна Владимиром I, полагал, что «седьмой век» это 7, умноженное на 7, то есть 49; 49 лет прошло со Владимира I до 1064 г., — времени Всеслава Полоцкого (см.: [Слово 1844. С. 186–187, примеч. 174].

499

[Косоруков 1986. С. 44–50, 126]; [Косоруков 1992. С. 167–171, 225].

500

Ср., например, характеристику правления Владимира I и его сына Ярослава в кн.: [Пресняков 1993. С. 30–34].

501

Ср. общее свойство «преодолевать время» у «Велесова внука» Бояна, уподобленного соловью, у Игоря, вырвавшегося из плена — «смерти» (он оборачивается волком, горностаем и птицами и возвращает Руси прошлую радость) и, возможно, у князя-чародея Всеслава.

502

Об особой отмеченности категории «начала» в Слове и в летописях см.: [Лотман 1992б. С. 231–232].

Ср. об идеализации прошлого в эпосе: «Для эпического мировоззрения „начало“, „первый“, „зачинатель“, „предок“, „бывший раньше“ и т. п. — не чисто временные, а ценностно-временные категории, это — ценностно-временная превосходная степень, которая реализуется как в отношении людей, так и в отношении всех вешей и явлений эпического мира: в этом прошлом все хорошо, и все существенно хорошее („первое“) — только в этом времени» [Бахтин 1975. С. 458].

503

Битва Игоря с половцами приобретает в Слове тотальное значение и по существу описывается уже в самом начале, когда Игорь видит своих воинов как бы прикрытыми тьмой (то есть убитыми). В этой связи реплика князя «Луцежъ бы потяту быти, неже полонену быти…» (с. 5), произнесенная в момент затмения и кажущаяся Б. А. Рыбакову контекстуально не мотивированной и поэтому трактуемая им как укор автора самонадеянному князю [Рыбаков 1991. С. 68–69], напротив, представляется очень уместной: именно в этом фрагменте затмение — и есть битва, Игорь произносит слова, обыкновенно изрекаемые перед самым началом сражения.

Немотивированной эту реплику князя Игоря считает и А. А. Зимин: «Ведь князь сам решил начать поход против половцев, и не о плене ему, казалось, надо бы думать. Мало того, Игорь призвал воинов лучше погибнуть, чем попасть в плен, а потом как он сам, так и многие его воины оказались в плену. <…>

Призывы, обращенные к воиным, хорошо известны литературе разных времен. Но никогда они не вступают в разительное противоречие с поведением героя» [Зимин 2006. С. 109–110].

А. А. Зимин показывает, что соответствующие слова органичнее и логичнее выглядят в Задонщине (в Пространной редакции они обращены Пересветом, действительно, согласно тексту памятника, павшим на поле брани, к князю Дмитрия Ивановичу). Для исследователя это место — одно из доказательств первичности Задонщины по отношению к Слову о полку Игореве. Действительно, это весьма сильный аргумент в концепции А. А. Зимина. Однако он не отрицает (правда, чисто теоретически) и иного объяснения, близкого рыбаковскому: «Резкое несоответствие слов Игоря результатам его похода могло быть продиктовано стремлением автора показать легкомыслие князя. Однако весь тон оценки ратного подвига князя противоречит этому допущению» [Зимин 2006. С. 110]. Но на самом деле отношение к Игорю хотя (вопреки мнению Б. А. Рыбакова) и не имеет ничего общего с сарказмом, отнюдь не является однозначно восторженным и панегирическим. Оно неоднозначно и отчетливо не сформулировано (кстати, именно этим — особенной сложностью оценки героя — Слово о полку Игореве разительно отличается от памятников древнерусской книжности).

504

См. толкование этого образа Ю. М. Лотманом [Лотман 1992а. С. 108–110].

505

A. M. Зеленокоренный полагает, что «слава» «старых» князей оценивается автором как «горькая»; эту горькую и дурную «славу» и превзошли в своих распрях князья «нынешние» [Зеленокоренный 2004); [Зеленокоренный 2005. С. 466–467]. На мой взгляд, выражение «выскочить из славы дедов», примененное к «нынешним» князьям, никак не допускает такой интерпретации.

Ю. В. Подлипчук доказывает, что деяния старых князей, ведшие к междоусобицам, воспевал лишь Боян, автор же Слова о полку Игореве именно в этом отношении противопоставляет свое повествование Боянову [Подлипчук 2004. С. 62–69]. Однако текст произведения не содержит безусловных оснований именно для такой трактовки оппозиции «замышления Бояна — песни сего времени».

506

[Лотман 1996. С. 239–241]. Впрочем, утверждение, что религиозно-нравственный смысл в средневековой культуре имеет всякое движение в географическом пространстве, представляется некоторым преувеличением.

507

Ср. характеристику мифологических представлений о пространстве, и в частности, священных гор, принадлежащую М. Элиаде: «Будучи местом, где встречаются Небо и Земля, гора располагается в Центре мира и конечно же является высочайшей точкой на земле. Вот почему так много сакральных объектов („святых мест“, храмов, дворцов, священных городов) уподобляются „горам“ и сами превращаются в „Центры мира“, некоторым магическим образом становятся частью вершины Космической горы»; «Высокие места насыщены сакральными силами. <…> „Высота“, „высокое“ становится трансцендентным, сверхчеловеческим»; «<…> 1) священная гора, где сходятся Земля и Небо, стоит в Центре мира; 2) любой храм, дворец или, более расширительно, священный город или царское жилище уподобляются Священной горе и тоже становятся Центром; 3) соответственно, храм или священный город, через которые всегда проходит ось мироздания, считаются местом схождения Небес, Земли и Ада»; «Достигнуть Центра означает приобщиться к священному, пройти инициацию» [Элиаде 1999а. С. 104, 105, 343, 349].

Сакральное место — это место иерофании: «Святое место остается таковым, потому что иерофания, некогда осенившая его, имеет перманентную природу. <…> Таким образом, иерофания не просто преображает в священный данный сегмент ничем не примечательного профанного пространства — своей силой она поддерживает в нем эту святость. Именно здесь, в этом месте, иерофания повторяется. Именно поэтому место становится неиссякаемым источником энергии и святости, наделяя ими любого человека, даже просто находящегося здесь, и поддерживая его связь со священным» [Элиаде 1999а. С. 338).

508

Расположение Киева на горах также акцентировано в Слове о полку Игореве (сон князя Святослава Всеволодовича).

509

Из многочисленных работ на эту тему см., в частности: [Лебедев 1989. С. 140–142] (переиздано в кн.: [Лебедев 1995. С. 285–289]); [Кудрявцев 1994]; [Бондаренко 1996]; [Топоров 1995. С. 264–276]; [Данилевский 1999б. С. 136–137].

510

Ср. в этой связи замечание Р. Пиккио: «Можно <…> сказать, что православная славянская доктрина была сфокусирована именно на том, как постоянно перефразировать уже заранее установленное нечто. Несмотря на часто раздающиеся противоположные заявления, представляется, что изучение древнерусской литературы должно в большей степени сосредоточиться на литературных приемах и выработке формальных структур, нежели на тематике произведений» (пер. с англ. О. Беловой) [Пиккио 2003. С. 140].

511

[Древнерусские патерики 1999. С. 7, л. 1] (текст по рукописи: РНБ. Ф. 893. № 9 — по классификации издателей, это первый тип Основной редакции). Особенное значение и красота Печерской церкви отмечены и в других списках, где она названа «небесоподъбная» (рукопись: РГБ. Ф. 247. № 463) или «небесоподобнаа» (РГБ. Ф. 205. № 157) [Древнерусские историки 1999. С. 351]. В дальнейшем патерик цитируется по этому изданию, страницы издания и листы рукописи указываются в тексте.

512

Таким образом, Печерская церковь построена по сакральной, Господней мере, в некотором смысле слова изоморфна Его Телу. Мотив воздвижения храма посредством меры, коей является пояс Христов, содержит коннотации, отсылающие к Сотворению мира, измеренного пядью Божией. Ср. свидетельство Хожения игумена Даниила о надписи при изображении Христа в храме Гроба Господня: «Ту есть вне стены за олтаремъ Пупъ земли, и создана над нимъ комарка, и горе написан Христос мусиею, и глаголеть грамота: „Се пядию Моею измерихъ небо и землю“» [ПЛДР XII 1980. С. 36]. Ср. эту же формулу в Слове на Вербное воскресенье Кирилла Туровского: «Ныне путь съшествуеть в Еросалим измеривый пядью небо и землю дланью, в церковь входить невъместимый в небеса» [БЛДР-IV. С. 188].

О семантике образа златого пояса Шимона-Симона с изображения Христа см.: [Мурьянов 1973].

513

[Молдован 2000. С. 399, л. 141 об., строки 5032–5038]. Древнерусский перевод был осуществлен уже в XI или в начале XII в. (Там же. С. 16–17).

514

Обзор гипотез о происхождении и времени установления праздника Покрова см., в частности, в кн.: [Плюханова 1995. С. 52–62].

515

Кстати, переводчик Жития святого Андрея Юродивого, возможно, некоторое время пребывал в Студийском монастыре, с которым была тесно связана Печерская обитель. Печерская Успенская церковь была освящена 14 августа 1089 г., в предпразднество Успения Богородицы, подобно константинопольскому монастырю патриарха Алексия, освященному 14 августа 1034 г.; Студийско-Апексиевский устав был принят в Печерской обители в редакции патриарха Алексия. См.: [Пентковский 2001. С. 45, 171–172]. Ср. запись в славянском тексте устава: «предпраз пр[е]с[вя]тыя Б[огороди]ца и с[вя]щение ч[е]стны обители от Олексея с[вя]т[а]го нашего вл[а]д[ы]кы, всея вселеныя патриарха» (Там же. С. 360, текст по рукописи: ГИМ Син. 330, л. 188 об.). Перенесение мощей Феодосия в новую церковь произошло 14 августа 1091 г.

О духовных традициях в Киево-Печерском монастыре см.: [Lilienfeld 1993. Р. 63–76].

516

Богосозданность Печерской церкви отмечена и в другом месте патерика, где утверждается, что Печерская церковь — единственный из Успенских храмов, доселе не разрушившийся (с. 16, л. 12); неразрушимость мыслится как свидетельство причастности храма вечности.

517

Ср. замечания Б. А. Успенского об изображении Богородицы на фоне внешней стены храма на иконах как «об одной из форм передачи интерьера» [Успенский 1995б. С. 284–285].

518

Сходство сказания об освящении Успенского Печерского храма и сказания об успении Богородицы было отмечено Д. С. Лихачевым: [Лихачев 1985. С. 20].

519

Ср. рассказ об основании Печерской обители в Повести временных лет под 1051 г. [ПЛДР XI–XII 1978. С. 168–174] и в Житии Феодосия Печерского. Ср. также: [Топоров 1995. С. 633–634, 698–699 и примеч. 30–36 на с. 804–805] (цитаты из Жития Феодосия Печерского).

520

Эти события описаны в Житии Феодосия Печерского [ПЛДР XI–XII 1978. С. 322–330].

521

Я здесь не касаюсь отношений «князь Изяслав — Печерский монастырь» и «князь Святослав — Феодосий», изображенных в Житии Феодосия Печерского. Эти отношения более сложны и могут быть схематически описаны как сочетание второго и третьего вариантов при доминантной роли второго.

Житие Феодосия, по-видимому, не входившее в состав первоначальной, так называемой Основной редакции патерика, здесь не рассматривается. (См. об истории текста Киево-Печерского патерика: [Шахматов 1897. С. 795–854]; [Шахматов 1898. С. 105–149]; [Абрамович 1902]; [Ольшевская 1999].

522

[Древнерусские патерики. С. 28] — текст Основной редакции по рукописи РНБ, ф. 893 (собр. Ю. А. Яворского), № 9 (список конца XV — начала XVI в. Далее патерик цитируется по этому изданию, страницы указываются в тексте статьи.

523

В повествовании о Николе-Святоше граница между монастырем и миром прямо не маркирована, но ее значимость самоочевидна. Об этом свидетельствует, в частности, практика Феодосия Печерского «не отъврьзати врать никомуже, дондеже годъ будеть вечерьний» [ПЛДР XI–XII 1978. С. 338] и рассказ в Житии Феодосия о чуде, поведанном разбойниками: когда они пытались ограбить некое монастырское село. Бог «оградилъ невидимо вься та съдьрьжания молитвами правьдьнааго и преподобьнааго сего мужа» [ПЛДР XI–XII 1978. С. 378].

Обязанность монастырского привратника была особенно ответственно, что отмечалось в Студийском уставе, принятом в обители Феодосия: «Ни чина страньноприимьныхъ, въ вратехъ дължьномъ соушемъ преди седети и въходящихъ и исходящихъ съмотрити, слово оставити не тьрпить, но о техъ достойное оуставити хощемъ. Подобаеть бо оу врать страньноприимьныхъ стояти, якоже и законъмь мнить ся, моужемъ старомъ и целомудрьномъ, послоушьствоваваномъ от всехъ, иже ни бл[а]гоговеинымъ мнихомъ въдадять бес повеления игоумена исходити из манастыря, нъ равьно сихъ оудьржять постьмь, всемь образъмь помановениемь вънимающемъ, ни инемь даяти, и яко по полоучаю, въ манастырь въхода не поустять, нъ съ подобьнымъ съблюдениемь, иже рекохомъ, быше и абие речемъ, оутрьнихъ врать трие боудуть присно, дължьни соуще приседети, въходы же и исходы блюсти, — сиречь пьрвыи страньноприимьникъ, по немь ина дъва, а въ вънешьнихъ единъ. Иже присно къгда своей слоужьбе оупражняеть, никакоже от нея отстоупая, нъ въиноу приходящяя приемля и соущимъ страньноприимьницехъ приходящихъ пришьствие въвещая <…>» [Пентковский 2001. С. 388–389, л. 229 об. — 230], (текст по рукописи: ГИМ, Син. 330). Символический образец для монастырского привратника — апостол Петр, «ключарь н[е]б[е]с[ь]ныхъ врать», которые Бог ему велел «отврьзати в[ь]семъ верою приходящимъ» (Служба поклонения веригам апостола Петра) [Ильина книга 2005. С. 51, л. 118 г].

524

«В то же лето пострижеся Святославь, сынъ Давыдовъ, внукъ Святославль» [ПЛДР XI–XII 1978. С. 272]; ср.: [ПВЛ. С. 119]. В Ипатьевском списке это известие не читается, в Хлебниковском списке (XVI в.) князь назван сокращенным именем «Святоша». Ср.: [БЛДР-I. С. 292].

525

Ср. параллель в истории гибели Юлиана Отступника, о которой вспоминает составитель Сказания о Борисе и Глебе: Юлиан «мъногы кръви святыихъ мученикъ пролиявъ, горькую и нечеловечьную съмьрть прия: не ведомо отъ кого прободенъ бысть копиемь въ сьрдьце въдруженъ» [ПЛДР XI–XII 1978. С. 296].

526

Славянский перевод цитируется по Острожской Библии [Библиа 1988. Л. 7. 2-я паг.].

Эти строки Псалтири цитируются, в частности, в Сказании о Борисе и Глебе, также повествующем о наказании князя, повинного в грехе убийства [ПЛДР XI–XII 1978. С. 294].

Реализацией этих строк Псалтири является эпизод из Чуда о святом Георгии и сарацине: сарацин пустил стрелу в икону Георгия, но стрела обратилась вспять и поразила стрелявшего (перевод на современный русский язык греческого оригинального текста: [Жития византийских святых 1994. С. 3921).

527

Блаженый же с яростию глагола: «Се ли суть твоего врачеваниа образи: смерть ми поведаешь, а помощи не можешъ <…>» [Древнерусские патерики 1999. С. 41, л. 38 об.]. Киево-Печерский патерик цитируется по этому изданию; далее страницы издания и листы рукописи указываются в скобках в тексте статьи.

Предсказание времени смерти еретиками и иноверцами истолковывалось как способность, данная им дьяволом. «[И]зобретають поведовати нечистии бесове <…> и съмрьти ч[е]л[о]в[е]комъ. Суть бо знамения, ч[е]л[о]в[е]комъ въложени отъ промысла въ ч[е]л[ове]чьско тело, паче же на лици сего проповедаюшта хытре съмрьть его и предъ многъмь временьмь, и предъ малымь, яко же гл[агол]ють врачевьскоу хытрость» («Въпрос: от коея силы соупративьная верующии и творящии проричють многашьды и чюдеса творя» [Симеонов сборник 1991. С. 432, л. 118 об., стлб. в-г]).

528

«По сихъ же разболеся сий чернець Агапит. Прииде к нему преже нареченный арменинъ посетить его и нача стязатися с ним о врачевней хытрости, глаголя: „Кым зелием лечится таковый недуг?“ Отвеща блаженый: „Имже Господь подаеть здравие“. Разумев же арменин, отинудь невежу суща, глагола къ своим: „Не умеет сий ничтоже“. И емъ его за руку, и рече, яко: „Сий въ 3-й день умрет. Се же истина, и не изменится слово мое; аще ли не тако будет, и аз буду чрънъцъ“» (с. 41, л. 32 об.).

529

«Тогда принесоша некоего болна от Кыева, въстав же Агапит, яко не болевъ, взя зелие, еже сам ядяше, показа лечцю, глаголя: „Се есть зелие, разумей и вижъ“. Видев же лечец, глаголя мниху: „Несть се от наших зелий, но мню, яко се от Александриа приносят“. Посмеяв же ся блаженый невежъству его, дасть зелиа болящему, того здрава сотвори» (с. 41, л. 38 об.).

530

В отличие от Петра антагонист Агапита именуется: «арменинъ родом и верою» (с. 39, 36 об. — 37).

531

См. свидетельства, касающиеся восприятия болезни, врачевания и смерти, в статье: [Одесский 1995]. О негативном отношении к медицине в древнерусской монашеской среде, в частности, на примерах из Киево-Печерского патерика, см.: [Zguta 1984]. Вместе с тем, в целом отношение Церкви к медицине и врачам не было на Руси однозначно отрицательным. См. в этой связи: [Prestel 1991]; [Левин 2004. С. 122–140] (на материалах XVII века). В статье И. Левин указаны многочисленные исследования, посвященные отношению к врачеванию на Руси и в средневековой Западной Европе. Об отношении к болезни и врачеванию в Византии и на Руси (это восприятие реконструируется на материале данных языка) см. также: [Григорьев 2006. С. 106–121].

532

«В раннехристианских общинах еще пытались лечиться исключительно исповедью, молитвами и призывами Христа: „Соборное послание святого апостола Иакова“ предписывает: „Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он сделал грехи, простятся ему“» (Иак. 5:14–15). «В первые века своего существования христианство, отвергая все языческое, отрицало и помощь профессиональных врачей, ибо один Бог решает об исцелении души и таким образом тела. Еще в начале III в. Тертуллиан указывал на непозволительность христианам лечиться какими-либо иными средствами или прибегать к искусству врачей, которое ассоциировалось у него с нехристианским, „неправедным“ образом жизни, тогда как язычникам, по его мнению, не возбранялось обращаться к ним за помощью. Но жизнь брала свое, и „религиозное“ лечение не стало нормой даже в монастырях» [Арнаутова 2004. С. 155].

533

Впрочем, продуманность в построении текстов, конечно, особенно очевидна у Епифания Премудрого; ср., например, выводы Ф. Вигзелл о цитировании Священного Писания в другом сочинении, сохранившемся в аутентичном виде, — в Житии Стефана Пермского: «Нет сомнения, что Епифаний сочинял свои произведения, свободно обращаясь к Библии. Нет сомнения также, что его „плетение словес“ говорит о любви к слову. Для него это наилучший способ передачи своих чувств и создания произведения, достойного святого, достойного стать в один ряд среди великих житий прошлого. Он сознает, что может даже вящей славы святого адаптировать цитаты из священного писания в соответствии со стилистическим замыслом „Жития“, вопреки средневековому страху перед малейшим изменением Библии» [Вигзелл 1971. С. 242–243].

В связи с символическими коннотациями тройных повторов в Житии Сергия Радонежского можно вспомнить характеристику Д. С. Лихачевым так называемого «стиля второго южнославянского влияния» («плетения словес»), самым замечательным приверженцем которого был Епифаний Премудрый: «следует обратить внимание на одну чрезвычайно важную особенность, пронизывающую все формы высокого, церковного стиля Средневековья, которую своеобразно развивал новый стиль: основное, к чему стремятся авторы произведений высокого стиля, — это найти общее, абсолютное и вечное в частном, конкретном и временном, невещественное в вещественном, христианские истины во всех явлениях жизни» [Лихачев 1986. С. 26].

534

[Кириллин 1995. С. 257]; работа переиздана в кн.: [Кириллин 2000].

535

О символическом и провиденциальном смысле возглашения ребенка из чрева матери в структуре Жития Сергия Радонежского писал еще Г. П. Федотов: «Догматически-троичное истолкование этого события сохраняет следы на многих страницах жития. Так понимает его иерей Михаил, до рождения младенца предрекающий родителям его славную судьбу, о том же говорит и таинственный странник, благословляющий отрока, и брат святого Стефан, предлагая освятить первую лесную церковь во имя Пресвятой Троицы; это же предание знает в Переяславле епископ Афанасий, заместитель митрополита. <…:> Епифаний сам бессилен раскрыть богословский смысл этого имени» [Федотов 1990. С. 143–144].

536

В первом эпизоде троичный мотив не только эксплицирован, но и отрефлектирован: в Житии приводятся параллели — сходные случаи из Священной истории.

537

[Топоров 1998. С. 374–376, 384–385, 408–410, 565, 592–595]. В. Н. Топоров, как и ряд других авторов, связывает особенное почитание Сергием Святой Троицы с влиянием на троицкого игумена исихастского богословия (ср. настойчивое выражение этой мысли еще П. А. Флоренским в статье «Троице-Сергиева Лавра и Россия» [Флоренский 1996. С. 356–365]; см., например, также: [Федотов 2004. С. 198–199]. Однако высказывалось и мнение, что Сергий (а также и Епифаний) стояли в стороне от исихазма и что исихастская трактовка чудес в Житии впервые появляется у Пахомия Логофета: [Грихин 1974].

Поэтику триад в Житии Сергия Радонежского можно было бы связать с особенным значением почитания Троицы и догмата о Троице в исихазме (ср. «триадную» композицию главного богословского труда одного из создателей исихастского учения — Григория Паламы — «Триад в защиту священнобезмолвствующих»; см. о богословии Святой Троицы у Паламы: [Мейендорф 1997. С. 297–298, 309–316]). Однако в этом нет необходимости: учение о Святой Троице — христианский догмат, а исполненные символического смысла композиционные триады встречаются в памятниках христианской книжности задолго до исихазма. (Ср. статью «Житие Феодосия Печерского: традиционность и оригинальность поэтики» в настоящей книге.)

538

[Клосс 1998. С. 7–13, 17–22], текст Епифания — с. 271–283.

Ранее соображения об истории текста Жития высказывали и многие другие ученые (см., напр.: [Ключевский 1990. С. 98–129]; [Яблонский 1908. С. 37–66], [Зубов 1953]. Их выводы не во всем сходны с идеями Б. М. Клосса.

Исследование Б. М. Клосса получило неоднозначную оценку. Были высказаны, в частности, и критические замечания по поводу его текстологических идей. См.: [Кучкин 2002–2003]; [Бобров, Прохоров, Семячко 2003].

539

Текст Жития цитируется мною по списку Пространной редакции РГБ, ф. 304, № 698 по изданию [ПЛДР XIV–XV 1981. С. 256–428]; страницы указываются в тексте. При цитировании указываются также соответствующие страницы текста «епифаниевской редакции» по книге: [Клосс 1998].

540

Граница между этими двумя частями отмечена в Житии метаописательным рассуждением агиографа, предваряющим рассказ о пострижении святого: «Не зазрите же ми грубости моей, поне же и до зде писахъ и продлъжих слово о младенстве его, и о детьстве его, и прочее о всем белецком житии его: и елико бо аще в миру пребываше, но душею и желаниемь къ Богу распаляшеся» [ПЛДР XIV–XV 1981. С. 298]; ср.: [Клосс 1998. С. 309].

541

Старец именуется в Житии священником: отрок Варфоломей «обрете етера черноризца, старца свята, саномъ прозвитера» [ПЛДР XIV–XV 1981. С. 280]; ср.: [Клосс 1998. С. 298].

542

Фигуры Михаила и Митрофана образуют рамку первой части Жития, посвященной мирской жизни Сергия: Михаил принимает его в мир и в церковь, Митрофан выводит из мира на монашеский подвиг. Фонетическое сходство их имен в тексте очевидно: оба имени — трехсложные, первые слоги тождественны. Даже если в обоих случаях текст Жития точно отражает реальность, показательно, что имена сохраняются, а не опускаются, как это обычно бывает в агиографии.

543

Ср. характеристику трех пастырей В. О. Ключевским: «В это именно время, в начале сороковых годов XIV в., совершились три знаменательные события: из московского Богоявленского монастыря вызван был на церковно-административное поприще скрывавшийся там скромный сорокалетний инок Алексий; тогда же один 20-летний искатель пустыни, будущий преподобный Сергий в дремучем лесу <…> поставил маленькую деревянную келью с такой же церковью, а в Устюге у бедного соборного причетника родился сын, будущий просветитель Пермской земли св. Стефан. Ни одного из этих имен нельзя произнести, не вспомнив двух остальных. Эта присноблаженная триада ярким созвездием блещет в нашем XIV в., делая его зарей политического и нравственного возрождения Русской земли. Тесная дружба и взаимное уважение соединяли их друг с другом. Митрополит Алексий навещал Сергия в его обители и советовался с ним, желая иметь его своим преемником. Припомним задушевный рассказ в житии преподобного Сергия о проезде св. Стефана Пермского мимо Сергиева монастыря, когда оба друга на расстоянии 10 с лишком верст обменялись братскими поклонами» [Ключевский 1991. С. 263].

544

См. об этом в моей статье «Житие Феодосия Печерского: традиционность и оригинальность поэтики» в настоящей книге.

545

Житие Сергия Радонежского — целостный текст. Его единство — косвенное свидетельство в пользу того, что в древнерусской культуре сочинения могли осознаваться как самодостаточные произведения, сохраняющие идентичность в разных контекстах — в составе богослужения, в монастырском и домашнем чтении. Изложение распространенной в западной медиевистике концепции об отсутствии в древнерусской словесности произведений и о существовании исключительно текстов, теряющих самоидентичность в различных ритуальных и словесных контекстах (А. Марти и др.), содержится в работе Н. Ингема: [Ingham 1994]; в статье содержится полемика с этой концепцией.

546

Исследователи, как известно, разнятся в датировках таких памятников, как Задонщина и Сказание о Мамаевом побоище, относя их к концу XIV в. (иногда указываются достаточно точные даты) или к первой половине — середине XV в. или (Сказание) — даже к XVI в. (См. обоснование этой поздней даты: [Клосс 2001. С. 331–348]).

547

Об этом понятии см.: [Лотман 1970б] (переиздано в составе кн.: [Лотман 2000. С. 392–461]); [Лотман 1973].

548

Ср. эту же мысль у В. М. Живова, которому первоначальный вариант моей статьи остался, по-видимому, неизвестен: имперская идея зарождается в Московской Руси; «[к]иевское прошлое апроприируется и наделяется монархическим принципом, а правящий в Москве князь становится преемником св. Владимира» [Живов 2004].

549

Ср. об этом принципе средневекового (и, в частности, древнерусского) сознания: [Лотман 1993]; [Лотман 1970а]. Переиздано в составе кн.: [Лотман 2000. С. 427–430].

550

[Лотман 1993]; см. об этом также мои статьи «Оппозиция „природа — культура“ в историософии Повести временных лет» и «История в Слове о полку Игореве: „старые“ и „нынешние“ князья» в настоящей книге.

551

Основные случаи такого переписывания встречаются в Повести временных лет. См. о них в классическом труде А. А. Шахматова: [Шахматов 1908]; ср.: [Шахматов 2001. С. 9–508].

552

Ср. уподобление Владимира I апостолам и Константину у Илариона: [ПЛДР XVII 1994. Прилож. С. 591, 594]; [БЛДР-I. С. 42, 48].

553

А. В. Соловьев [Соловьев 1961], впрочем, выдвинул в этой связи особую версию.

554

Об этой титулатуре см.: [Vodoff 1978] (перевод на русский язык: Е. Бабаевой: [Водов 2002]).

555

[Рыбаков 1984. С. 59–64]. К интерпретации именования Ярослава Мудрого царем см.: [Водов 2002. С. 513–514]. О значении титула «каган» на Руси см., например: [Артамонов 2002. С. 369 и примеч. 5 на с. 399]; [Оболенский 1998. С. 184]; [Милютенко 1992б]; [Петрухин 2000б. С. 139]. О титуле «каган» и об именовании Ярослава Мудрого «каганом» и «царем» см.: [Свердлов 2003. С. 306–307, 422–427]. О рецепции титула «каган» на Руси в IX в. см.: [Коновалова 2001]; [Свердлов 2003. С. 95–97].

556

[Топоров 1988в], работа переиздана в кн.: [Топоров 1995].

557

Любопытно, что в памятнике московской книжности первой трети — половины XVI в. — Повести о Меркурии Смоленском (в тексте Минейной редакции) — сообщается, что первый поход Батыя на Русь в 1237–1238 гг. начался с завоевания Киева, за которым последовало разорение Москвы: «В 6745 бысть нахождение злобожнаго того варвара и христоборца. Пришедъже х Киеву и преодоле ему, зане убо от Бога послася на ня рана та зла. И изиде оттуду и пройде, пленующи, во вся грады христоносныхъ. Доидеже и до самыя Москвы града и поплени и преодоле» [Святые русские римляне 2005. С. 52, л. 351 об.]. Таким образом Киев представлен как центр Русской земли, по которому враг наносит первый удар; он соотнесен с Москвой, ставшей последней жертвой татар Батыя. На самом деле Москва была захвачена во время первой кампании (1237–1238 гг.), начавшейся вторжением в Рязанское княжество, а Киев пал намного позднее, в декабре 1240 г.

О создании Повести о Меркурии Смоленском в XVI в. см.: [Плюханова 1995. С. 63–104] (показано, что в Повести отражены идеологемы, характерные для Москвы XVI в., для времени Василия III и Ивана Грозного); [Амелькин 2002] (отмечено, что в Повести отражены реалии Смоленска, характерные для XVI в.); [Святые русские римляне 2005. С. 38–41] (связь Повести с событиями истории Смоленска первой половины XVI в.). Практически бесспорная нижняя граница времени написания Повести — 1470-е гг. Как показал Л. T. Белецкий, в Повести отражено Слово об убиении злочестивого царя Батыя, вероятно составленное Пахомием Логофетом в начале 1470-х гг. Соответственно, Повесть о Меркурии Смоленском едва ли могла быть написана до этого времени: [Белецкий 1914. С. 14–15], поэтому можно с полным основанием рассматривать ее как памятник древнерусской книжности московского периода. (Впрочем, этот фрагмент встречается только в тексте Жулевской редакции.)

558

Ср. о значении «гор» как места расселения древних славян в Повести временных лет статью: «Оппозиция „природа — культура“ в историософии Повести временных лет» в настоящей книге.

559

[ПЛДР XIV–XV 1981. С. 98] (текст, реконструированный Л. А. Дмитриевым). Ср. данные разных списков Задонщины: [Памятники Куликовского цикла. СПб., 1998. С. 89, 97, 112, 126].

560

См. об этих чудесах в житиях князей-страстотерпцев в статье «Огненный столп в древнерусской агиографии: ветхо- и новозаветные истоки», опубликованной в настоящей книге.

561

[ПЛДР XV 1982. С. 264]. О значении Повести Нестора Искандера как описания падения мирового царства и перехода имперского достоинства победителю и о влиянии этого произведения на анализируемую ниже Казанскую историю (в которой изображено падение другой «империи» — Казанского ханства — и переход его политического наследия и величия к Руси), об определенной эквивалентности Константинополя и Казани для средневекового русского сознания см.: [Плюханова 1988а]; здесь же — литература, относящаяся к изучению теории «Москва — Третий Рим»; переиздано в кн.: [Плюханова 1995. С. 177–202]. См. также: [Бадаланова-Покровская, Плюханова 1989]; [Бадаланова-Покровска, Плюханова 1993].

562

Основная часть этих памятников опубликована в кн.: [Дмитриева 1955].

Иван Грозный ссылался на родство с Августом, доказывая, высокое достоинство русской династии; см., например, во Втором послании шведскому королю Иоанну 111: «мы от Августа Кесаря родством ведемся» [Послания Ивана Грозного 2005. С. 158]; «а наши велкие государи, почен от Августа кесаря, обладающего всею вселенною, и брата его Пруса <…>» (Послание Сигизмунду II Августу от имени М. И. Воротынского — с. 260); «Тажь по благоволению в троицы славимого бога в Росийской земле воздвижеся царствие сице, якоже выше рех, еже Август кесарь римский, обладаяй всею вселенною, постави брата своего Пруса <…>. И живоначальные троицы десницею и милостию воздвижеся царство в Руси сице: под Пруса четвертое надесять колено Рюрик прииде нача княжити в Русии <…» (Послание Полубенскому — с. 201). См. также комментарий Я. С. Лурье: [Послания Ивана Грозного 2005. С. 629–630, примеч. 21]. См. в этой связи: [Бычкова 2005].

563

Ср. действие сходного принципа в поэтике («литературный этикет» — [Лихачев 1979]). «Мифические» родословные представлены и в западноевропейской средневековой историографии (ряд параллелей — [Лихачев 1975. С. 111, примеч. 93], со ссылкой на B. C. Иконникова.).

564

Указанные датировки и мнение о бесспорной принадлежности Филофею только послания Мисюрю Мунехину обоснованы Н. В. Синицыной [Синицына 1998. С. 133–142].

565

[Chemiavsky 1961. Р. 18–24]. Ср. наблюдения В. Л. Комаровича о существовании в Киевской Руси языческого по своим истокам культа князей-предков: [Комарович 1960]. Ср. в этой связи: [Щапов 1989]; а также статью «Князь — страстотерпец — святой: семантический архетип житий князей Вячеслава и Бориса и Глеба» в настоящей книге.

Как отметили В. М. Живов и Б. А. Успенский, именование неканонизированных русских князей и царей святыми прослеживается лишь с конца XVI в. и может объясняться установившимся к этому времени в России представлением о сакральности сана и служения монарха, обладающего особой харизмой и являющегося как бы «иерархом в миру» [Живов, Успенский 1996. С. 313, примеч. 7].

566

Именование Ярослава святым указывает скорее не на святость самого князя, как в случае с канонизированными или местночтимыми правителями (ср. позднесредневековые русские представления о святости самодержца, в значительной мере восходящие к византийской традиции, и примеры именования русских царей святыми в XVIII в. [Живов, Успенский 1996. С. 234–257] (здесь же — о связи сакрализации самодержца с идеей «Москва — Третий Рим»).

567

В формировании представления об этой последовательности сыграли роль южнославянские прецеденты (Тырново в болгарской письменности как «второй Константинополь» — см.: [Бадаланова-Покровская, Плюханова 1989]). Именование Москвы как «второго града Константина» встречалось еще в XV в. у митрополита Зосимы, но имело смысл преемства внутри православного мира (см. об этом: [Успенский 1996а. С. 67]). Об источниках теории Филофея см. также: [Стремоухов 2002]. В XVI в. утверждается уже особенный статус Руси, как бы вмещающей в себя всю прошлую мировую историю, оказывающуюся единственной наследницей всемирных империй прошлого и последним православным царством см.: [Гольдберг 1976. С. 115–116]; [Смирнов 2000. С. 348]. См. также с. 142–143 первого издания этой работы (Wienner Slawistischer Almanach. Wien, 1991. Sb. 28) (ср. с. 350–351 второго издания) — о «наследовании вымершего», «выродившегося» как принципе русской царской генеалогии в XVI в. Вряд ли, впрочем, следует объяснять создание этой генеалогии «от Августа и Пруса» как порождение особого ментального механизма культуры XVI в., функционирующего по принципу логической дизъюнкции. Возведение генеалогии русских царей к уже несуществующему роду Августа и Пруса должно свидетельствовать об их особом статусе — единственных наследников. Аналогией этому может служить переселение всего варяжского племени «русь» (полностью переселившегося на новые земли и здесь ассимилированного славянами) в сказании о призвании варягов. Этот рассказ относится к эпохе, регулируемой, согласно И. П. Смирнову, совсем иным ментальным механизмом. Подход И. П. Смирнова к изучению древнерусской культуры нетривиален и продуктивен во многих отношениях; однако наряду с подтверждающими примерами, приводимыми исследователем, можно найти не меньше случаев иного рода, опровергающих схемы ученого.

О смысле «translatio imperii» в России XVI в. см. также: [Синицына 1993. С. 20–38] (здесь же литература).

568

Ср. о противопоставленности форм летописи и хронографа (к которому близка Степенная книга): [Ранчин 1994а. С. 134–135].

569

[ПЛДР XVI 1985. С. 302]. С другой стороны, в Казанской истории подчеркнута новизна царствования Грозного — первого самодержца.

570

Ср. о соперничестве Киевской Руси с Византией за равное христианское достоинство: [Приселков 2003] (впрочем, интерпретации автора книги, а главное, некоторые выводимые из его гипотез исторические факты, далеко не бесспорны); см. также: [Топоров 1988в].

571

О смысле предания о призвании варягов см., например: [Лихачев 1975. С. 96–99].

572

Ср. использование образа зеркала как символического обозначения механизма средневековой культуры в работах Ю. М. Лотмана.

573

Перед нами — пример «противоречивости» (с современной точки зрения) средневекового сознания, не ощущавшейся, естественно, составителем Казанской истории: почитание Рюриковича Ивана IV нисколько не диссонирует с утверждением об «измене» новгородцев, пригласивших княжить иноземца Рюрика. Прошлое и настоящее — две разные сферы, реальности (теперь Рюриковичи — свои, прирожденные государи).

574

Православие, хранимое ныне в чистоте лишь на Руси, получает местный, собственный первоисток и «началника» — Владимира I Святого. (Православие утративших независимость греков тем самым изначально — как бы не вполне твердое и истинное.)

575

Золотоордынский военачальник Мамай не был ханом, так как не принадлежал к правившему роду Чингизидов. Захватив власть в Золотой Орде, Мамай возводил на престол и свергал послушных ему ханов. Готовность Дмитрия Донского сразиться с Мамаем была вызвана, по-видимому, именно тем, что в Мамае русские видели не законного верховного властителя Орды и подчиненной ей Руси, а узурпатора. Соответственно, в работах последних лет действия Дмитрия Донского против Мамая не истолковываются как попытка свержения власти Орды. См. об этом, например: [Юрганов 1991. С. 61–62]; [Кучкин 1995]; [Горский 1996. С. 207–208]; [Горский 2001. С. 111–159]; [Горский 2005. С. 57, 106] со ссылкой на [Halperin 1976), [Halperin 1986. P. 94–136] (глава о Дмитрии Донском); [Рудаков 2000].

Такое мнение высказывалось и ранее. Ср., например, у Г. П. Федотова: «Следует помнить, что татарский хан был законным правителем Руси, назывался „царем“ в документах того времени и Церковь поминала его за литургией. Но в этом случае нарушение лояльности могло быть оправдано незаконным характером его власти — Мамай был не ханом, а „темником“ (военачальником)» [Федотов 2004. С. 203] (пер. с англ. И. Дьяковой). О титуловании ордынских правителей на Руси см.: [Cherniavsky 1959. Р. 464–468]. См. также: [Чернявский 2002. С. 447].

576

Однако «[в] сказании Константин Боголюбович — царь татарский — сидит в Царьграде с благоверной царицей Еленой; вместе со своими богатырями — Идолищем, Тугариным Змеевичем и Идолом Скоропитом — он строит козни против Киева и киевского князя Владимира. Одержав победу над царьградскими богатырями, русские богатыри бьют челом Константину, свидетельствуют свое почтение царице и покидают Царьград. Парадоксальная позиция Константина Боголюбовича в Сказании смущает фольклористов. <…> Однако фольклор последовательно сохраняет за Константином именно такую парадоксальную роль. Константин боголюбив и, вместе с тем, сомнителен в конфессиональном отношении. Символический Константинов локус — Царьград — всегда находится во власти каких-нибудь неправославных сил. Это нельзя отнести всецело за счет исторических обстоятельств. <…> Более того, если местом пребывания царя Константина оказывается Иерусалим — неизменно святая земля для фольклора, то и Иерусалим приобретает конфессионально сомнительный статус <…>.

Сомнительный характер Константинова православия может быть выражен через его отчество — Сауйлович, Елена часто наделяется отчеством — Азвяковна» [Бадаланова-Покровска, Плюханова 1993. С. 121].

Соответственно, в Сказании мотив преемства Руси по отношению к Царьграду (мотив победа/завоевание) сочетается с изоляционистской идеей самодостаточности Руси: именно русские богатыри устанавливают в Царьграде истинное благочестие.

577

Показателен «романический», а не исторический сюжет Сказания о зачале Москвы. О вероятном непосредственном прообразе трехглавого зверя, также содержащем мотив смены царств, см.: [Стремоухов 2002. С. 438].

578

См. об этом также: [Лотман, Успенский 1982) (переизд.: [Лотман 1992–1993. Т. 3]); [Лотман, Успенский 1995. С. 359–360]. Перенесение столицы Петром на окраину государства обнаруживает невоплощенный прецедент, тесно связанный с «киевским историческим наследием». Речь идет о замышлявшемся Иваном Грозным переносе столицы российского государства из Москвы в Вологду и о строительстве вологодского Софийского собора. Замышляя новое дело (об Иване Грозном как царе — «новаторе» см.: [Панченко, Успенский 1983]), царь закрепляет его в «символе преемства» — Софийском соборе, по своим архитектурным формам напоминающем кафедральный Успенский собор Москвы, в свою очередь, воссоздающий архитектуру Владимирского Успенского собора). (Богородичные — и прежде всего Успенские — храмы были вообще характерны для Северо-Восточной Руси и в том числе для Московского княжества XIV–XV вв. — см. сводку данных в кн.: [Борисов 1986. С. 55 и др.]) С другой стороны, связь с Киевской и Новгородской традицией проявляется в посвящении храма Св. Софии Премудрости Божией, в богослужении и церковной традиции часто сближаемой именно с Богоматерью [Успенский 1969. С. 48–49]; [Зернов 1991. С. 290–291] (указано О. Ю. Тарасовым); [Аверинцев 2000] (здесь же литература по теме); [Бычков 1996. С. 52] (о так называемом «киевском» иконографическом типе Св. Софии; ср. работы по иконографии). Иван Грозный как бы символически «возвращал» Русь к киевским именам, одновременно начиная историю «с чистого листа».

579

Об имперско-римских коннотациях петровской России см. в статье Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского: [Лотман, Успенский 1982].

580

Исследователи придерживаются различных версий относительно датировки сохранившихся двух редакций повествования Лазаря, записанного Феодосием, называя время от конца XIV в. по XVII в. См.: [Крушельницкая 1993а. С. 29, прим. 36]. Текст повествования Лазаря издан в кн.: [Амвросий 1813. С. 115–129]. Об этом рассказе и о его воздействии на Житие Лазаря Муромского см.: [Барминская 1989], а также: [Литвинова 1972].

581

Текст Устава издан в кн.: [Серебрянский 1908. С. 508–526].

582

Издание текста: [Крушельницкая 1993б. С. 267–270]. Переиздан в кн.: [Крушельницкая 1996. С. 210–212].

583

Повесть издана в кн.: [Бычков 1897. С. 391–394]. Переиздана в кн.: [Крушельницкая 1996. С. 285–292]. Ее датировка установлена Е. В. Крушельницкой [Крушельницкая 1993а. С. 23–24].

584

Центральный эпизод рассказа Лазаря — видение Богоматери и святых на острове, где поселился Лазарь, желая основать здесь монастырь [Амвросий 1813. С. 121–122].

Уникальность «позиции» Лазаря как созерцателя чуда никак не отмечена в тексте.

585

Н. С. Демкова отмечает близость Жития Епифания не только к Повести Мартирия Зеленецкого (что несомненно), но и к рассказу Лазаря Муромского: «жизнь подвижника описывается в сфере его соприкосновения с миром ирреальным <…>. Именно эти события его жизни представляют ценность для автора» [Демкова 1974. С. 161]. Несомненно, Житие Епифания, не являющееся связным повествованием обо всей Епифаниевой жизни, ближе к рассказу Лазаря Муромского, чем Житие Аввакума. Однако это лишь внешнее сходство: рассказ Лазаря чужд интроспекций; из событий его жизни указываются лишь те, которые связаны с основанием монастыря. Разительно отличается переживание чудес Епифанием от отстраненного описания чудес у Лазаря.

Н. В. Понырко доказывает, что Житие Аввакума (как и рассказ Лазаря Муромского, и Повесть Мартирия Зеленецкого) по своей установке — духовное завещание: Аввакум начал свое сочинение в 1669 г., ожидая близкой смерти; в нем есть обязательные для духовного завещания открывающее текст исповедание веры, упоминание о присутствии рядом духовного отца (Епифания) и заключительная просьба о прощении собственных прегрешений и прошение и разрешение грехов паствы [Понырко 1986. С. 381]. Несомненно, такая установка присутствует в Житии Аввакума, и духовное завещание относится к числу избранных им «жанров»-образцов. Но это не единственный и не главный образец. М. Б. Плюханова заметила, что в Житии Аввакума отсутствуют другие обязательные признаки завещания: нет формулы благословения и завещательных формул, указаний, что житие составлено в преддверии смерти. По мнению исследовательницы, сочинение Аввакума может быть названо завещанием только метафорически [Plukhanova 1993 Р. 311–312].

О житийных традициях и Житии Епифания см. также: [Плюханова 1988б]. О Житии Аввакума см. также: [Герасимова 1993а].

586

[Крушельницкая 1996. С. 285]. Далее Повесть Мартирия цитируется по этому изданию, страницы указываются в тексте.

587

Вслед за видением иконы Богородицы на море богатый новгородец Федор Сырков дает Мартирию средства на строительство церкви Благовещения в Зеленецком монастыре. Однако это событие не предуказано в видении.

588

Необычность этих двух чудес хорошо ощущал составитель позднейшего жития Мартирия (не позднее 1670-х гг.). Рассказ о видении иконы Богородицы не вошел в текст жития, а описание видения Богородицы лишилось и конкретных деталей обстановки (исчезли упоминания о «чюлане», где почивал Мартирий, о «лавице», на которой сидела Богородица), так и проникнутого религиозной «влюбленностью» описания внешности Богородицы. В житии ее портрет строже, в нем меньше деталей, свидетельствующих о красоте лика: «виде в видении девицу благообразну, честну паче человека, <…> благолепна убо сия видениемъ и мало окружна лицемъ, очи вельми добролепны» [Памятники 1862. С. 63]; ср.: [Крушельницкая 1996. С. 318].

589

Ср. о жанровых основах Повести Мартирия: [Крушельницкая 1993а]; [Крушельницкая 1992. С. 15–16]; [Крушельницкая 1996. С. 112–121]. Е. В. Крушельницкая склонна видеть жанровую основу Повести прежде всего в трансформированном завещании-уставе. Однако в первой и в третьей частях Повести это проявляется преимущественно в рамочных конструкциях текста (в обращении к духовному отцу и к братии). Намного очевиднее близость Повести к сказаниям об основании монастырей, к патериковым рассказам и к сказаниям о чудесах икон.

590

[Крушельницкая 1992. С. 19–20]; [Крушельницкая 1996. С. 146–163].

О поэтике Записки см. также: [Севастьянова 1991. С. 80–86]. Ср. особенно: «Свиток (Записка. — А.Р.) наполнен описаниями видений, явлений Богородицы, чудес, искушений Елеазара бесами, сражений с ними и т. д. — традиционных прежде всего для севернорусских житий. Но эта традиция органически переплетается в Свитке с отражением автором своеобразно осмысленной действительности, описанием собственных мыслей, переживаний, настроений и взглядов. Это слияние элементов новизны и традиции сближает Свиток с таким классическим примером автобиографии, как Житие Епифания Соловецкого. Данное обстоятельство особенно важно, так как автобиография Епифания явилась несколько позже Свитка» (с. 84).

Показательно и другое автобиографическое сочинение Елеазара автобиографического характера — Сказание о слышании божественного гласа и о написании им образа Спасителя (ГИМ, Увар., № 886, л. 48). Оно практически без изменений вошло в состав так называемого Сказания о Елеазаре. Агиографу оказалось достаточным заменить формы местоимения первого лица «аз» на формы местоимения третьего лица «он». Ср. сопоставительный анализ двух текстов: [Севастьянова 1998. С. 216]. Об этом Сказании см.: [Севастьянова 1996. С. 172–184]. По замечанию С. К. Севастьяновой, «„Сказание“ является ценным свидетельством тяготения Елеазара к иконописной деятельности, что, возможно, объясняет изобразительный характер видений „Свитка“ (то есть Записки. — А.Р.), соотносимый автором с конкретными иконописными образами. Кроме того, это сочинение Елеазара имеет важное значение для изучения художественных принципов его автобиографического повествования, так как содержит свидетельство того, что Елеазар, по-видимому, был склонен записывать свои видения. Возможно, этим объясняется обилие образов и сюжетов видений в „Свитке“ и использование их с поучительной целью» [Севастьянова 1996. С. 174].

591

[Крушельницкая 1996. С. 329]. Далее Записка Елеазара цитируется по этому изданию, страницы указываются в тексте.

592

Елеазар видит Бога Отца, Бога Сына и Святого Духа в образе Троицы Новозаветной. Иконография Бога Отца в композициях Троицы Новозаветной и Отечества основывается на видении пророка Даниила (Дан. 7:9, 13). Именно видением Даниила обосновывал правомерность изображений Бога Отца — убеленного сединами старца Московский собор 1553–1554 гг. (см.: [Успенский Л. С. 254–257]; [Бычков 1995. С. 375]). Елеазар видит не икону Троицы Новозаветной, а саму Троицу в соответствии с каноном изображения этой иконы. Его видение оказывается близким по своему сакральному значению к видению пророка Даниила.

593

О чертах сходства Записки и Жития Епифания и о возможном знакомстве Епифания с сочинением Елеазара см.: [Робинсон 1963. С. 60].

594

Ср.: [Робинсон 1963]; [Plukhanova 1993. С. 313]. О традиционной литературной основе Жития Епифания пишет и Н. С. Демкова [Демкова 1974. С. 163]. Ср., впрочем, мнение Е. В. Крушельницкой, настаивающей на оригинальности Жития Епифания как первого произведения с автобиографической установкой: [Крушельницкая 1992. С. 21]; [Крушельницкая 1996. С. 151–152, 153–154, 155–156, 157, 172–174].

595

О житийной установке Епифания, впрочем, может свидетельствовать традиционная для агиографии «формула самоуничижения», открывающая первую часть Жития.

596

Ср. о функции уменьшительно-ласкательных суффиксов в Житии Аввакума: [Виноградов 1980. С. 28–29].

597

В более ранней Записке Епифаний рассказывал лишь о первом пожаре кельи [Материалы 1885. Т. 7. С. 55]. По-видимому, он первоначально считал излишним описание второго события, как дублирующего первое. Рост самосакрализации побуждает Епифания включить в житие историю спасения кельи от второго пожара.

598

[Пустозерский сборник 1975. С. 89, л. 127]. Далее Жития Епифания и Аввакума цитируются по этому изданию, страницы издания и соответствующие листы рукописи указываются в тексте.

599

[Робинсон 1963. С. 72–73].

600

Наиболее убедительное истолкование мотива распространения тела Аввакума в этой челобитной содержится в статьях П. Хант [Хант 1977]; [Hunt 1993. Р. 276–296].

601

[Виноград Российский 1906. Л. 17, 32, 33 и др.]. Однако Семен Денисов, используя житие Епифания, исключил предметные черты из описания «московского» и «пустозерского» языков.

602

См. анализ Жития Епифания в статье: [Робинсон 1958] и в кн.: [Робинсон 1963. С. 56–84].

603

Вынесение этих эпизодов в конец Жития не случайно: Аввакум создает фрагмент, эквивалентный по своей функции посмертным чудесам святого. См.: [Робинсон 1963. С. 69–70].

В такой группировке эпизодов Жития для Аввакума не было, вероятно, ничего необычного: как свидетельствуют сочинения Аввакума и Житие Епифания, оба узника воспринимали заключение в пустозерской тюрьме как символическую смерть, а темницу — как могилу. Вынесение рассказов о чудесных исцелениях Аввакума в конец текста и придание им функции, сходной с ролью посмертных чудес святых в житиях, в свете этих представлений вполне естественны: Аввакум мыслит собственную жизнь уже завершившейся, а себя — как бы умершим. Видимо, именно поэтому он и не рассказывает о своем томлении в пустозерской темнице — ибо жизнь уже закончена.

604

О библейских цитатах и аллюзиях у Аввакума см.: [Бороздин 1900. С. 301]; [Виноградов 1980. С. 9–10]; [Герасимова 1993. С. 314–318]; [Демченков 2003]; [Менделеева 2005. С. 277–289].

605

[Зеньковский 1995. С. 365]. Обоснование этого утверждения дано на с. 359–366 книги С. А. Зеньковского.

606

Отношение Аввакума к царю Алексею Михайловичу было сложным; оно включало и сильную симпатию, и надежду на возвращение государя к «старой вере». Только в так называемой пятой челобитной Аввакум господствует настроения разочарования. См.: [Зеньковский 1995. С. 362–363].

607

См. указанные выше работы П. Хант и М. Б. Плюхановой, а также: [Плюханова 1982. С. 184–200]; [Плюханова 1989. С. 7–36]. Об эсхатологизме в сочинениях Аввакума см. также мою статью «Эсхатологические и апокалиптические мотивы в сочинениях протопопа Аввакума» в настоящей книге.

608

Пример тенденции к наделению земного сакральным статусом — градостроительный план Москвы XVII в., отражающий планировку Иерусалима и Константинополя и соотнесенный с апокалиптическим образом Небесного Иерусалима [Кудрявцев 1994]; [Бондаренко 1996]. Другой выразительный пример — Новоиерусалимский монастырь, основанный патриархом Никоном: перенесение названий местностей Святой земли на окрестности монастыря было призвано придать им сакральную энергию, присущую первообразам.

Сближение церковной и светской архитектуры в XVII в. и проникновение элементов «реалистичности» (миметизма) в иконопись было также связано с сакрализацией мирского начала, а не с «секуляризацией» (см. об этом, например: [Бусева-Давыдова 1996. С. 426–479]). По мнению В. М. Живова, возрастание индивидуального авторского начала в культуре XVII в. имеет первопричиной «религиозную или нравственную реформу первой половины XVII столетия» и не может быть описано как «модернизация традиционной культуры под влиянием универсально значимых факторов европеизации и секуляризации» [Живов 2002. С. 339].

Свойственная XVII в. сакрализация быта проявилась и в сочинениях неавтобиографического характера. Показательна, например, Повесть об Ульянии Осорьиной, героине которой бесы докучают в доме (дом здесь эквивалентен монашеской келье — ср. постоянный мотив житий: искушение бесами инока, намеревающегося основать монастырь в пустынном месте). О святости мирянки Ульянии свидетельствует чудо иконы Богородицы. Сверхъестественное, сакральное в Повести физически явленно, ощутимо: святой Николай гонит бесов палицей и мучит одного из них (ср. мучения бесов Богородицей в Записке и в Житии Епифания); когда открыли гроб Ульянии, «и бе день видети миро, аки квасъ свеколный, в нощи же згустевашеся, аки масло багряновидно» [ПЛДР XVII 1988. С. 102–104]. Ср., в этой связи, статью Т. Р. Руди [Руди 1997], в которой этот памятник обоснованно рассматривается как агиографический текст, а не как переработанная светская биография; при этом Т. Р. Руди отмечает «основную черту, которая выделяет „Житие Юлиании Лазаревской“ в ряду агиографических памятников, — характер подвига героини: как святая прославляется женщина-мирянка за каждодневные труды и безмерную милостыню» (с. 141). См. также: [Житие Юлиании Лазаревской 1996. С. 86–100], а также с. 15–16 (изложение содержания исследований Т. А. Гринана и Ю. Алиссандратос).

609

См, например, характеристику нынешнего времени в сочинении инока Авраамия «Послание страдальца Христова отца Авраамия къ христолюбцу некоему, и свидетельство о времени последнемъ» [ПЛДР XVII 1989. С. 504, 506].

610

[Аввакум 1979. С. 135]. О трактовке Аввакумом пришествия Антихриста и «последних времен» см.: [Зеньковский 1995. С. 356–368].

611

Такая интерпретация «нынешнего времени» была присуща, естественно, и другим старообрядцам, хотя и не приводила к откровенным, дерзким уподоблениям себя апостолам и Иисусу Христу. Ср. в «Вопросе и ответе старца Авраамия»: «<…> Азъ же молчаше, помышляя въ себе, яко и Господь нашъ Исусъ Христосъ виде от Июдей неправеденъ судъ премолчал. Во время гнева и ярости рассуждения не бываеть» [Материалы 1885. Т. 7. С. 391].

612

Ср. указания Аввакума на возможную и, затем, на уже совершившуюся посмертную кару царя Алексея Михайловича [Аввакум 1979. С. 142, 146].

613

См., например, «Послание из Пустозерска к сыну Максиму и прочим сродникам и братиям по вере», написанное диаконом Федором: [Пустозерская проза 1989. С. 225].

614

См. об этом в статье «Автобиографические повествования в русской литературе второй половины XVI–XVII вв.», опубликованной в настоящей книге.

615

[Пустозерский сборник 1975. С. 93, 107]; ср. комм. Л. И. Сазоновой (с. 273).

616

Ср. напоминание об «эсхатологическом миноре» и об «эсхатологических тонах» теории Филофея у протоиерея Георгия Флоровского: [Флоровский 1991. С. 11]; см. также: [Плюханова 1995. С. 173].

617

Ср. описание преображения праведников в третьем послании Симеону [Аввакум 1979. С. 168].

618

См. в качестве параллели эпизод из так называемой Записки о жизни Ивана Неронова — другого старообрядческого проповедника: «Вънезапу светъ возсия неизреченъ и предста предъ нимъ спаситель наш Исусъ Христосъ, во священей одежди, препоясанъ по чреслехъ, — акъ во Апакалепсисе, въ явлении Иоанна Богослова пишетъ, — и окресть его юноши светлы, белая носяще, множество, и со страхомъ тому предстояще» [ПЛДР XVII 1989. С. 349].

619

[Аввакум 1979. С. 143–144]. Далее сочинения Аввакума цитируются по этому изданию; страницы указываются в тексте.

620

Парадоксально, но Житие Аввакума ближе к западному, а не к русскому барокко: ни напряженное визионерство, ни острое переживание трансцендентного смысла собственной судьбы и мира, идущего к концу, ни повышенная экспрессивность не свойственны русскому барокко, проявившемуся преимущественно в поэзии. Это не случайно: сходны ощущение надлома, эсхатологические настроения, питавшие многих западных барочных литераторов, с одной стороны, и Аввакума, с другой, — при всех различиях западной и русской культурных ситуаций.

621

О рождении обостренного личностного самоощущения у традиционалистов и о восприятии ими личности как сакральной ценности и хранительницы традиций и устоев веры в рушащемся мире см.: [Плюханова 1982. С. 184–200]. Ср. в кн.: [Панченко 1984].

622

[Михайлов 1997. С. 58–61], особенно: «<…> прилагать к произведению такое-то понятие вместо другого значит совершать весьма радикальную процедуру, — это, скажем, не просто стилистическая переориентация произведения, но почти буквально перенос его из одного дома, из одного мира — в другой» (с. 59).

623

О риторической природе барокко и свойственного этому стилю «остроумия» написано множество исследований. Не обременяя свою работу излишними ссылками, назову лишь имена некоторых известных исследователей, отмечавших или анализировавших риторические принципы стиля: И. П. Еремин, А. М. Панченко, Л. И. Сазонова, Ж. Женетт, Р. Лахманн, А. В. Михайлов.

624

Ср. характеристику культурной установки Аввакума, данную A. М. Панченко: «Он стремился создать противовес барочной культуре (это главная причина его колоссальной продуктивности). В борьбе с нею он вынужден был так или иначе откликаться на те проблемы, которые эта культура выдвигала. В ней все более весомо заявляло о себе индивидуальное начало — и Аввакум также культивирует неповторимую, лишь ему присущую творческую манеру. „Царицей искусств“ в барокко считалась поэзия — и Аввакум также начинает пользоваться мерной речью, ориентируясь на народный сказовый стих» [История русской литературы 1980. С. 398].

Впрочем, утверждения А. М. Панченко о «стремлении создать противовес барокко» как о главной причине «колоссальной продуктивности» Аввакума и о «культивировании» Аввакумом «неповторимой творческой манеры» с целью сознательного соревнования и противоборства с барочной словесностью не кажутся мне вполне убедительными.

625

О постановлениях собора, направленных против раскольников, см., например: [Каптерев 1996. С. 366–420]; [Зеньковский 1995. С. 298–304].

626

См. об этом прежде всего работы: [Hunt 1975–1976. Р. 158, 164–168 ff]; [Плюханова 1996. С. 398–399]; [Бубнов 2005. С. 120–134]. Ряд наблюдений о самосакрализации в Житии Аввакума содержится в моей работе «Автобиографические повествования в русской литературе второй половины XVI–XVII вв.» [Ранчин 1999а]; см. также эту работу в настоящей книге.

627

Так на меня и пуще закричали: «Воз(ь)ми, воз(ь)ми его! <…>» [Пустозерский сборник 1975. С. 53, л. 72 об.]. Далее при цитировании Жития (текст редакции «В») страницы этого издания и соответствующие листы рукописи указываются в тексте статьи.

628

См., например, комментарии 145–157 к тексту Жития протопопа Аввакума в изд.: [Пустозерский сборник 1975. С. 239]. Ср. замечания B. В. Виноградова в работе «О задачах стилистики. Наблюдения над стилем Жития протопопа Аввакума»: «В картине суда над прот. Аввакумом явственно выступают стилистические детали евангельского рассказа о суде над Христом. На фоне его воспринимается крик: „возми его!“ Впрочем Аввакум сам же и раскрывает здесь второй план: „Христосъ и лутче ихъ былъ, да тожъ ему, свѣту нашему, было от прадедовъ ихъ, от Анны и Каиафы, а на нынѣшнихъ и дивить нѣчева: с обрасца дѣлаютъ!“ <…>

Также „с обрасца делал“ свою повесть и прот. Аввакум» [Виноградов 1980. С. 10].

О поэтике библейских цитат у Аввакума см. также: [Бороздин 1900. С. 301]; [Герасимова 1993. С. 314–318]; [Менделеева 2005. С. 277–289].

629

«Посем привели нас к плахе и прочитали наказ: „Изволил-де г(о)с(у)д(а)рь и бояря приговорили, тебя, Аввакума, вместо смертные казни учинит(ь) струб в землю и, зделавъ окошко, дават(ь) хлебъ и воду, а прочимъ таварищам резать без милости языки и сечь руки“» (с. 57, л. 78 об.).

630

Ср.: [Панченко 1976]; [Лотман, Успенский 1977]; [Иванов 1995]; [Иванов 2005]; [Юрганов 2006. С. 145–200]. Интерпретации феномена юродства в этих исследованиях различны, но в данном случае различия несущественны.

631

[Материалы 1874. Т. 1. С. 134–166] (публикация Н. И. Субботина); [ПЛДР XVII 1989. С. 337–350] (публикация Н. С. Демковой).

632

Житие опубликовано в изд.: [Материалы 1874. Т. 1. С. 243–305]. Об этом памятнике см.: [Понырко 1992а. С. 359–361].

633

[ПЛДР XVII 1989. С. 337]. В дальнейшем Записка цитируется по этому изданию, страницы указываются в скобках в тексте статьи.

634

Ср. анализ мотивов плача и слез в Житии протопопа Аввакума: [Конт 2005. С. 115–118].

635

Соотнесенность с этим Житием значима для Записки: Иван и его спутники плывут по Белому морю и пристают в конце концов именно к Соловецкому острову; здесь они поклоняются мощам преподобных Зосимы и Савватия. В этом контексте спасение Неронова и его духовных детей может быть истолковано как совершившееся по молитвам соловецких преподобных, которые, по их Житию, часто помогали терпящим бедствие в море.

636

Первая цитата — из текста т. н. Первоначальной редакции Жития Зосимы и Савватия, вторая — из текста т. н. I Стилистической редакции (по классификации С. В. Минеевой). Тексты цитируются по изд.: [Минеева 2001. С. 43, 122]. Ср. описания этих же и иных чудес на море в разных редакциях Жития: [Минеева 2001. С. 116, 178, 192, 393, 428, 458–458].

Одно из самых ранних в оригинальной древнерусской словесности описаний бури на море содержится в Слове о создании церкви Печерской Киево-Печерского патерика; это свидетельство содержит лишь фактическую информацию и личностно не окрашено, хотя и вложено в уста очевидца, едва не погибшего во время этого шторма, — варяга Шимона-Симона: «И пловущимъ нам, бысть буря велия, яко всем отчаатися живота своего» [Древнерусские патерики 1999. С. 8, л. 2]; текст приводится по рукописи: РЫБ. Ф. 893. № 9 — по классификации издателей, это первый тип Основной редакции.

637

[Материалы 1874. Т. 1. С. 245, примеч. 2 к с. 243] (примечание принадлежит Н. И. Субботину).

638

О соотнесенности Аввакума в его Житии с Иисусом Христом см.: [Hunt 1975–1976. Р. 158, 164–168 ff]. О поэтике цитат в Житии Аввакума см.: [Бороздин 1900. С. 301]; [Виноградов 1980. С. 9–10]; [Герасимова 1993. С. 314–318]; [Менделеева 2005].

639

Кирилл Скифопольский называет Савву: «земный аггелъ и небесный человекь Сава» [Житие Саввы Освященного 1901. Стлб. 515]. Именование Феодосия Печерского — «по истине земльныи анг[е]лъ и н[е]б[е]с[ь]ныи ч[е]л[о]в[е]къ» [Успенский сборник 1971. С. 88, л. 36г-37а]. Эта же агиографическая формула встречается в другом житийном тексте, созданном примерно в одно время с Житием Феодосия, — в Сказании о Борисе и Глебе: «вы убо небесьная чловека еста, земльная ангела» [Жития 1916. С. 49–50].

640

Ср. в славянском переводе жития: «Егда же случашеся играти ему с единоверстными ему отроки. И се смотрениемъ Б[о]жиимъ бываше. Въсхищьше убо его отроци они в пещеру некую идяху. И не поставляху сего царя или воеводу или жениха творяху, ако же некаа многа детемъ обычна суть; но игумена и законоположителя житию иночьскому предлагаху, и беша оубо дети тому повинующеся. <…> …[В]сяко же предпоказоваше его Б[ог]ъ старейшину и предстателя многимъ» (текст жития цитируется по списку Соборника Нила Сорского: [Лённгрен 2001–2004. Ч. 1. С. 272–273, л. 139 об.].

641

См. об этом, в частности, в моей статье «Автобиографические повествования в русской литературе второй половины XVI–XVII вв.» [Ранчин 1999а], переизданной в настоящей книге.

642

Ср. характеристику визионерства Епифания в кн.: [Робинсон 1963. С. 72–73].