Тотальность и бесконечное - [107]

Такое разделение Бытия и Единого достигается путем реабилитации возможного. Не опирающаяся более на единство аристотелевского действия возможность включает в себя множественные формы своего динамизма, до сих пор неприметные на фоне совершенного действия, а теперь более значимые, чем оно. Однако возможное тотчас же превращается во Власть и в Господство. Субъект узнает себя в том новом, что проистекает из возможного. Он находит себя в нем, он им овладевает. Его свобода пишет его историю — единую; его планы рисуют судьбу, где он одновременно и раб и господин. Существующий остается основой трансценденции власти. В конце этой трансценденции — человек, жаждущий власти, стремящийся стать равным богу и, следовательно, обреченный на одиночество.

В «поздней философии» Хайдеггера речь идет о неспособности власти состояться в качестве монархии, обеспечить себе безраздельное господство. Свет познания и истины погружен во тьму не-знания и не-истины; власть, несущая в себе тайну, признается в собственном бессилии. Тем самым единство существующего кажется расколотым, и судьба, как блуждание, вновь насмехается над существом, которому кажется, что оно с помощью познания берет ее в свои руки. В чем заключается это признание? Утверждать, как это делает господин де Веланс в своем Введении к «Сущности Истины», что блуждание как таковое не познается, а испытывается, — значит, вероятно, просто играть словами. Человеческое бытие у Хайдеггера, понимаемое как власть, остается, по сути, истиной и светом [94]. Хайдеггер не пользуется никаким иным понятием для описания отношения к таинству помимо того, которое уже содержалось в конечном характере Dasein. Если власть — одновременно и бессилие, то это бессилие описано в его отношении с властью.

Мы попытались найти обосновывающее трансценденцию понятие бытия вне сознания и власти. Острота этой проблемы заключается в необходимости поддерживать «я» в трансценденции, с которой оно, казалось бы, было несовместимо. Разве субъект является исключительно субъектом знания и власти? Не выступает ли он субъектом и в каком-то ином смысле? Искомое отношение, где он был бы субъектом и которое удовлетворяло бы одновременно и этим противоречивым требованиям, кажется нам запечатленным в эротическом отношении.

Могут усомниться в том, что это новый онтологический принцип. Разве социальное отношение не растворяется полностью в отношениях сознания и власти? Будучи коллективным представлением, оно отличается от мышления только своим содержанием, а не формальной структурой. Сопричастие предполагает следование фундаментальным логическим законам, действующим в мире объектов, и даже у Леви-Брюля оно понимается как психологическая любознательность. Оно маскирует абсолютное своеобразие эротического отношения, которое высокомерно отсылается в область биологии.

Любопытная вещь! Сама философия биологии, освободившись от механицизма, обращается к финализму и к диалектике целого и части. То, что жизненный порыв прокладывает себе дорогу через обособление индивидов, что его траектория прерывна, — то есть что он предполагает интервалы, связанные с сексуальностью, и специфический дуализм, — на все это еще не обратили должного внимания. Когда благодаря Фрейду сексуальность стала рассматриваться в плане человеческих характеристик, ее низвели до уровня поиска наслаждения; при этом никто не задумался над онтологическим значением сладострастия и связанными с ним особенными феноменами. Мы пребываем во власти удовольствия, рассуждаем с этих позиций. Однако остается незамеченным то, что эротика — понимаемая как плодовитость — делит реальность на отношения, не сводимые к отношениям рода и вида, части и целого, деятельности и бездействия, истины и заблуждения; что благодаря сексуальности субъект вступает в отношение с абсолютно другим — с инаковостью, которую нельзя постичь с помощью формальной логики, — с тем, что в этом отношении остается другим и никогда не превращается в «мое» — и что тем не менее это отношение не содержит ничего экстатического, поскольку сущность сексуального наслаждения дуалистична.

Ни знание, ни власть. В сексуальном наслаждении «другое» — женское начало — укрывается в своей таинственности. Связь с ним — это связь с его отсутствием; это — отсутствие с точки зрения познания, неизвестное; однако в сладострастии это — присутствие. Ни власть: в истоке любви, струящейся из пассивности раны, отсутствует какая бы то ни было инициатива. Сексуальность в нас не является ни знанием, ни властью: она — множественность нашего существования.

На деле эротическое отношение следует анализировать как характеристику самости «я», как субъективность самого субъекта. Плодовитость должна выступать в качестве онтологической категории. В ситуации отцовства возвращение «я» к себе самому, выражающее монистическую концепцию тождественного субъекта, полностью модифицируется. Сын — не просто мое создание наподобие стихотворения или предмета. Не является он и моей собственностью. Моя связь с ребенком не может быть описана ни в категориях власти, ни в категориях знания. Плодовитость «я» не является ни причиной, ни господством. Я не имею ребенка, мой ребенок — это я сам. Отцовство есть отношение с чуждым, который, будучи «другим», — «…ты скажешь в сердце твоем: кто мне родил их? я была бездетна и бесплодна…» (Исайя. 49. 21) — есть «я»: это отношение «я» к своему «я», которое, вместе с тем. не есть «я». В этом «я есть» бытие не является более единством, о котором говорят элеаты. В самом существовании заключены множественность и трансценденция. Трансцендируя, я не выхожу за собственные пределы, поскольку сын по не я: и и то же время я есмь мой сын. Плодовитость «я» — это сама его гран с тенденция. Биологическое происхождение данного понятия ни в коей мере не устраняет парадоксальности его значения и высвечивает структуру, превосходящую биологическую эмпирию.