Смысл жизни человека: от истории к вечности - [111]

Мир в аспекте встречи, отношения Я-Ты ненадежен, ибо всегда нов для тебя, лишен длительности, необозрим, касается самой основы твоей, «но берегись, если захочешь вложить его в душу свою, – ибо так ты уничтожишь его».677

В нем, этом мире, можно «быть», его нельзя «иметь». (Вспомним Г.Марселя и Э.Фромма).

Бубер заключает первую часть «Я и Ты» словами: «Внемли же, что я поведаю тебе со всей ответственностью истины: человек не может жить без Оно. Но тот, кто живет лишь с Оно, тот не человек».678

Далее он обращается к «истории индивида» и «истории рода», замечая, что обе они свидетельствуют о неуклонном росте мира Оно: у каждой культуры в целом мир Оно гораздо полнее, чем у предшествующей; растет также и человеческая способность к постижению этого мира Оно «на опыте и к использованию». И это называют развитием «духовной жизни», хотя по-настоящему «дух в его обнаружении через человека есть ответ человека своему Ты».679 Всякий ответ вплетает Ты в мир Оно, где оно застывает в вещь, наделенную предназначением и смыслом. Затем объектное воспламеняется вновь, преображаясь в настоящее, которое должно созерцаться и проживаться людьми как присутствующее.

Подлинная субъективность, по Буберу, может быть понята лишь динамически. В субъективности созревает духовная субстанция личности: отношение Я-Ты.

Таково Я Иисуса, «в котором человек свое Ты называет Отцом так, что сам он – только Сын, и более не кто иной, как Сын. Когда бы он не сказал Я, он может подразумевать лишь Я священного основного слова, которое возвышается в сферу безусловного».680

А, предположим, Наполеон, этот «владыка века», не знал измерения Ты, ибо всякое существо было для него valore (величина, ценность (лат.), а сам он не имел никого, от кого бы он мог отречься, ибо никого не признавал как существо.681

Человек, относящийся к другим как Оно, с самим собой тоже обходится как с Оно. То же самое, как нам кажется, происходит, по Буберу, со смыслом жизни: смысл появляется (истинный, настоящий), когда жизнь действительна, когда она не Оно, а Ты, не абсурдный мир и человек Камю, а его бунт, по крайней мере. Здесь обретается полнота жизни – через полноту и истинность отношения Я-Ты: «Для того, кто входит в абсолютное отношение, все взятое по отдельности становится неважным – вещи и существа, земля и небо; но все включено в отношение. Ибо войти в чистые отношения означает не отказаться от всего, но все видеть в Ты; не отречься от мира, но утвердить мир в его собственной основе».682

Все сказанное: необходимость «принятия присутствия как Настоящего», «действительное отношение к какому-либо существу или к духовной сущности» и тому подобное целиком относится к «встрече с Богом».

Между человеком и Богом, считает Бубер, возможно лишь совершенное отношение, не сводимое только к чувству тварности или зависимости человека: «Сердцем своим ты всегда знал, что нуждаешься в Боге больше, чем во всем остальном; но знал ли ты, что Бог, в полноте своей вечности, нуждается в тебе? Как мог бы существовать человек, если бы Бог не нуждался в нем, как мог бы существовать ты? Ты нуждаешься в Боге, чтобы быть, а то, что он нуждается в тебе, – как раз и составляет смысл твоей жизни».683Однако, «горе одержимому, который возомнил, будто он владеет Богом!».684

Обращаясь к универсальности, взятой в социальном отношении, Бубер предостерегает от смешения двух вещей, в корне различных: общности, вырастающей из действительного отношения Я-Ты, и скопления человеческих единиц, лишенных такого отношения (того, что характерно для современного человека).

Социальная ответственность человека растет, и она также может иметь двойственный характер, вытекающий либо из внешней обязательности по отношению к миру Оно, либо из диалогической власти подлинной жизни Я.

Власть диалога разрушает у Бубера (и по Буберу) основания индивидуалистической антропологии, мощный анализ которой он производит в другой работе: «Проблема человека».685

«И так как мы уже знаем, что вопрос о человеческой сущности открывается во всей своей глубине лишь тому, кто стал одиночкой, то поиски ответа на него приведут нас к человеку, который преодолел это одиночество, но сохранил его познавательную энергию».686

Бубер замечает, что критика индивидуалистического метода обычно ведется с позиций коллективизма. Но если индивидуализм интересуется лишь частью человека, то коллективизм иначе как часть и не мыслит всего человека: ни тот, ни другой не может пробиться к его целостности. Причиной этого является, прежде всего, невиданное по своим масштабам «слияние социальной и космической бездомности, миро– и жизнебоязни в жизнеощущении беспримерного одиночества».687 Личность здесь – подкидыш природы и, одновременно, социальный изгой. Чтобы избежать этого тягостного состояния, человек либо поэтизирует одиночество, либо отдается растворению в каком-либо групповом образовании. Но это не соединение человека с человеком: иллюзорные «целое» и «общая воля» – результат редукции, обесценивания и обмирщения всех связей человека с жизнью, последний заслон, которым человек отгородился от неизбежной встречи с собой. Эта встреча может состояться лишь как встреча одиночки с его собратьями.