Смысл жизни человека: от истории к вечности - [107]

Таким образом, универсализация смысложизненных поисков возможна не на основе активной земной деятельности, в которую вовлекаются широкие массы людей, а на основе внутреннего перерождения каждого человека через покаяние и веру.640 Чтобы быть осмысленной, наша жизнь, вопреки уверениям поклонников «жизни для жизни», должна быть служением высшему и абсолютному благу. Это самодовлеющее благо должно быть, одновременно, благом для меня, полагает С.Франк. В противном случае, бессмыслица жизни не преодолевается, восстанавливается.

Благом для меня жизнь становится не автоматически, то есть предполагает наше активное участие в утверждении высшего блага: «Всюду степень проникновения в смысл бытия зависит от духовной зоркости самого познающего, от степени утвержденности его самого в вечном Смысле жизни».641

Приближение к этому Смыслу сближает, одновременно, и людей: Франк цитирует «известный образ Аввы Дорофея», согласно которому «люди, как точки радиуса в круге, чем ближе к центру круга, тем ближе и друг к другу».642 Из заповеди «Возлюби Бога» следует заповедь «Возлюби ближнего своего». Универсальное человеческое вытекает из универсализации сакральной связи человека с Богом.

Внешнее общение людей, трактует Франк, порождает суету и одиночество. Снаружи человеческая личность отделена от других существ, «извнутри же, в своих глубинах, она сообщается со всеми ими, слита с ними в первичном единстве. Поэтому, чем глубже человек уходит во внутрь, тем более он расширяется и обретает естественную и необходимую связь со всеми остальными людьми, со всей мировой жизнью в целом».643

Итак, осмысление жизни – «есть не только одиночное дело каждого в отдельности; по самому своему существу, по природе той области бытия, в которой оно совершается, оно есть общее, соборное дело, в котором все люди связаны между собой в Боге, и все – за каждого, и каждый – за всех».644

Мы видим, что проблема соотношения индивидуального и универсального в смысложизненной ориентации, самоопределении человека решалась в контексте двух основных парадигм: условно говоря, внешней и внутренней.

Внешняя – социальная, или, в ее доведении до крайней четкости и однозначности, социологизаторская, рассматривает человека как активного агента общественных отношений, созданного этими отношениями, являющегося их носителем и преобразователем. Бытие здесь оконтуривается социальным космосом, который и считается собственно человеческим миром, выросшим из природы (большого бытия) и противопоставившим себя ей как нечто еще потенциально большее, способное совершить скачок «из царства необходимости» в «царство свободы».

Вторая парадигма – «внутренняя», духовно-сакральная – рассматривает человека как существо уже имеющее, изначально содержащее в себе измерение, которое уравнивает его с Универсумом – «образ и подобие Божие». Оно реализуется не в истории становления человеческого рода (и универсализация с задачами и перспективами этого рода не связывается). Человек и Бог для установления истинного общения (Богообщения) в социуме не нуждаются. Последний, скорее, представляет собой некий пространственно-временной полигон, испытательный «лабораториум», который не столько совершенствуется сам, сколько дает возможность выявить индивидуально-данное, проверить его на прочность и живучесть, – не натурального, а духовного свойства.

В этой парадигме индивидуальное и универсальное не совпадают не в историческом плане, не в створе категорий возможного и действительного, поменявшихся местами (действительного сегодня и возможного завтра);

они не совпадают как замысел и реализация, как два «объема», один из которых не может вынести другой. Если еще в отношении познания (мира и через него – Бога) человек может быть обозначен как конгениальное существо (интеллектуально соразмерное, но не равное Богу), то в бытийном плане «разнообъемность» индивидуального и универсального очевидна. Да, в человеке есть, повторим, нечто изначально «родственное» Универсальному – образ и подобие Божия, но оно не составляет всего человека. Этим объясняется кажущаяся противоречивость высказываний русских религиозных философов об индивидуальном и универсальном: они то решительно размежевываются, то сливаются в единстве. Речь, на самом деле, идет либо обо всем человеческом существе, «живом и смертном», «благостном и греховном», либо только о благом его начале, Богородном и достойном Бога. Человек, взятый в аспекте не сущностного ядра, а противоречивого существования, остается отделенным от Бога. Так же дистанцированы индивидуальное и универсальное.

Такое положение может оцениваться как трагически-неизбежное, как экзистенциальное одиночество, но может быть и яростно оспорено как теоретическая фикция, искажающая реальную человеческую сущность.

Эту позицию представил русский экзистенциальный персоналист Н.А. Бердяев, заявивший: «В результате долгого духовного и умственного пути я с особенной остротой сознал, что вся человеческая личность, личность последнего из людей, несущая в себе образ высшего бытия, не может быть средством ни для чего, в себе имеет экзистенциальный центр и имеет право не только на жизнь, отрицаемое современной цивилизацией, но и на обладание универсальным содержанием жизни. Это истина евангельская, хотя и недостаточно раскрытая».