«наиболее интересным в теоретическом отношении трудом»
[8] и даже «программным произведением Франкфуртской школы».
[9] Вынужденная эмиграция решительным образом сказалась на мировоззрении Маркузе, сместив устоявшиеся акценты и заставив его обратиться к политической тематике. Становление фашизма, формирование идеологии национал-социализма обусловили его повышенный интерес к проблеме возможной преемственности между классическим наследием европейского гуманизма, традиционными ценностями либерализма и тоталитарными диктатурами, грозная поступь которых становилась в Европе все слышнее. В ряде статей этого периода, позднее изданных под общим заголовком «Культура и общество», Маркузе пытается выяснить, не случилось ли так, что самые принципиальные проявления духовной свободы, а именно становление протестантизма и осуществление политических революций, в силу присущих им скрытых причин привели к «снятию» самих себя в тоталитарном мышлении и тоталитарной практике? Правомерна ли мысль, что культура, сформировавшаяся в результате этих событий, в самой своей сути была аффирмативной, то есть, несмотря на кажущийся радикализм, не переставала испытывать преклонение перед якобы непреложной данностью налично сущего, будучи не в силах стряхнуть с себя завороженность этой как будто бы непреоборимой данностью? Анализируя эту проблему, Маркузе приходит к выводу, что основной порок многих построений философского идеализма, характерного для этой культуры (который, впрочем, в иных ракурсах оборачивается достоинством) заключается в том, что, верно осмысляя принцип развития как противоречие между скрытыми возможностями мира и человека и сковывающей их данностью (включая косную данность устаревших социально-политических структур), идеалистические системы «лишают это противоречие силы, утверждая его как онтологическое»
[10][11] в том смысле, что переносят его из области конкретной истории в запредельную сферу чистых сущностей, тем самым полагая неоправданные границы его действию и влиянию. Своеобразная «онтологизация» была предпринята уже Мартином Лютером, который утвердил религиозную свободу как внутреннюю реальность жизни духа, существующую безотносительно к социально-политической конкретике истории и дающую индивиду возможность якобы без ущерба для себя признавать непререкаемую власть внешнего авторитета. В результате этого «люди, обретшие свободу свыше четырехсот лет назад, продолжают прекрасно маршировать в единых колоннах авторитарного государства».
[12] Для Лютера христианская свобода являла собой внутреннюю ценность, реализуемую вне каких- либо социальных условий. Характеризуя аффирма- тивный характер немецкой культуры, Маркузе заявляет, что вся она в своем происхождении была неразрывно связана с протестантизмом, от которого и унаследовала неизбывное стремление к умозрению. «Культура была принципиально идеалистической, обращенной не столько к вещам, сколько к их идее. Свободу мысли она полагала прежде свободы действия, нравственность — прежде практической справедливости, внутреннюю жизнь — прежде общественной жизни человека».12 Система, разработанная Гегелем, представляет собой последнее великое выражение такого культурного идеализма, последнюю великую попытку сделать мысль прибежищем разума и свободы в трансцендентном их измерении, однако это произошло после того как Гегель, усмотрев «примирение идеи и реальности» в прусской государственности и став «должностным философом прусского государства»,13 впоследствии почти потерял веру в неколебимость Реставрации и после долгого путешествия по дорогам созидания целостной системы вернулся, как Одиссей в Итаку, в заповедные пределы умозрения.
Однако Маркузе как бы походя порицает Гегеля за такой финал и, кажется, готов простить ему это: творцу «критической теории» гораздо дороже то философское достояние, которое сделало возможным преемство между гегелевским диалектическим сопряжением непосредственно данного и исторически становящегося и социальной диалектикой Маркса, между гегелевской идеей разума и свободы, уже как бы наличествующей, но в то же время рождающейся в муках антагонистического противоборства сущего и должного, и той свободой, которая должна родиться в результате социальной революции. Маркузе даже готов предположить, что ни левое крыло гегельянства (Штраус, Бауэр, Фейербах), ни тем более правое (Ге- шель, Эрдманн, Михелет, Габлер, Розенкранц и др.), не говоря уже о причудливом «гегельянстве» Джованни Джентиле и других, не смогли сохранить подлинное содержание гегелевской философии. Ее критическая направленность наиболее адекватно была усвоена марксистской теорией общества, «тогда как во всех [13] 11 остальных аспектах история гегельянства превратилась в историю борьбы против Гегеля».[14] Маркузе подчеркивает, что философию Гегель всегда рассматривал не как какую-то обособленную науку, а как завершающую, окончательную форму человеческого знания. Потребность в философии, с его точки зрения, возникает из потребности вернуть утраченную свободу и единство, установить гармоничное соотношение личного и общественного, общего и особенного, преодолеть «отчуждение», обрести тождество сущности и существования, примирить противоположности, «сняв» их в истинном единстве, — ив этом смысле философия имеет непреходящее практическое значение. Творческий принцип гегелевской системы, движущая сила его философствования заключается в принципиальном признании того факта, что наличная реальность не отвечает потенциальным возможностям человеческого духа. «Философия Гегеля... представляет собой то, чем она была названа впоследствии, — философией отрицания. Она изначально движима убеждением в том, что данность, которая кажется здравому смыслу достоверным знаком истины, в действительности является ее отрицанием, так что истина может утвердиться только благодаря уничтожению этой данности».
