Путями Авеля - [8]

Осуществление этой цели — и в этом смысле главная точка исторического процесса — связано опять — таки с Иерусалимом[8]. Как у евреев, так и у наследовавших им христиан. Конечный акт мировой истории состоится — согласно обеим частям Библии — в Иерусалиме. Именно у (из) этих ворот с неба на землю произойдет для евреев приход Мессии, последняя битва добра и зла, итоговый суд и торжество — по ту сторону времен — царства праведников. Но и для христиан Второе Пришествие Иисуса, битва с Антихристом и Страшный Суд также состоится у этих ворот.

Напомню, что последний текст Нового Завета, Откровение св. Иоанна Богослова, заканчивается не просто новыми небесами и новой землей, но, прежде всего — новым Иерусалимом, в буквальном смысле спускающимся с неба. Башне, вздымающейся в пустые небеса, противостоит город с неба. Город «не от мира сего», город Будущего в абсолютном и буквальном смысле[9]. В реальной топологической разверстке это означает, что Иерусалим не имеет места на земле, не расположен в пространстве. В этом смысле нельзя сказать о нем, как о «священном месте». Иерусалим расположен во времени, в мессианском времени спасения. Это — город хронополитический в противоположность Вавилону, Еноху или Афинам, городам геополитическим.[10] В этом смысле — обсужденном выше применительно к полю — Иерусалим и именуется «невестой». Не город, родной человеку по крови и почве, не отец и не мать, но город суженный, как суженная, обетованная земля — невеста для приходящего из пустыни народа и уходящего в нее, если условия брака не были соблюдены. Город, получаемый от Другого, как локус этого другого — а не город, основываемый волей расчерчивающего мир человека, существа, не знающего Другого — и не желающего его знать. В этом смысле Иерусалим — вовсе и не проект, как нечто, проектируемое своей волей и субъективностью. Проектом здесь является само человеческое присутствие, смысл которого проявляется в истории спасения. Если это «сакральная вертикаль» — то проводимая не от человека в Небо, а из Неба упирающаяся в человека.

Из Еноха, Вавилона, Афин, Рима человеческое присутствие простирается. Из Иерусалима (а точнее — в Иерусалим) человеческое присутствие временится.

В реальной истории людей Иерусалим превращается в город утопии, чего — то мечтаемого, но невозможного (так оно и для сегодняшнего Иерусалима, места раздора колен каинитовых). Но эта невозможность, этот разрыв — является важнейшим элементом всего европейского урбанистического воображаемого, Идеальные города утопистов и архитекторов, Китеж и Утопия — все они следуют модели Иерусалима, анти-Вавилона, города от Бога и через Бога, города — ворот, держащегося взаимной любовью абсолютных разностей.

Впрочем, и Афины, как и вообще греческий полис, также превращаются в новоевропейской истории в недостижимый идеал, «золотой век» человеческой гармонии, который тщетно пытаются воспроизвести непутевые потомки великих отцов. Однако разница в том, что Иерусалим рисуется как город абсолютно светлого будущего, а Афины — как город абсолютно светлого прошлого. И здесь они оказываются в антагонизме…

Если для кочевников возможен город — то только как Иерусалим, как место, открытое небесам и открывающее всю совокупность земных мест трансцендентному, не господствующее над землей, но возвращающее земле ее покой иерархического самоустроения бесконечности «полей». Город — стоянка на пути в Небо, равнодушный к потокам движущихся мимо него людей, товаров и зверей, не стремящийся навязать свой контроль скорости этих потоков, предстать цитаделью упорядочивания этих потоков, локусом, примеряющим скорость потоков к системе борозд, расчерчивающих землю ради власти оседлых людей. Город для кочевников — место отдыха и молитвы; мастерским и базарам место — вдоль караванных дорог, а домам — там, где застигла луна и усталость. Это не место замедления скорости, но сверхскорости, перевода скорости из относительного масштаба следования за растительностью и светилами в абсолютный план экспонирования Бесконечному. Так понятый город вовсе не озабочен исчислимостью земель, их разметкой. Скорее наоборот — город рассчитан на то, чтобы вернуть земле ее единство с небесами, ее иерархическую зависимость от Неба. Город увенчивает собой ландшафт как кульминационный пункт его «самособирания» на пути к открытию системы мест Небу. Городской диспозитив в этом случае — не разделение профан- ного и сакрального, горизонтального и вертикального, но активный синтез того и другого. Неизбежность профанации земли и исчисления сущего в заботе о хлебе насущном здесь выделяются в качестве подчиненного момента для устроения сакральной вертикали, более важной, чем горизонтальное простирание. Номос земли в этом проекте — не от «брать», nehmen, но от «давать», предоставлять землю и человеческий труд на ней со всеми его плодами как прославление Творца, а город — как алтарь для предоставляющего присутствие «не при своем». Когда Хайдеггер строит свою модель обитания человека на земле и пространства — простирания, он исходит из этой авелевой модели Города. Так понимаемый город расположен не в «пространстве», как его описывает профанная география и новоевропейский человек, но во времени. Можно сказать, что это — «город Будущего», он «не здесь», и «не сейчас», он — не от мира сего. Так что «царство кесаря», т. е. административных властей, топоса дворца, второстепенный, подчиненный, технический момент «царства Бога», топоса Храма, топоса жизни как жертвоприношения. Небесная «часть» этого города мыслится как неизмеримо более важная и неизмеримо более масштабная. Напомню образ пирамиды, перевернутой острием вниз. Небесный Иерусалим — и есть, собственно, Иерусалим, а «внизу», в горизонтальном простирании «места» — лишь технические службы. Байконур. Собственно, это не «место», а «момент», и номос регулирует не систему мест, но систему моментов. Все эти «моменты» — приготовление к «спуску» небесного Иерусалима, к окончательному гармоническому соединению Земли и Неба в едином вечном городе, тождественном Эдему. Этот топос города рассматривает политику не как калькуляционную регуляцию властных отношений по поводу земли между жителями города и с другими городскими субъектами, но как полемос Земли и Неба, как открытие системы земных мест небу в качестве моментов снисхождения неба на землю. Исторически следы такой стратегии можно видеть в странных городах древней, задолго до инков и майя существовавшей цивилизации южной Америки. По предположениям археологов, эти «города», целиком состоящие из огромных монументальных руин, без всяких признаков приватных жилищ, служили исключительно целям поклонения богам, т. е. были городами сакральными, городами «не от мира сего». Напомню, что согласно концепции Л. Мумфорда, город — это место поклонения мертвым, и его первоначальное назначение и первоначальный топос — кладбище, знаковая точка погребения. Поэтому дальнейшее заселение «города» людьми — своего рода перверсия, имеющая фундаментальные исторические последствия — город распространяет смерть во внегородском простирании. Возможно, Н. Федоров, требовавший переселения людей в деревню и превращения городов в места поклонения умершим предкам, собираемые вокруг кладбищ, именно таким образом и понимал Город и его «санирование».