Путями Авеля - [9]

Тогда вражда кочевников к городу, стремление уничтожить его, превратить в мертвые руины становится понятна: они пытаются, как сила природы, враждебной мертвящему простиранию каинова городского проекта, вернуть городу его исходный смысл.

Кочевая стратегия овладения городами, как существование в юртах среди дворцов и храмов, получает в этом случае смысл стратегии перетолкования города в рамках перераспределения отношений «вертикали» и «горизонтали», подчинения профанного сакральному и разрушения калькуляционных зависимостей, вырывающих город из его отданности Небу. В исламских городах, городах монотеистических кочевников, наследующих одновременно иудаизму и христианству, вообще были запрещены какие бы то ни было монументы, кроме мечетей, а у турков и сами мечети должны были оставаться белыми снаружи и без особого усердия в изукрашивании. Скромными, похожими на кочевые кибитки были и жилища верховных вождей, а обыкновенные дома должны были всегда оставаться недостроенными. Город — стоянка, где живут люди, которые должны всегда помнить, что жилище их — временное, как в пространстве, так и — прежде всего — во времени, и раз уж они остановились здесь, то главная их работа — молитва Бесконечному.

Иными словами, способ освоения кочевниками готовых городов — де- онтологизация геополитической ориентации номоса. Монументы, дворцы и храмы наново вписываются в простирание, таким образом, что они лишаются своей трактовки каменных «незыблемостей», где земная монументальность заслоняет смысл этих куч камней — быть путем к Богу.

Иерусалим — город вовсе не кочевой по своим истокам — устраивается евреями, захватившими его, как и всю «землю обетованную», в рамках того же — антигеополитического, подчиняющего горизонталь вертикали проекта. Наиболее адекватным термином для обозначения этого проекта мне представляется слово «хронополитика». Если «геополитика», отделяя профанное, горизонтальное простирание от вертикального, сакрального, вершит свою политику, свой полемос целиком или прежде всего в про- фанном измерении, как полемос с другими городами или между фракциями или отдельными собственниками в самом городе, то хронополитика — это полемос земной части города — и только в этой связи горизонтального простирания — с его небесной, иерархически имеющей больший вес частью. Суверенность этого полемоса собирает не места, а моменты, она собирает места и трансформирует их в моменты. Политика распределения моментов через так понятый городской диспозитив и есть хронополитика. То, что именуют «мессианизмом», толкуя его крайне широко (ибо существуют тысячи видов мессианизма, наиболее известный ряд которых — к примеру, фашистский, марксистский, еврейский, католический, протестантский — сопоставимы между собой весьма условно) — лишь одна из сторон проявления хронополитики. И каждая из этих хронополитических стратегий строит себя через свой собственный городской диспози- тив собирания мест и трансформации их в моменты. Насколько важно для Гитлера было построение собственного топоса «города будущего», показывают мемуары Шпеера и их разбор Э. Канетти. Топос «Новой Москвы», как и вообще урбанистическая утопия российского социализма, разобранная в известных книгах Коппа[11], показывают, что претворение в жизнь марксизма в России также осуществлялось через хронополитический городской диспозитив. Если ворвавшиеся в город рабоче — крестьянские номады не разбивают в русских городах шатров на улицах, то только потому, что само приватное пространство прежних домов они превращают в машину кочевой дистрибуции, изготовляя шатры в виде разгородок в прежних буржуазных пространствах «квартир» и лишая тем самым смысла всякое разграничение на внутреннее и внешнее

Не имея возможности в рамках данной статьи сколь — нибудь подробно обсуждать сложнейшую тему диспозитива российского города, я, однако, попробую — в горизонте предложенной оппозиции города Каина и города Авеля — обсудить сам способ, каким возможна проблематизация номо- са, дающего пространство предвместимости мысли о городе на Руси.

Возможно ли вообще говорить о городе в России в терминах изономии и отделения профанного пространства от сакрального?

Важнейшим фактом российской истории является отсутствие города как самоуправляемой городской коммуны. Это — едва ли не самая существенная черта, отделяющая судьбу русской политии от европейской[12]. Нет местного самоуправления — нет и самосознания гражданина. Легитимация всего порядка исключительно сверху, от царской абсолютной воли и порядка нобилитета превращает город в поселение при дворце, в протез державной власти. Возможность Афин и европейского ремесленнобуржуазного города оказывается тем самым отсеченной. Если такая возможность и существовала в домонгольскую эпоху (новгородская «республика» и вечевое устройство многих других городов), то московский проект собирания русских земель ее перечеркнул.

Значит ли это, что русский город (как, к примеру, для Броделя) — лишь одна из бесчисленных вариаций на тему города восточной деспотии?

У русского города существует своя трансцендентная, хороша известная (хотя и плохо пока изученная) модель — Третий Рим. Именно через доктрину Третьего Рима — начиная с 16 века — Москва получила статус исторического города, города, связанного с каким — то проектом политической теологии. Этот проект — не только проект города для Руси, но и проект самой Руси, ее эсхатологически — мессианского предназначения. Москва и Русь, как держава со своим собственным смыслом — элементы единого целого, которое и получило название «Москва — Третий Рим». Попробуем разобрать этот диспозитив немного более подробно.