Пути России. Народничество и популизм. Том XXVI - [46]

Второй пример, который приводит Локк, – это радикальные секты нонконформистов («фанатики»), в частности квакеры, открыто отрицавшие основы вероучения и обрядности официальной церкви. Тут им используется все тот же аргумент: как только ставшая заметной групповая динамика – причем не важно, по какому основанию обособляются люди, – начинает угрожать социальному порядку, правитель обязан вмешаться и «использовать все средства… чтобы сократить, раздробить и подавить партию и предотвратить неурядицу»[131]. Как поясняет Локк, «их обуздывают не за то, что они держатся того или иного мнения или верования, но потому, что было бы опасно иметь такое число инакомыслящих, какому бы мнению они ни следовали»[132]. Здесь он выводит аргументацию за пределы непосредственно религиозной или мировоззренческой сферы, практически дословно предвосхищая идею Карла Шмитта об отсутствии у политического собственной предметности: «…когда мода на одежду, отличную от той, какую носят правитель и его приверженцы, распространилась бы среди весьма значительной части народа и стала бы ее отличительной чертой, вследствие чего люди, ее составляющие, вступили бы друг с другом в тесные и дружеские отношения. Разве не дало бы это правителю повод для подозрений и не заставило бы его карами запретить моду не потому, что она противозаконна, а по причине опасности, какую она может представлять? Так, мирской плащ может произвести такое же действие, что и церковная сутана или любая другая религиозная одежда»[133]. Если перевести этот подход классика на сегодняшние условия, помимо вестиментарно-эстетических предпочтений, мы можем включить в потенциальную зону риска жизненно-стилевые, сексуально-гендерные или даже кулинарные интересы, способные стать основанием для группирования, угрожающего политическому единству сообщества.

Отсюда можно сделать ряд предварительных выводов, имеющих релевантность для общей теории социального порядка:

– в условиях принципиально дефицитарной социальной онтологии модерна сохранение культурной гомогенности политического народа становится экзистенциальным вопросом для любого сообщества;

– в рамках естественно-правового понимания неотчуждаемых индивидуальных свобод толерантность становится действенным инструментом включения/исключения диссидентов из числа членов политического сообщества;

– сложившаяся в эпоху модерна специфическая антропология во многом является результатом такого рода политического кондиционирования социального в Новое время;

– толерантность как политическая техника включает в себя различные режимы – от абсолютной терпимости через сознательное игнорирование до полного запрета;

– выбор того или иного режима толерантности в отношении конкретной группы определяется политико-прагматически;

– несмотря на широкое разнообразие допускаемых культурных практик, религиозных убеждений или иных мировоззренческих установок, толерантность всегда имеет свои пределы, структурно обусловленные самим базовым целеполаганием любого политического сообщества;

– любая форма культурной гетерогенности обладает мобилизационно-субверсивным потенциалом и может стать основой для противостояния, интенсивность которого может доходить до политического уровня (друг-враг), что чревато угрозой обрушения рамочного социального порядка.

* * *

Джон Локк – подобно Марксу, не вписывавшемуся в ортодоксальный марксизм, – в своих трактатах о толерантности выступает не столько политическим идеологом, упражняющимся в символе веры с целью попадания в будущий либеральный пантеон[134], сколько участником вполне конкретной общественной дискуссии, преследующим определенные прагматические цели[135]. Так что в его случае – как и в случае многих других классиков – мы имеем дело не с абстрактной теорией, понимаемой как незаинтересованное размышление, а с близкой жанру политической публицистики полемической интервенцией, для которой характеры как непосредственное отношение к предмету, так и известное экзистенциальное напряжение В отличие от русской интеллектуальной традиции, во многом вынужденной говорить на понятийном языке чужой исторической судьбы, мы имеем здесь дело с практической философией как теорией реальной общественной практики. Именно поэтому классические тексты политической философии Нового времени позволяют нам до сих пор кое-что понять про структурные проблемы модерна – вне устоявшихся со временем способов аргументации и дискурсивных табу, возникших в рамках тех или иных идеологических традиций. Или, говоря словами Квентина Скиннера, «даже самые абстрактные труды политической теории никогда не возвышаются над ведущейся борьбой, но всегда являются частью самой борьбы»[136].

Александр Гордон [137] . Фетишизация революционного субъекта в понятии «Народ»

В своей статье я хотел бы обратить внимание на возникшую в эпоху Нового времени и типологически отличающую цивилизацию Нового времени (Модерность) связь двух основополагающих и притом ставших банально-расхожими понятий «Революция» и «Народ». В их многозначности и шлейфе коннотаций просматривается коллизия двух аспектов: абстрактно-умозрительного и эмоционально-экзистенциального. Если взять в качестве базового момента классический случай Великой, как ее назвали в России, французской революции, то происхождение коллизии оказывается вполне явственным и явственно уходящим в далекое дореволюционное прошлое. Это монархический культ, в центре которого «суверен (souverain)» – государь, лицо, обладающее абсолютной и «самодержавной» (по-русски) властью. Последняя отложилась в культурном сознании представлением о «суверенитете», ставшим основанием всех теорий современной государственности. Немаловажен и личностный аспект. Объект монархического культа обладает набором человеческих качеств позитивного свойства – «добр», «милостив», «великодушен» и т. п. Вместе с тем он, как «помазанник божий», обладает харизмой, сверхъестественными личными способностями, вплоть до того, что, подобно Спасителю, может исцелять страждущих прикосновением руки