Пути России. Народничество и популизм. Том XXVI - [45]
Более интересный случай представляет второй тип убеждений, которые сами по себе не являются позитивными или негативными, но так или иначе затрагивают общественные взаимоотношения и потому оказываются релевантными для сохранения социального порядка. В качестве примера Локк приводит сферу культурных практик и привычек, регулирующих межличностные отношения, например, рождение детей, распоряжение имуществом, время труда или отдыха, а также полигамию, развод и все остальные практически ориентированные мнения и вытекающие из них действия. В этом случае действует режим ограниченной терпимости. По Локку, они допускаются «лишь в той степени, в какой они не ведут к беспорядкам в государстве и не приносят обществу больше вреда, чем пользы»[126]. Британский философ и здесь предлагает вполне осязаемый политико-прагматический критерий – в рамках разумной свободы совести допустимо все то, что не ведет к разрушению человеческого общества, оставаясь зоной социально признаваемой приватности, где практикуется типично модерная свобода индивидуального выбора. При этом Локк делает важное уточнение, часто игнорируемое в рамках попыток его стилизации как протагониста неолиберального проекта нормативного мультикультурализма. Так, он подчеркивает, что те или иные культурные практики именно толерируются, то есть лишь терпятся по тем или иным причинам, не получая при этом статуса убеждений в смысле свободы совести как единственно возможного пути спасения души в рамках протестантской индивидуализированной сотериологии. Для него «ни одно из таких мнений не имеет права на терпимость на том основании, что оно якобы есть дело совести»[127]. Далее им воспроизводится политико-прагматический аргумент в том духе, что убеждения части подданных не могут конкурировать в глазах ответственной государственной власти с благом для всех подданных, которое опять-таки понимается как единственное рациональное обоснование для интервенций политической власти в сферу социальной жизни; а поскольку нет ничего, что те или иные группы не объявляли бы вопросом религиозных убеждений, выводя тем самым данную практику из сферы правительственного контроля, то здесь возникает субверсивный потенциал. Отсюда Локком делается соответствующий вывод: «…терпимость к людям во всем ‹…› приведет к исчезновению всех гражданских законов и всякой власти правителя, так что если будете отрицать полномочия правителя ‹…›, то останетесь без закона и правительства»[128].
И наконец, Локк выделяет третью разновидность культурных практик, однозначно имеющих ту или иную моральную квалификацию, в том числе со стороны философской традиции, – речь идет о добродетелях и их нарушениях, которые, по его словам, редко становятся предметом споров о свободе совести в силу самой своей природы. Примерами здесь могут служить такие пороки, как алчность, непослушание родителям, неблагодарность, злоба, мстительность и т. д., то есть то, что с трудом поддается регулированию со стороны политической власти. В отношении них существует определенная асимметрия в плане негативных и позитивных санкций: пороки не могут быть объектом прямых интервенций государства и вынужденно терпятся им. Как изящно выражается философ, божественный «закон воспрещает порок, а человеческий закон часто определяет для него допустимую меру»[129]. При этом пороки не могут получить статус социальной нормы, так как потенциально угрожают общественному благу и даже политической стабильности («сохранению правительства»).
Из этой вполне прозрачной схемы дифференциации религиозных и культурных практик по степени их политической релевантности, вернее, их субверсивности для стабильности социального порядка, Локк как прагматически ориентированный аналитик выделяет ad hoc два значимых для эпохи Реставрации кейса, указывая на невозможность идеологического догматизма в отношениях правителя с группами, претендующими на терпимость. Причем эти кейсы имеют релевантность и для современной российской ситуации, о чем будет кратко сказано далее. Первой проблемной группой для Локка являются католики (паписты) – опять-таки по вполне понятным причинам, заставлявшим еще Бисмарка бороться в рамках Kulturkampf а с «ультрамонтанством» немецких католиков в целом и Партией центра в частности. Причина невозможности распространения религиозной терпимости на них вполне понятна в рамках политико-прагматического аргумента Локка: их лояльность к внешнему центру власти, то есть к римскому папе, является «совершенно разрушительной для общества, в котором он живут»[130].
Стоит ли говорить, что здесь сразу возникает аналогия с ситуацией в российском публичном поле, где на протяжение многих лет наблюдается удивительный на первый взгляд феномен: в случае различных (внешне)политических кризисов значительная часть лидеров общественного мнения поддерживают не свою страну, а любую другую сторону, противостоящую ad hoc РФ: Америку, Евросоюз, Грузию, Израиль и т. д. В принципе это может быть любая страна, чьи интересы столкнулись с российскими, – при этом абсолютно не важно в какой сфере: военный конфликт, торговая война, политика памяти или языковая политика. Все уже настолько к этому привыкли, что кажется странным удивляться данному феномену. В этом ряду особое место занимает кейс российского «политического украинства» – как в силу массовости, так и интенсивности самоотождествления части отечественной общественности с альтернативным политическим проектом.
