Пушкин. Духовный путь поэта. Книга вторая. Мир пророка - [82]

категорию времени для русской культуры, после чего становится возможным появление «Войны и мира» Льва Толстого.

Стоит еще раз заметить, что гоголевские произведения — они все в н е в р е м е н и. Что такое «Мертвые души», как не вариант русской «Одиссеи», где герой перемещается от одного «мертвого» персонажа к другому, от одной «мертвой души» к другой, а автор совершенно не сообразует его движение с какой-то временной парадигмой: так было в с е г д а…

«Раскаяние» и «покаяние» в мире Пушкина. Некоторые вопросы религиозного сознания поэта

Религиозное сознание Пушкина часто подвергается самому беспощадному анализу и критике, исходя из созданных им в раннем периоде своего развития целого ряда стихотворений и поэм явно антирелигиозного толка. Это и «Гаврилииада», и «Монах», и «Тень Баркова» и ряд других. Это тексты, принадлежащие поэту, и отказать ему в авторстве не удастся, не взирая на целый ряд попыток исследователей прийти к какому-то половинчатому решению.

Да дело и не в этом, насколько мы можем авторизовать эти тексты Пушкина, вопрос в другом, насколько они, данные произведения, выражают истинное миросозерцание поэта и представляют собой отражение «афеизма» эпохи Вольтера и Руссо в его творчестве.

Пушкин не Серафим Саровский и думать о том, что к нему применимы какие-то очевидные вопросы богословия православного толка, — это тупиковый путь, и мы ничего на нем не обнаружим. Очевидно, что вопросы религиозной жизни были крайне актуализированы в творчестве ведущих русских писателей XIX века. Это и Гоголь, и Достоевский, наконец, и Лев Толстой, который несмотря на отлучение от церкви, был человеком христианского мировоззрения и исповедовал нравственные принципы Евангелия без всякой двусмысленности. Его резкая критика внешней стороны русской церкви была связана во многом с теми его взглядами и внутренним убеждением, что формальная часть религиозной жизни является менее важной по сравнению с человеком и его верой в безусловные христианские ценности.

По нашему мнению Пушкин полностью находится в пределах общенационального архетипа верования, который, как ни странно, но допускает заметное отклонение от правил и норм религиозного типа жизни, признаваемого официальной церковью[7]. Мы не останавливаемся на этом вопросе специально, хотя очевидно, что народное мировоззрение по сравнению с индивидуализированным сознанием обладает более обширными возможностями репрезентирования отношения к действительности. Об этом хорошо писал Бахтин в труде о Рабле.

Но рано или поздно такого рода парадигма выстраивания отношений с жизнью (игнорирование ключевых элементов системы верования) приводит к отказу от символа веры и принятию новой ценностной шкалы, где наличие религиозного компонента будет всего лишь обременительной добавкой, никак не влияющей на суть мировоззрения.

Поэтому широкое в миросозерцательном смысле народное отношение к религиозным символам показывает не отсутствие религиозности как таковой, а ее проверку самым радикальным образом — в виде покушения на святыни. «Порублю я икону и если Бог есть, то тогда он меня покарает, а если не покарает, стало быть, его нет», — так может выглядеть формула самооправдания людского поведения в случае совершения греховных поступков, которые в таком изобилии мы наблюдаем в первые годы советской власти при разгуле так называемой антирелигиозной пропаганды. И списать эти «богоборческие» и мерзкие процессы разрушения святынь и их уничтожение на воздействие, оказанное на исполнителей исключительно «приезжими», «людьми со стороны», было бы несправедливо, так как слишком многочисленны примеры самого одиозного отношения к символам веры и материальному их воплощению (иконам, храмам, мощам святых, наконец, к самим священникам).

Но в глубине своей, христианской по происхождению, души, которая имеет протяженность не много и не мало, а где-то около тысячи лет, охальник и иконогубитель в его русском обличье з н а л, что это ничего не доказывает и ничего не решает в его личных отношениях с Богом.

Глумление над святынями, разрушение храмов, отрицание символов веры — все это приобретает тот самый богоборческий характер, который в основе, так или иначе, рано или поздно, но предполагает раскаяние и покаяние и возвращение заблудившегося человека в лоно церкви (по крайней мере в лоно христианских нравственных ценностей).

С. Аверинцев точно описал эту ситуацию (может быть, и трагикомическую во всемирно-историческом смысле): «На проповедь веры всегда можно было возразить „критическим“ вопросом: „а что такое `веровать`?“ В прежние, невинные времена этот вопрос предполагал ответ, позитивный или негативный ответ, но ответ. Тот, кто выбирал негативный ответ, скажем: „веровать — значит быть обманутым“ — был всего-навсего атеистом, т. е. человеком, который не верил в Бога, но верил в ответы. Он твердо верил, что его негация действительно отвечает на вопрос, т. е. преодолевает и снимает его… Только одна греческая буква — альфа — создает различие между „атеизмом“ и „теизмом“. Предложения: „Бог существует“ и „Бог не существует“ имеют в основе ту же грамматику» [1, 828]. Таким образом «суть веры» зависит всего лишь от самой малости (от одной буквы), но не снимает вопроса о в е р е как таковой. Человек, не верящий в Бога, по его декларации, как ни парадоксально, но остается в е р у ю щ и м. Только символом веры у него становится