Пушкин. Духовный путь поэта. Книга вторая. Мир пророка - [83]
Русский мыслитель формулирует это бескомпромиссно: «Еще никогда правомочность человеческого слова не была так очевидно, так явно, так фундаментально зависима от веры в Слово, бывшее в начале у Бога, в победу инициативы Божьего „да будет!“ над неконтактностью небытия» [1, 830].
Поразительное признание философа и теолога, гуманиста и литератора, который, пройдя через плотное и глубокое исследование мировой и русской культуры, формулирует чуть ли не с окончательной силой суждение, что на путях «классического гуманизма», то есть отдельным, самодостаточным, по сути безмерно эгоистическим сознанием человека тупик нынешнего духовного предстояния человечества не преодолеть.
«Творец приводил творение в бытие тем, что окликал вещи, обращался к ним, дерзнем сказать — разговаривал, заговаривал с ними; и они начинали быть, потому что бытие — это пребывание внутри разговора, внутри общения. А добровольный и окончательный, на всю вечность, выход сотворенного ума из общения с Богом, разрыв общения, отказ слушать и быть услышанным, — не это ли обозначается в Апокалипсисе как „смерть вторая“? Вместо диалога, который начался „в начале“, чтобы длиться вечно, — пребывание вне диалога, тоже вечное…», — писал С. Аверинцев [1, 816]. Это глубокое понимание состояния не только современной культуры, но состояния умов, сознательно и намеренно отказавшихся от онтологии бытия только потому, что данный необходимый диалог требует поступиться своим бесконечно самостоятельным «эго». Право, «гуманизм» такого рода обрекает его носителя на исключение из «диалога», то есть из понимания, из смысла.
В свете наших размышлений о Пушкине, о формах и содержании его религиозного сознания (с полным пониманием ограниченности такого подхода и невозможности претендовать на какую-то исчерпывающую его характеристику), о том, какое место в них занимают с м ы с л ы раскаяния и покаяния, уместно привести относительно недавно введенную в научный оборот статью В. В. Розанова «О вере русских» (1906), опубликованная в № 1 журнала «Русская литература» за 1991 год (публикация М. М. Павловой).
В. Розанов пишет: «Вы знаете, конечно, эту особенность нашей „русской веры“, что она состоит главным образом в поклонении „святым“; но, может быть, и вы не обращали внимание на один выразительный знак этой особенности. Много ли вы знаете храмов, построенных во имя Христа Спасителя? Только — один, в Москве, по поводу избавления русских от нашествия французов в 1812 году. Это так мало и так специально, что „христовых храмов“ — вовсе нет в России, и никогда не было. Напротив, нет даже уездного городка, не говоря о больших, о губернских, где не было бы „Никольской Церкви“, т. е. во имя Николая, чудотворца Мирликийского… и все остальные храмы построены — в память или греческих, или русских святых… Это тем замечательнее, что построение церквей у нас всегда было делом народным, без участия или вмешательства властей. При слове „Бог“, „религия“ в воображении русского человека, русского народа возникает образ „святого человека“, „святого жития“: как чего-то бесконечно любимого и как пути к Богу, притом конкретного, виденного, осязаемого, который не обманет» [2, 112].
Розанов очень точно передает общенациональный, устоявший архетип обыденного отношения русского человека к религиозному своему состоянию и его конкретизации в неких формах жизненной очевидности, известной приземленности. К «святому» можно прийти в его «пещерку» посоветоваться, попросить благословения, исправиться после встречи со «святым», наконец, встать на путь истинный. Это хорошо описано у Достоевского в «Братьях Карамазовых», в известной детализации жизненной ситуации своих героев. Но и у Пушкина мы встречаемся с такого рода отношением к «святости», пусть это и не носит столь выношенного и программного вида, как у автора «Пушкинской речи».
Розанов уточняет понимание «святости» у русских людей. Он особо это аргументирует: «В типе „святого“ русские возвели закругленную и спокойную форму… психологии, но самодовлеющую, замкнутую в себе, без течений из него, без течений к нему: как воды в тихом озере. Идеал „святости“, например, у католиков, этот тип человека борющегося, деятельного, шумного, побеждающего — он совершенно не русский идеал. К русскому „святому“ католический „святой“ относится как демон к ангелу или, по католическому вероятному взгляду — как ангел к демону: они исключают друг друга… Может быть в образовании этого типа или идеала участвовала наша безличная природа, без гор и бурь; но, без сомнения, главным образом русский народ был склонен к поклонению этому идеалу своей историей: насильственной до невозможности сопротивления, где предстояло или все вынести и пережить, или — восстать и погибнуть. „Восстание“ всегда приводило к гибели, всех, Разина, Пугачева, раньше — удельных князей, немного позже — князей-воителей против татар, еще позже — добродетельных людей царения Ивана Грозного. И это было до такой степени постоянно на Руси, до такой степени вообще все от этого гибли, что русские наконец возненавидели сопротивление, прокляли его, слили с грехом и смертью» [2, 113].
