Провинциализируя Европу - [81]

То, как Бенедикт Андерсон использовал слово «воображение» для обозначения ролей романа, газеты, карты, музея и переписи в создании пустого, гомогенного исторического времени, которое позволяет разным частям нации существовать синхронно в воображаемой национализмом единовременности, заставляет всерьез задуматься. Андерсон, как я уже замечал выше, считает значение слова «воображение» самоочевидным, но предупреждает, что его не следует читать как указание на ложность[473]. Однако слово «воображение» имеет длинную и сложную историю в европейской мысли. К тому же его статус как критерия суждения о литературных достоинствах подвергался сомнению в дискуссиях о санскритской эстетике[474]. Обсуждая теории восприятия в индуистской и буддистской логиках, Матилал использует санскритские аналоги слова «воображение», близкие тому, что Кольридж в своей «Литературной биографии» (1815–1817 годы) назвал «фантазией» (fancy) – ассоциативная связь, сформированная памятью, но не полностью определяемая ею[475]. Как указывали многие наблюдатели, в европейскую философию это слово пришло из психологических теорий XVII века и проложило свой путь через анализ у Юма, Канта, Шеллинга и других – к теории Кольриджа в его «Литературной биографии» о «первичном» и «вторичном воображении»[476]. Использование этого слова европейским романтизмом было глубоко связано с христианскими концепциями божественного, и даже более поздняя секулярная форма не смогла вполне преодолеть более древнее разделение между умом и чувствами. Как точно заметил Томас Макфарленд, в основе этого слова (и его использования Кольриджем) сохраняется различение и напряжение между «я есть» (I am) и «оно есть» (it is), поскольку слово обозначает взаимодействие между наблюдающим мозгом и окружающими его объектами. Всё это отсылает к старому спору, повторенному у Кольриджа в аргументах против традиции Спинозы: был ли Господь субъектом, наделенным способностью, именуемой «воображением», или просто существовал в мире, не собираясь в нечто единое, субъектное по природе?[477]. Я предлагаю считать, что в подходе к национализму у Андерсона воображение остается менталистской, субъектно-ориентированной категорией.

Но «даршан» или «дивьядришти» (божественный взгляд) – я использую эти названия для обозначения комплекса зрительных практик – в модерных бенгальских националистических текстах не обязательно являются субъектно-ориентированными, менталистскими категориями. Не обязательно быть верующим, чтобы испытать «даршан». Как я уже говорил, когда Тагор видит «милое мурати» Матери-Бенгалии, его язык отсылает к «даршану» по почти неосознанной привычке. «Даршан» в данном случае принадлежит к истории практик и к габитусу. Для понимания этого не обязательно даже выстраивать категорию «сознание». Кольридж улавливает нечто, сходное с этим практическим моментом, когда пишет о «языке как таковом… как если бы он думал за нас» – процессе, который он уподобляет работе «с логарифмической линейкой, служащей механической безопасной заменой знанию арифметики»[478]. Если следовать более современным аналитическим интуициям Делеза, то можно сказать, что момент практики – это момент, который обходит – а не просто упраздняет – субъектно-объектные различия[479].

Практика «даршан» или «дивьядришти» может войти в сознание модерного субъекта, вызывая, как давно указал Фрейд, шок от неизвестного, дать сознанию мощную встряску[480]. Рассмотрим пример, взятый из статьи «Бхаратварша»[481] бенгальского писателя С. Ваджида Али, написанной в 1930-е годы. Квинтэссенция секулярного национализма – исламский автор пишет об индуистских эпических поэмах и разворачивает категории индуистской мысли, – эта статья оставалась обязательным чтением для старших школьников с 1930-х по середину 1960-х годов. Историцистский и политический взгляд сегодня, возможно, не увидит в этой статье ничего, кроме грубого националистического эссенциализма, поскольку даже для описания своего субъекта она использует английское слово «традиция». Такое прочтение не будет неверным. Любопытно, однако, то, каким образом «традиция» сама утверждается здесь как вопрос «божественного взгляда», взгляда, который, как объясняет Ваджид Али, упраздняет историческую точку зрения. В статье упоминаются два эпизода из жизни автора. Когда Ваджиду Али было 10–11 лет, в 1900–1901 годах, он совершил поездку в Калькутту, где в местной бакалейной лавке встретил старика, читавшего индуистский эпос «Рамаяна» нескольким детям. Он вернулся в город четверть века спустя и надлежащим образом отметил все признаки исторических изменений в том же квартале: автомобили, особняки и электричество пришли на смены тихим улицам, газовым фонарям и лачугам. Однако историческое чувство Ваджида Али испытало глубокое потрясение, когда в той же бакалейной лавке он застал совершенно ту же самую сцену – детям вслух читали буквально тот же самый отрывок из «Рамаяны», который он слышал двадцатью пятью годами ранее. В ответ на вопрос Ваджида Али об этом удивительном опыте старик, читавший «Рамаяну», объяснил, что в прошлый раз книгу его детям читал его отец, а теперь он читает эпос своим внукам. Сама книга принадлежала его дедушке. Ваджид Али почувствовал, как историческое время растворяется вокруг него. Он пишет: «Я пожелал старику здоровья и ушел из лавки. Мне как будто явилось божественное видение. Идеальная картина подлинной/реальной «Бхаратварши» предстала моим глазам! Древняя tradition