Провинциализируя Европу - [69]

Мать [девочки] обычно кормила ее вдовьей пищей. Мальчики, жившие в доме, сидели на другой стороне комнаты, и им подавали рыбу. Однажды они сказали девочке: «А почему тебе не дают рыбу?». Мать указала пальцем на жареные шарики чечевицы и сказала: «Вот твоя рыба». Озорные мальчишки обсасывали рыбьи кости и спрашивали девочку: «А как это твоя рыба может быть без костей?». Девочка спросила у мамы: «Мама, а почему в моей рыбе нет костей?» <…> Потом мать стала ломать бамбуковые отростки из корзины, втыкала их в чечевичные шарики, и девочка могла гордо показывать их мальчикам. <…> Это произошло задолго до того, как она поняла, в чем обман.[357]

Мать, которая обманула своего ребенка, страдала, полагаем мы, не меньше девочки. Эту же историю можно прочитать как дань изобретательности любящей матери: столкнувшись с жестокостью обычая и зловредностью мальчишек, она сумела сохранить достоинство дочери. Но как бы мы ни прочли эту историю, ясно, что действия мальчиков (необязательно сыновей женщины), матери и девочки-вдовы создают в ней динамичную сеть взаимоотношений, выходящих за пределы образа одинокой жертвы[358].

В самом деле, одним из самых интересных аспектов критики со стороны самих вдов той жестокости, которую им – жившим в XIX и XX веках – приходилось испытывать от рук своих родственников, была апелляция к идеальному субъекту расширенной семьи. Как должен вести себя брат по отношению к овдовевшей сестре или деверь (брат мужа) по отношению к невестке? Или племянник по отношению к овдовевшей тете? Придание жалобам вдов формы печатного слова, а также чтение этих текстов зачастую были способом участия в более широкой дискуссии о чувствах идеальной ненуклеарной бенгальской семьи. Показателен в этом отношении случай Индумати, тети Калиани Датты. Индумати, родившаяся ок. 1872 года, была юной вдовой в семье «заминдара» (землевладельца) и решила поселиться в священном городе Бенарес – традиционном убежище многих несчастных вдов, – чтобы жить на ежемесячный доход с наследства покойного супруга. Впоследствии ее обманом лишили наследства. Ее содержание сократилось с 250 рупий в месяц до 10 рупий, обрекая ее на положение попрошайки. Калиани Датта в последний раз видела Индумати в Бенаресе в 1955 году (а мы читаем ее слова в печатной форме в 1991-м). К тому моменту она уже дошла до края нищеты и жила в приюте. «Я не узнала ее», – говорит Датта:

Наша тетя, жена „заминдара“, владевшая 50-процентной долей имения, сидела голой в темной комнате без окон, проклиная Бога невнятным бормотанием. Она уже не очень хорошо видела. Чувствуя себя беспомощной, я громко прокричала свое имя и имя своего отца. Она узнала меня и тут же зарыдала. <…> Спустя какое-то время она спросила, давно ли я в Каши [Бенарес]. Когда она поняла, что я приехала двадцать дней назад и зашла к ней только за день до отъезда, слезы снова навернулись у нее на глаза. «Вот я, – сказала она, – надеялась, что смогу [теперь] поплакать и провести несколько дней в твоей приятной компании, а ты предлагаешь мне только лишь это ложное [поверхностное] чувство родства. Я даже не хочу видеть твое лицо». Так сказала она и повернулась ко мне спиной.[359]

Весь этот пассаж может служить примером модерного разговора о том, что бенгальцы называют «атмията» (родство, принадлежность к какому-то роду). Эта принадлежность очень ценилась Тагором и другими модерными писателями[360]. Заметьте, как в рассказе Калиани Датты проступает субъектный голос, абсолютизирующий модерного и реляционного (relational) субъекта родства, и делает он это, помещая само ощущение обязательства в родственных отношениях выше интереса или поверхностной социальной формы. Индумати/Калиани Датта – в данном случае два этих голоса неразделимы – очевидно, проводят различие между поддельным проявлением родственного чувства и личность индивида, поскольку его следует требовать от любого члена родственной группы, без ссылок на различия в их индивидуальных особенностях. И все же такой язык позволяет взывать к привязанности другого человека таким образом, какой, строго говоря, был бы невозможен в контексте типично экспрессивистского индивидуализма, где чувства, если они уже однажды умерли в отношении конкретного человека, далее считаются неподлинными, лицемерными. Субъект этого эмоционального перехода принадлежит модерну, но, как я уже говорил, он не похож на буржуазного европейского индивида, вписанного в типичный треугольник взаимных привязанностей нуклеарной семьи[361]. Я не утверждаю, что этот идеализированный субъект родства – это непременно модерная конструкция. Модерным здесь является то, как появление публичной сферы открывает пространство в общественной жизни для модерного субъекта расширенной системы родства, бок о бок со сферой возможного юридического вмешательства и идеей индивида – носителя прав.

Итак, субъект бенгальской модерности, демонстрирующий волю к тому, чтобы засвидетельствовать и описать угнетение – это по своей сути множественный субъект, чья история включает значимые моменты сопротивления и несговорчивости, если подходить к ней с позиций секулярного анализа, корни которого лежат в самопонимании субъекта европейской модерности. Таким образом, мы можем интерпретировать авторскую позицию Калиани Датты двояким образом. И в роли автора, и в личном качестве, создавая свой текст, она, вполне возможно, действует как гражданин-субъект, участвующий в борьбе за демократию и социальную справедливость в семейной сфере. В том же ключе можно прочитать ее работу как еще одну главу в биографии/истории некоторой более масштабной коллективной сущности, такой как «бенгальские женщины среднего класса», или «бенгальские бхадрамахила» (так называют женщин респектабельных сословий). Но и в ее работе, и в других текстах, благодаря решимости засвидетельствовать страдание, характерной для модерного движения за социальную справедливость, задокументированы также «практики себя», отсылающие нас к иным способам быть учтивым и гуманным. Когда эти практики себя переводятся в политику или на язык политической философии, которой мы обязаны европейской интеллектуальной традиции, то всегда остается некоторый интеллектуально не улавливаемый остаток. Само колониальное горнило, в котором рождалась бенгальская модерность, гарантировало невозможность исторического объяснения рождения этой модерности без воспроизводства того или иного аспекта европейских нарративов модерного субъекта – ибо европейская модерность присутствовала при рождении бенгальской. Колониализм гарантирует Европе – либеральной или марксистской – этот приоритет. Все, что историк колониальной модерности – профессионально освоивший (европейское) искусство историзирования – может сделать сегодня, это наполнить новой энергией слово «рождение», придав ему всю ту двигательную силу ницшеанской мысли, которую оживил для нас в последние десятилетия Мишель Фуко