Провинциализируя Европу - [68]
В стандартных нарративах буржуазной европейской модерности эти два типа памяти – семейная и публичная – будут в конце концов согласованы друг с другом. Так семьи, созданные на основе романтической любви, заменят расширенную родственную структуру Эдиповым треугольником по Фрейду. А монологичный, наделенный правами буржуазный субъект разделится на частное и публичное «я». Все, что не выстраивалось по законам общественной жизни, в итоге ассимилируется в частную репрессивную структуру. В результате история репрессивности и сексуальности составит частную историю субъекта общественной жизни. Как показывает «История сексуальности» Фуко, подобная гипотеза подавления и вытекающее из нее побуждение к речи имели ключевое значение для рождения модерного субъекта и документальной фиксации буржуазного внутреннего мира[351]. В бенгальском случае адресаты этих двух типов памяти – общественно-публичный и семейно-частный, субъект-гражданин и субъект родственных отношений – остаются гораздо менее согласованными или соотнесенными друг с другом. Коллективный субъект, которого мы могли бы назвать бенгальским модерным субъектом, наверное, может быть концептуализирован как подвижная точка в сложной сети, где пересекаются многие субъектные позиции и даже не-буржуазные, неиндивидуалистические практики субъектности. В тексте Калиани Датты перешептываются разнообразные, гетерогенные голоса, которые она может свести вместе только в общей попытке найти справедливость. Дискурсивный коллективный бенгальский субъект модерности слеплен из многочисленных, несоизмеримых практик, причем некоторые из них отчетливо немодерны по стандартам модерной политической мысли.
Прежде всего, это был голос субъекта, чей крик боли был обращен к уникальному субъекту (а не к стандартному гражданину), который может принять и оценить «каруна» (сострадание) как одно из «раса» (настроений). Того, кто слышит этот крик, призывают занять позицию человека с «хридай» – это может быть Раммохан, Видьясагар, Иисус, Чайтанья[352] или Будда. Рассмотрим для примера рассказ бенгальской вдовы: «у женщины, потерявшей отца, мать, мужа и сына, не осталось никого в этом мире. Только если другие члены домохозяйства будут в добром расположении, жизнь вдовы может быть счастливой. В противном случае это все равно что стучаться в дно ада»[353]. Условная клауза – «только если» – ясно дает понять, что сострадание не было в нормальном порядке вещей для автора этих слов. Его проявления непредсказуемы. Это и в самом деле говорит вдова, но не гражданин-субъект, ищущий надежды и защиты у закона.
Еще бывают голоса, обращающиеся к богам в поисках силы и поддержки. Послушаем голос Гьянадасундари Деви, говорившей с Калиани Даттой примерно в 1965 году. Вдова с детства, никогда даже не видевшая своего супруга, она была отправлена к свёкрам, чтобы провести остаток жизни в статусе вдовы. Здесь она вспоминает опыт лишений, когда ключевую роль в ее выживании сыграла индуистская богиня Кали:
Я шла на кухню [говорит она, описывая свои повседневные обязанности] сразу после утреннего умывания, [чтобы готовить] на всю большую семью. К тому моменту, когда работа была закончена, день уже клонился к вечеру. Комната была заполнена приготовленной едой, и я не могу описать, какое чувство голода во мне пробуждал запах риса и карри. Иногда я испытывала искушение отправить кусочек в рот. Но тетя моего [покойного] супруга рассказала мне историю о жене некоего [умершего] человека. Эту женщину поразила слепота за то, что она тайно ела на кухне. Истории подобного рода помогали мне контролировать голод. Каждый день я молилась [богине] Кали: «Матушка, забери, пожалуйста, мою жадность». Возможно, именно милостью богини я постепенно потеряла всякий аппетит, что был раньше.[354]
Какова здесь природа человеческого субъекта? Каким способом мы опознаём себя в Гьянадасундари Деви? Какова позиция Кальани Датты – и позиция читателя – в этом тексте? Очевидно, она неоднозначна. Целью Датты (или читателя) могло быть документальное описание страдающего субъекта с целью возможного общественного вмешательства. Ее предполагаемая позиция могла быть позицией модерного, светского, историзирующего человека. Она могла принять религиозную отсылку к богине в духе толерантности, с которой светский субъект подходит к религии: «это вздох угнетенного, душа бездушного мира»[355]. Но разве голос Гьянадасундари не помещает нас рядом с другим человеком, который действует так, словно имплицитно знает, что быть человеком означает быть тем, кто может обращаться к богам, не доказывая прежде их существование в реальности?[356]. Такое позиционирование уводит нас за пределы логики социальных наук.
Жестокость по отношению к вдовам в условиях расширенной семьи постоянно способствовала появлению позиций и голосов как агентов жестокости, так и ее жертв, иногда стирая различие между ними. Калиани Датта рассказывает историю о матери, которая одновременно заняла позиции жертвы и агента, когда ее дочь, шести- или семилетний ребенок, потеряла своего супруга. Именно на мать выпала обязанность проследить, чтобы дочь соблюдала все ритуалы самоотречения вдовы, хотя та даже не понимала изменение своего статуса. Происшествие касалось рыбы, которую запрещено было есть вдовам. Она считалась деликатесом в кухне речной Бенгалии. Калиани Датта так рассказывает эту историю:
