Провинциализируя Европу - [109]

За двумя концепциями братства, рассмотренными выше, скрываются также два разных типа власти. В случае Локка братство основано на контракте, который становится возможен после отмирания власти отца. Можно сказать, что в смерти отцовского авторитета умирает история и рождается пространство для героического акта «творения истории». Каждое поколение братьев творит историю заново. В истории братской солидарности в рамках бенгальской модерности братство означает не смерть, а передачу во времени власти предков по мужской линии, длинной, мифической линии отцов – «пурбапурушей», линии мужчин, которой принадлежит и мать. Мужчины прошлого и настоящего вместе образуют линию «кулы». Следовательно, вся проблема традиции в бенгальском случае предстает совершенно в ином свете. Размышляя о том, как устроено гражданское общество и как оно связано с жизнью домохозяйства, бенгальские националисты не следовали локковскому тезису о разделении родительской и политической власти. Модерное политическое сознание в большей мере произрастало у них из чувства «бхакти», а не из чувства индивидуальной автономии.

Традиционные объяснения различий между европейской буржуазностью и бенгальской модерностью в той или иной мере страдают историцизмом. Они склонны видеть в Бхудеве и его сторонниках «реакционеров», предлагавших бессмысленное в длительной перспективе сопротивление неумолимому движению прогресса. Но с таким взглядом есть одна большая проблема. Наступление эпохи «массовой демократии» в Индии, по необходимости подорвавшее в XX веке наставнический, иерархичный проект модерности, начатый высшими индуистскими кастами в XIX веке, совершенно не означал окончательного триумфа разума и эмансипаторной политической мысли, пришедшей из Европы. Как писал Судипта Кавирадж: «чем сильнее разворачивается модерность, тем неизбежно более плюралистичной она кажется. <…> Нарративы перехода создают все более несостоятельную иллюзию, будто при наличии всех правильных условий Калькутта превратилась бы в Лондон, а бенгальские богачи и бедняки „поняли бы“ правильным образом принципы разделения на частное и публичное. На самом деле этот мощный нарратив о переходе только закрывает нам глаза на обязанность смотреть, какие именно формы и виды приобретает наша модерность»[675].

Я полностью согласен с Кавираджем. Однако проблема состоит в том, что наши системы знания склонны априори высоко оценивать «разум». Большинство профессиональных академических ученых пишут от имени той или иной формы либерально-секулярного сознания не потому, что они лично воплощают именно либеральные добродетели в большей степени, чем кто-то другой из смертных, а потому, что эта позиция встроена в их протоколы знания и институциональные процедуры. Вопрос стоит так: на что опирается «разум», неизбежно связанный с социальными науками, если не на историзующее понимание истории? Если мы признаем множественность способов бытия человеком, воплощенных нами самими, где нам в таком случае поместить разум?

Связь между разумом и самостоятельным, суверенным, имущим индивидом, постулированная Локком, коренится в христианском теологическом понимании отношений между человеком и его творцом. Со временем, как отмечали многие комментаторы, теологические посылки Локка был секуляризованы и превратились в фундаментальные аксиомы модерной европейской либеральной и марксистской политической мысли[676]. Но история секуляризации мысли в Бенгалии шла иным путем, чем в Европе. К тому же и боги и богини, подвергшиеся секуляризации в рамках бенгальской модерности, ничуть не были похожи на христианского, наделенного разумом, Бога христианства. Кто-то может сказать, что теологические различия не играют роли. Разум трансцендентен, и ему могут быть причастны все люди, потому что они обладают общей способностью к коммуникации. Но даже если допустить такую предпосылку в интересах дискуссии, следует ли из нее, что история отношений между разумом и теологической мыслью и воображением должна быть единой для всего мира? Можем ли мы наделить разум общей исторической миссией для всего мира? Действительно ли появление разума неизбежно ведет нас к одному и тому же, универсальному способу бытия человеком – либеральному и рациональному? Историцистская мысль утверждает, что этот процесс и есть история модерности. Много раз история «бенгальского ренессанса» XIX века, например, писалась как история повторения популярного сюжета европейской истории: «освобождение ума от ослепляющей повязки суеверий и обычаев Средневековья»[677]. Борьба против историцизма как раз и состоит в том, чтобы постараться рассказать другую историю разума.

Эпилог Разум и критика историцизма

Ученые, размышлявшие над предметом под названием «история Индии», часто заново переживали былые страсти «борьбы Просвещения против суеверия», о которой Гегель писал в своей «Феноменологии»[678]. Для того чтобы Индия могла функционировать как нация, основанная на институтах науки, демократии, гражданства и социальной справедливости, предполагали они, «разум» должен возобладать над всем «иррациональным» и «суеверным». Историцизм выступал ближайшим союзником такого подхода. К примеру, жизнь крестьян, включая политическую жизнь, была наполнена практиками, кажущимися «суевериями» рациональному, светскому наблюдателю. Как могла история – рационально-секулярная наука – понять и описать подобные практики? Какое место в рамках этого образа мысли мог найти политеизм, окрашивающий повседневную жизнь на субконтиненте? В зависимости от политических установок авторов склонность субалтерных социальных групп относиться к своим богам, духам и другим сверхъестественным сущностям как к действующим агентам в мире людей вызывала в историзирующих нарративах, создаваемых секулярными рациональными исследователями, либо суровое осуждение, либо симпатию. Но даже оценки симпатизирующих ученых актуализировали разделение – субъектно-объектное различие – между академическим субъектом-наблюдателем и «суеверными» людьми, которые служили объектом его изучения.