Провинциализируя Европу - [108]
Сам акт написания таких книг подразумевает участие не только в патриархальной модели «новой женщины», но и в общественной жизни как таковой. Несмотря на то, что женщины часто воспроизводят патриархальный язык, они могут использовать его как ширму, изображая «скромность» на глазах у публики, но выражая своим текстом чувство индивидуальности, которое никогда не получило бы одобрения доминирующей мужской идеологии. К примеру, Дайямайи пишет нижеприведенный фрагмент как похвалу обобщенному образу мужа. На одном уровне она говорит разрешенным языком модерного патриархального субъекта. А на другом уровне это, возможно, зашифрованный способ говорить о личном со своим супругом на публике, выражая свое личное желание и эротизм. Что именно хотела сказать автор, мы никогда не узнаем. Фрагмент звучит так:
У женщины нет лучшего друга, чем ее супруг. Ведь именно потому, что он помогает прикрыть [женский стыд], его называют «бхарта». Он и «пати», потому что он кормит. Он и «свами», потому что ему принадлежит тело. <…> Он исполняет желания [женщины] и поэтому называется «канта». Он и «банту», потому что делится счастьем, и «парамприйя», потому что дарит любовь, и «раман», потому что дает удовольствие. Посредством своего семени он возвращается через сына. И поэтому так ценится его сын. Но для «куластри» ее супруг дороже, чем даже сотня сыновей.[669]
В предисловии к книге, которая во всем прочем остается в рамках идеологии братского договора бенгальского модерного субъекта, Дайямайи Дази создает момент удивительной индивидуальности, настолько радикальной, что ее нельзя привязать ни к одному социально-политическому проекту. Она вспоминает восторженное ощущение чистой свободы, появившееся у нее с обретением грамотности. Но это еще не все. В загадочной фразе она вспоминает, как радость свободы заставила ее забыть о мире, включая обязанности по отношению к супругу. Ее мысль не завершена, мы никогда не узнаем полную версию этой истории. Но ее слова останутся свидетельством возможностей альтернативных субъектных позиций, выбивающихся из голоса модерных бенгальцев или как минимум прерывающих его. Дайямайи Дази писала: «Я никогда даже не мечтала, что смогу научиться распознавать буквы алфавита или читать книги. <…> Но в конце концов у меня проснулась такая жажда прозы и поэзии, что я начала пренебрегать моими обязанностям к „самсар“ [миру, домашнему хозяйству, семье] и моему супругу»[670].
Движение свадеши (1905–1908) – волнения, направленные против первого раздела Бенгалии, осуществленного в 1905 году, – раматически высветило как креативные аспекты политических возможностей этой бенгальской модерности, так и ее ограниченность. В этом движении было много символизма, связанного с образом Матери-земли, и национального единства как братского союза. Женские обряды и формы деятельности, связанные с благополучием «кулы», – такие, как религиозные обеты и надзор за семейным очагом, – использовались для выражения национального чувства траура от разделения провинции[671]. Когда движение только началось, Рабиндранат Тагор предложил, чтобы традиционный индуистский обряд братства, когда сестры завязывают нитки вокруг запястья братьев как защитный знак, превратился «в символ братства и единства народа Бенгалии». Сумит Саркар, подробно изучавший это движение, замечает: «Бенгалия, и в особенности Калькутта, в тот день [16 октября 1905 года] стали свидетелями запоминающихся сцен братания, от которых не остались в стороне ни муллы, ни полицейские, ни даже белые жители. С самого утра огромные толпы шли босиком (традиционный знак траура) к Гангу, чтобы омыть себя в священных водах, не знавших каст. Год за годом повторялся этот ритуал, возможно, и в меньшем масштабе, пока раздел не отменили»[672].
Саркар сам был тронут этим выражением политической позиции через эстетическую. Комментируя политическое использование «традиционных» обрядов братства, он пишет: «Воображение величайшего поэта Индии одарило политическое движение подлинно редкостной красотой»[673]. Однако, как показано в его книге, теоретический аппарат этой модерности оказался недостаточно мощным, чтобы справиться с теми проблемами политического представительства и индуистско-мусульманского единства, которые вскоре поставили перед индийским национализмом свободные выборы и другие механизмы нарождающейся демократии. Мусульмане не купились на риторику – по большому счету, риторику индуистских высших каст – о естественном братстве. Не поддержали эту риторику, как показал XX век, и низшие касты. В момент обретения независимости в 1947 году Бенгалия вновь была более или менее точно разделена между индуистами и мусульманами, а низшие касты выработали сложную стратегию участия в этой вызывающей раскол истории[674].
За объяснением теоретической неудачи верхнекастовой (мужской) бенгальской модерности далеко ходить не надо. Теория естественного братства не могла приспособиться к историческим различиям между классами, полами и религиями, не поглотив и не сдерживая их в картине природного единства. Какой-нибудь Бхудев мог поучать мусульманина, что тот – такой же сын отчизны, но от этого он не переставал быть мусульманином. Либеральное договорное братство Локка имело хотя бы то теоретическое преимущество в том, что позиционировало это объединение как союз немаркированных, универсальных индивидов – мужчин, разумеется, но все же потенциально универсальных – и можно было использовать универсальное определение (человек, индивид) в попытке преодоления исторических различий. Локк полагал основой универсализма разум, ключевую способность взрослого, самостоятельного, договороспособного человека. Разум, в свою очередь, основывался на христианской концепции Бога. Это был дар конкретного бога людям. История секуляризации разума – это история секуляризованного христианства.
