Провинциализируя Европу - [110]

В Европе и других странах существует почтенная традиция считать «рациональный образ мыслей», «дух науки» и «свободное исследование» установочными «прогрессивными» аспектами модерности. Светские индийские интеллектуалы-марксисты длительное время придерживались такого же взгляда[679]. Вскоре после войны несколько ведущих бенгальских интеллектуалов леволиберальных убеждений организовали цикл лекций в Калькутте для обсуждения природы модерности в Индии. Материалы этого обсуждения были опубликованы в 1950 году в виде сборника статей «Эпоха модерна и Индия»[680]. Один из его авторов, Трипурари Чакраварти, характерным образом увязывал модерность и европейский путь развития: «Эпоха модерна во всем мире вне всяких сомнений произрастает из модерной европейской истории»[681]. Физик Сатьендра Нат Бозе характеризовал науку как знание, «обязанное противостоять религии, когда бы религия ни бралась говорить о вещах на этой планете»[682]. Воспоминания об атомной бомбардировке Хиросимы и Нагасаки умерили пыл тех, кто в иных обстоятельствах, вероятно, проявил бы безграничный энтузиазм в отношении науки (см., в частности, статьи Сатьендры Ната Бозе и Нарешчандры Сен Гупты). Но вера в способность духа науки избавить человечество от всех земных проблем и суеверний проходит красной нитью через весь сборник.

Склонность видеть в разуме и рациональной аргументации модернистское оружие против «домодерных» суеверий в конце концов приводит к преувеличениям в проведении границы между модерным и домодерным. Ведь вопрос противопоставления разума тому, что кажется иррациональным, было не только одной из проблем в битве между образованными и крестьянскими классами в модерной Бенгалии. Разум нашел себе и другие объекты подчинения, помимо крестьян. Например, гендерные отношения, характерные для средних классов, так же часто оказывались под натиском исторического нарратива, как и якобы суеверные крестьяне. В своих мемуарах бенгальский интеллектуал Дилипкумар Рай приводит рассказ о том, как он в молодости пришел к рационализму. История достаточно типичная – многие представители даже моего поколения прошли через такие же стадии на пути превращения в рационалистов и марксистов-атеистов, – это одновременно печальный и комичный рассказ. Как и в жизни многих бенгальских мужчин до и после Рая, его обращение в рационализм и атеизм в юношеском возрасте сопровождалось немедленным открытием того, что женщины в его доме, особенно тетя и бабушка, были «иррациональными» людьми, которых ему следует избегать[683]. Мизогиния Рая типична для истории «научных нравов» в модерной Бенгалии.

Я не собираюсь высказывать предположение, что разум как таковой – элитарное понятие. Разум становится элитарным, когда мы позволяем отождествлять не-разум и суеверие с отсталостью, то есть когда разум вступает в сговор с логикой историцизма. Ибо тогда мы смотрим на наших «суеверных» современников как на «более древний вид», как на людей, воплощающих идею анахронизма. В пробуждении чувства анахронизма лежит исток модерного исторического сознания. В самом деле, анахронизм можно считать отличительной чертой этого сознания[684]. Исторические свидетельства (архивы) сформированы благодаря нашей способности увидеть нечто современное нам – будь то практики, люди, институты, надписи на камнях или документы – как реликт другого времени или места. Человек, наделенный историческим сознанием, смотрит на эти предметы как на нечто, принадлежавшее своему историческому контексту, а сейчас существующее во времени наблюдателя как фрагмент прошлого. Таким образом конкретное прошлое объективируется во времени наблюдателя. Если этот предмет продолжает действовать в настоящем, человек с историческим сознанием видит в этом действие прошлого. Именно через такую объективацию, обусловленную принципом анахронизма, глаз участника превращается в глаз свидетеля. Так участник исторического события становится «очевидцем» для историка, подтверждая тем самым «правило доказательства» в историографии. Сходным образом этнографическое наблюдение основывается на постоянном перемещении этнографа между двумя ролями – участника и наблюдателя, – но и здесь посредством анализа включенный, ангажированный взгляд участника превращается в отстраненный и нейтральный взгляд наблюдателя.

Если рассматривать историческое или антропологическое сознание как продукт рационального образа мысли, то оно может только объективировать, и тем самым отрицать, уже имеющиеся у субъекта-наблюдателя живые отношения с чем-то, что он идентифицирует как принадлежащее историческому или этнографическому времени и пространству, отличающемуся от его собственного времени и пространства, в которых он пребывает как аналитик. Другими словами, этот метод не позволяет исследующему субъекту распознать себя как образ, который он/она исследует. Это не дает субъекту увидеть свое настоящее как разорванное внутри себя[685]. Мы увидим, что этот мысленный путь блокирован идеей, будто аналитика дает нам нечто вроде рентгеновского луча, пронизывающего социальное и открывающего нам доступ к реальности, лежащей значительно глубже повседневности. Эпистемологический приоритет, который социальные науки по привычке отдают аналитическим отношениям с миром (хайдеггеровская «наличность») над живыми, доаналитическими («подручность» в терминах Хайдеггера), формирует в марксистской и либеральной историографии разные версии тезиса о «неравномерном развитии»