Провинциализируя Европу - [111]
Подводя эту книгу к завершению, я хочу поднять вопрос о том, как отыскать такую форму социальной мысли, которая брала бы аналитический разум на вооружение в борьбе за социальную справедливость, но при этом не позволяла бы вычеркнуть вопрос гетеротемпоральности из истории модерного субъекта. Для этого я сначала хотел бы идентифицировать ряд общепринятых аналитических стратегий социальных наук, имеющих целью скрыть фрагментарную природу «сейчас», в котором обитает исследующий субъект. С этой целью я обращусь к текстам трех значимых интеллектуалов постколониального направления – Джомо Кениаты[688], Энтони Аппиа[689] и Д. Д. Косамби[690].
Рассмотрим тему суеверия и магии, как она представлена в классическом труде лидера кенийского национального движения Джомо Кениаты «Лицом к горе Кения». Задолго до изучения антропологии в Лондоне Кениата близко познакомился с практиками, которые первые европейские антропологи классифицировали как «магические» и «суеверные». Его взгляд подлинного участника был призван «свидетельствовать». Смешивая два способа соотнесения себя со своим объектом – позицию «ученика» и позицию «очевидца», – Кениата пишет: «Что касается магии, я воочию наблюдал исполнение магических обрядов в своем родном доме и других местах. Мой дедушка был ясновидящим и колдуном, и, путешествуя вместе с ним, нося за ним сумку с инвентарем, я служил кем-то вроде подмастерья в этом виде искусства»[691].
Однако смешение этих двух способов в контексте, где живая, доаналитическая вовлеченность Кениаты в мир магии постоянно прорезалась сквозь объективирующий взор антрополога, в итоге сформировало двойное сознание. Практики его дедушки, при котором он был подмастерьем, никогда не могли стать для него полностью объективированным прошлым. При этом он был достаточно далек от них, чтобы искать им оправдания в таких терминах, в которых его дедушка вряд ли нуждался. Двойственность его голоса хорошо заметна в строках, посвященных субъекту магии:
На основе личного опыта… разных вариантов магического воздействия, можно с уверенностью сказать, что это один из способов передачи мыслей телепатически из одного мозга в другой. <…> Внушения мага легко передаются посредством вибраций в мозг и далее – в сознание. Если функции и методы магии изучить внимательно и с научным подходом, то, по всей вероятности, будет доказано, что в ней есть что-то, что можно назвать оккультизмом, и в таком качестве это нельзя просто отвергнуть как суеверие[692].
Этот пассаж привел в большое смущение профессора Малиновского, антрополога, преподававшего в Лондоне, которого Кениата пригласил написать вводное слово к своей книге. Малиновский взялся за это дело, но по тому, насколько его введение отличается от собственного предисловия Кениаты, видно, каким ощутимым было напряжение между Кениатой, «туземцем, превратившимся в антрополога», и Малиновским – интеллектуалом, не имевшим живых отношений с объектом исследования. Удвоение голоса у Кениаты мощно контрастирует с цельным неодобрительным голосом, которым Малиновский выражает свое ощущение замешательства. В предисловии, поддерживая критическую, но вежливую дистанцию от текста, он пишет: «некоторые антропологи могут поставить под вопрос подлинные процессы, лежащие в основе магии. <…> Г-ну Кениате еще предстоит представить доказательства того, как формируются эти „вибрации“, как они воздействуют на мозг и сознание человека». В ссылке Кениаты на «оккультизм» – европейскую практику – Малиновский нашел способ выйти из того замешательства, в котором он оказался, будучи вынужденным критиковать африканского антрополога, бывшего своего студента, чью книгу он благородно согласился представить читателю. «В самом деле, – пишет он, – как мы, европейцы, можем критиковать г-на Кениату за веру в… оккультизм», если «Европа столь же глубоко погружена» в него? Теперь Малиновский мог представить свою критику оправданной, заявляя, что: «суеверия, слепая вера и полная дезориентация – это язва в сердце нашей Западной цивилизации, столь же опасная, как и в Африке»[693]. Чем больше мы принимаем точку зрения Малиновского, тем больше язык социальных наук словами «участие» и «наблюдение» стирает множественность путей бытия человеком – в сторону «мирности» планеты, говоря языком Хайдеггера.
В рассуждениях Кваме Энтони Аппиа о некоторых практиках ашанти, напоминающих то, что Кениата назвал «причащением к предкам»[694], удвоение голоса почти не слышно, но все-таки и не заглушено полностью. «Когда мужчина открывает бутылку джина, – пишет Аппиа, – он проливает немного на землю, просит предков выпить и защитить семью человека и его деяния». У Аппиа также есть свои живые отношения с этой практикой. Так, говорит он, поступал его отец, каждый раз в качестве подношения предкам проливая «несколько капель из открытой бутылки скотча на ковер». Аппиа вырос рядом с этой практикой. Именно таким образом определенный способ бытия-в-мире ашанти участвует в воспитании модерного, космополитичного, получившего формальное образование Энтони Аппиа. Однако детское ощущение присутствия рядом с повторяющимся набором практик превращается в тексте Аппиа в сообщение антрополога, когда взгляд участника преобразуется во взгляд очевидца: «Всю свою жизнь я видел и слышал церемонии, [включающие]… ритуальные призывы к невидимым духам». В отличие от текста Кениаты, феноменология доаналитических отношений Аппиа с наблюдаемой им практикой, имевших место задолго до того, как он научился быть наблюдателем, тщательно скрыта голосом антрополога, усиленным в данном случае ссылкой на Тайлора
