Православие и Культура - [87]

Еп. Николай призываетъ отдѣльныя церкви понять необходимость возсоединенія, найти въ себѣ силу понять то цѣнное, что есть въ другихъ церквахъ, и выйти такимъ образомъ изъ агоническаго своего состоянія…

Книга еп. Николая производитъ очень сильное впечатлѣніе, написана она ярко и глубоко, и все же въ православномъ читателѣ вызываетъ часто недоумѣніе. Правъ, глубоко правъ еп. Николай, когда укоряетъ всѣхъ, въ томъ числѣ и Православіе, въ томъ, что узкій духъ націонализма и имперіализма часто овладѣваетъ христіанскимъ сознаніемъ. Правъ онъ въ томъ, что великая война показала все безсиліе, всю поверхностность вліянія христіанства на жизнь пародовъ, что война вскрыла тѣ силы, которыя и раньше дѣйствовали въ Европѣ. Въ глубинѣ христіанскаго сознанія война не могла не ощущаться, какъ вина, какъ глубокое паденіе христіанскаго духа. Но историческое безсиліе христіанства можетъ ли быть исцѣлено какъ то внѣшне? Не рисуются ли еп. Николаю теократическіе пути христіанизаціи жизни — изжитые, безсильные, чуждые духу Христовой свободы? Нѣтъ, не на этомъ пути ждетъ насъ «побѣда» Церкви: путь Православія все же остается единственнымъ, ибо онъ состоитъ въ дѣйствіи извнутри, въ преображеніи извнутри исторической стихіи. Надо же имѣть въ виду и то, что современный кризисъ западной культуры, который дѣйствительно является кризисомъ западнаго христіанства, есть продуктъ какъ разъ именно своеобразнаго католическаго имперіализма — средневѣковаго теократическаго идеала, отъ котораго не только не отошло новое католичество, но въ идеѣ папизма, завершенной съ своей формулировкѣ лишь въ XIX вѣкѣ, лишь усилило его. Для насъ, православныхъ, кризисъ западной культуры есть грѣхъ католичества, и мы менѣе всего хотѣли бы заимствовать отъ него «духъ организаціи», какъ это предлагаетъ еп. Николай. Идея единенія Церквей дорога, нужна, актуальна, но не потому, что всѣ больны, какъ думаетъ еп. Николай; нѣтъ, именно потому, что мы здоровы, что въ полнотѣ Православія и въ духѣ свободы, въ немъ вѣющей, мы видимъ основы для соединенія церквей, — именно потому и будемъ звать къ единенію. Уже то, что далъ Женевскій съѣздъ 1920 г. (на которомъ какъ разъ отказались принимать участіе католики), краснорѣчиво говоритъ, что идея сближенія христіанскихъ исповѣданій (исключая католичество, которое и нынѣ своими дѣйствіями на «востокѣ Европы» свидѣтельствуетъ о живучести агрессивныхъ теченій въ немъ) близка и дорога всѣмъ. Православію не отъ чего отказываться во имя соединенія и сблилсенія: на томъ же съѣздѣ въ Женевѣ это было превосходно раскрыто представителями православныхъ церквей…

Иво Милич — Голгофа и право — С. Т.

«Голгоѳа и право» — вопросъ, можно сказать, роковой для права. Какъ ни разнообразны въ оттѣнкахъ и даже по существу оцѣнки личности Христа, всѣ преклоняются передъ Его моральнымъ величіемъ. Не касаясь богословской проблемы Его Божества, съ чисто исторической точки зрѣнія нужно признать Христа наиболѣе полнымъ воплощеніемъ моральнаго идеала. А между тѣмъ этотъ высшій Представитель морали былъ осужденъ представителями права, какъ еврейскаго, такъ и языческаго, осужденъ, какъ самый тяжкій нарушитель правовыхъ нормъ и присужденъ къ тягчайшему наказанію. И вотъ невольно возникаетъ вопросъ: не является ли осужденіе Христа во имя права самоосужденіемъ самаго права, яркимъ, кричащимъ доказательствомъ невозможности строить жизнь на одномъ правовомъ началѣ, такъ какъ summum jus summa injuria? А положительное или отрицательное рѣшеніе этого вопроса въ свою очередь зависитъ отъ рѣшенія другого вопроса: вытекало ли осужденіе Христа изъ правовыхъ неизмѣнныхъ нормъ, или оно было лишь слѣдствіемъ отклоненія отъ этихъ нормъ еврейскихъ и римскихъ законовъ, или, наконецъ, было слѣдствіемъ личныхъ недостатковъ осудившихъ Христа представителей закона?

Въ небольшой брошюркѣ сербскаго профессора затрагивается лишь послѣдняя сторона вопроса. Матеріальной стороны суда надъ Христомъ авторъ не касается, а разсматриваетъ лишь формальную правильность судебнаго процесса надъ Христомъ, и притомъ слишкомъ конспективно. Еврейскій судъ надъ Христомъ онъ считаетъ формально правильнымъ. Онъ опровергаетъ мнѣніе Розади, что синедріонъ нарушилъ требованія закона, осудивъ Христа на основаніи только Его собственнаго· признанія при разногласіи свидѣтельскихъ показаній и притомъ осудивъ ночью, а не днемъ, и произнеся смертный приговоръ сейчасъ же, а не на другой день. Авторъ выясняетъ, что повтореніе «богохульства» передъ самимъ судомъ является само по себя достаточнымъ доказательствамъ преступленія, а главное, что вообще синедріонъ никакого приговора Христу не выносилъ, а произвелъ лишь слѣдствіе и, установивъ фактъ преступленія, караемаго по еврейскому закону смертію, согласно требованію римскаго закона, представилъ обвиненіе прокуратору для суда надъ виновнымъ.

Авторъ въ своей защитѣ еврейскаго суда упускаетъ изъ виду одно существенное обстоятельство.

Допустимъ, что синедріонъ смотрѣлъ на себя въ данномъ случаѣ лишь какъ на слѣдственную инстанцію. Но развѣ можно признать хотя бы формально правымъ того слѣдователя, который представляетъ суду не то обвиненіе, на которое уполномочили его данныя слѣдствія? А такъ именно и поступилъ синедріонъ. Установивъ фактъ «богохульства», онъ обвинилъ Христа передъ Пилатомъ главнымъ образомъ въ государственной измѣнѣ (perdellium) и оскорбленіи величества (crimen laesae majestatis). Что это такъ, въ этомъ не сомнѣвается даже Моммсѳнъ, который считаетъ точнымъ изложеніемъ процесса лишь повѣствованія Евангелія отъ Марка, ибо и Маркъ сообщаетъ, что іудеи обвиняли Христа въ томъ, что Онъ называетъ Себя Царемъ Іудейскимъ (Мр. 15, 9, 12). Почему они рѣшились на такое вопіющее нарушеніе закона, догадаться не трудно, вспомнивъ отвѣтъ другого римскаго судьи, проконсула Ахіи Галліона іудеямъ: «Іудеи! если бы какая нибудь была обида, или злой умыселъ, то имѣло бы причину выслушать васъ. Но когда идетъ споръ объ ученіи, объ именахъ и о законѣ вашемъ, то разбирайте сами: я не хочу быть судьею въ этомъ. И прогналъ ихъ отъ судилища». (Дѣян. 18, 14 — 15)