Повесть о Хаййе ибн Йакзане [заметки]

1

Мутазилиты (араб. – отделившиеся, обособившиеся) – представители первой крупной школы в мусульманской «спекулятивной теологии» (калам), процветавшей в первой половине IX в.

2

Ашариты – представители одного из основных направлений мусульманской «спекулятивной теологии» (калам), последователи учения ал-Ашари (ум. 941), в более взвешенной форме продолжавшие рационализм мутазилитов.

3

Суфии – представители суфизма (ат-тасаввуф), мистико-аскетического течения в исламе. Слово «суфий» восходит к арабскому слову «суф» (грубая шерсть). Суфиями первоначально называли тех мусульманских мистиков, которые носили одежду из грубой шерсти как символ самоотречения и покаяния. Основными составляющими суфизма принято считать аскетизм, подвижничество и мистицизм. Как широкое идейное течение суфизм охватил литературу (поэзию), искусство (музыку), философию, историю и народную культуру. Принцип «универсальности» был одним из основных в суфизме.

4

Ихван ас-Сафа’ («Братья чистоты») – действовавшее на Ближнем Востоке в X в. близкое к исмаилизму тайное научно-философское сообщество, от имени которого был написан 51 трактат, образовавший энциклопедию Раса’ил ихван ас-сафа’ ва хуллан ал-вафа’.

5

В притче говорится о том, что когда Александр Великий захватил один из островов, он увидел в святилище острова статую, на пьедестале которой были выбиты какие-то слова на древнем языке. Заинтересовавшись, Алесандр велел жрецам перевести ему надпись. Там была рассказана история о дочери правителя (царя), бросившей своего незаконнорожденного сына в морскую пучину. Этот ребенок не погиб. Волны вынесли его на берег некоего острова, где малыша нашла антилопа и выкормила его своим молоком. Ребенок рос, и однажды к берегу острова причалил корабль, с борта которого сошел незнакомец. Этот незнакомец увидел юношу, не знавшего никаких наук и ремесел, и стал учить его всему, что знал сам. Волею судеб незнакомец был родным отцом бедного юноши, но не знал о том. Впав в немилость у правителя – отца девушки, он вынужден был покинуть родные берега и бежать в поисках укрытия. Так их свела судьба, и остров они покинули вместе, но не дано было им узнать о своем родстве.

6

Притча о Саламане и Абсале является отражением одного из древнегреческих мифов. В ней рассказывается о двух братьях: старшем, которого звали Саламан, и младшем – Абсале. Абсаль с раннего детства воспитывался во дворце своего старшего брата, который был царем некоего государства. Вырос он умным, честным, доблестным и прекрасным. Влюбилась в него жена Саламана, забыв стыд и честь свою. Дабы приблизить его к себе и видеть его ежечасно, она уговорила своего мужа сделать Абсаля воспитателем своих детей, которые были ему родными племянниками. И было так. Стала она оказывать ему знаки внимания и любви и были они столь откровенны, что устыдился Абсаль ее поведения. Тогда царица просила своего мужа отдать в жены Абсалю свою сестру, дабы прочнее связать семью родственными узами. Но в брачную ночь она заняла место своей сестры и только молния небесная открыла Абсалю ее обман и спасла его от греха. Избегая домогательств царицы, Абсаль уговорил своего брата-царя поставить его во главе войска и отправить на завоевание новых царств. Став героем, Абсаль вновь появился во дворце Саламана. Думал он, что царица забыла его, но страсть ее горела с прежней силой. Убедившись, что не может она склонить его к прелюбодейству, подговорила царица многих военачальников предать его на поле битвы. И был предан Абсаль. Покрытого множеством ран, брошенного на поле битвы беспомощного юношу укрыла самка дикого зверя. Молока, которым кормила она детей своих, хватило и Абсалю, чтобы не умереть от голода. Зализала она раны его, и он выздоровел и вернулся во дворец своего брата. Узнав о предательстве полководцев, Саламан пришел в ярость и велел казнить их всех. Тогда коварная царица подкупила повара, отравившего трапезу Абсаля. Абсаль умер. Саламан был безутешен. Он уединился в покоях своих и предавался грусти. Однажды ночью бог внял его мольбам и открыл ему тайну жизни и смерти Абсаля, оставшегося чистым перед братом своим, и коварство жены ужаснуло Саламана. И воздал он жене своей и повару ее то же, что сделали они с Абсалем.

7

Коран, 2:256 (255), в пер. Крачковского И.

8

Ибн Аби Усаиби‘а. ’Уйун ал-анбийа’ фи табакат ал-атыбба’. Бейрут: Дар ас-сакафа, б.г. Т. 3, с. 4–5.

9

Ибн Аби Усаиби‘а. ’Уйун ал-анбийа’… Т. 3, с. 5.

10

Верхняя одежда с длинными рукавами.

11

Ал-Казвини. Асар ал-билад ва ахбар ал-’уббад. С. 394.

12

Ас-Сухраварди. Ал-Хикма ал-илахиййа. С. 504.

13

Ас-Сухраварди. Ал-Хикма ал-илахиййа. С. 194–195.

14

Ас-Сухраварди. Ал-Хикма ал-илахиййа. С. 504.

15

Впервые книга была переведена на иврит в 1341 г. Мусой ал-Арджуни. Затем был осуществлен перевод на латинский, испанский, английский, французский, русский и многие другие современные языки.

E. Pococke. Philosophus autodidacatus. Oxoun, 1761.

F. Pons Boigues. El filosofo autodidacto de Abentofail. Novela Psicologica. Zaragoza. 1900.

Simon Ockley. The Improvement of the Human Reason. Cairo. 1905.

Leon Gauther. Hayy ben Yaghdan. Roman philosophique d’Ibn Thofail, Beyrouth. 1936.

В 1920 г. книга была переведена на русский язык Г. Кузьминым. В данном издании представлен новый полный перевод А.В. Сагадеева. Для первого полного арабского издания эту книгу подготовил и отредактировал Ахмад Амин, обратившись ко всем предыдущим изданиям: к подготовленному Михаэлем ибн Йахйа ал-Махрани и осуществленному в 1889 г. в Лондоне, к египетскому изданию Мухий ад-Дина ал-Курди, осуществленному в начале XX в., а также к изданию этой книги в 1935 г. в Дамаске. Ахмад Амин добавил в виде приложения трактат ас-Сухраварди «ал-Мактула», который получил от доктора ал-Худайри. Оригинал трактата хранится в библиотеке дворцово-монастырского комплекса Эль-Эскориал в провинции Мадрид.

16

«Трактат о Хаййе, сыне Йакзана» был опубликован в книге: Ибн-Сина (Авиценна). Избранное. М.: Книга, 1980.

17

Хайй, сын Йакзана (букв. Живой, сын Бодрствующего) – так зовут и величают одного из двух главных действующих лиц аллегорического трактата (или, как его иногда называли средневековые арабоязычные авторы, повести), написанного Ибн Синой в бытность его узником крепости Фардаджан. Хайй – олицетворение деятельного разума, т. е. последнего из истекающих от необходимо сущего космических интеллектов, каковой символизирует, в свою очередь, одновременно законосообразность мира, проявляющуюся в его срединной, подлунной части, и отражение этой законосообразности в коллективном разуме человечества. Другое главное действующее лицо – авторское «я», которое у Ибн Сины используется обычно для персонифицированного обозначения человеческой, т. е. разумной души. Описание мысленного путешествия, которое совершает авторское «я» вместе со старцем (шейхом, Учителем) Хаййем по странам Запада (материального мира) и Востока (мира умопостигаемого), представляет собою иносказательное резюме теоретической части философии мыслителя. Трактат переведен по критическому изданию арабского текста в кн.: Corbin Н. Avicenna et 1е récit visionnaire. T. II. Teheran – Paris, 1954.

18

В теле.

19

С тремя животными силами души, коим характеристика будет дана ниже.

20

Речь идет о выхождении разума за пределы чувственного, непосредственно связанного с телесными органами мира.

21

Мир пребывает в беспрерывном изменении, но законы, им управляющие, постоянны, вечно молоды и выражают нерушимую стройность вселенной.

22

Сам по себе человеческий интеллект лишь предрасположен к принятию умопостигаемых форм и в этом смысле выступает как потенциальный, или материальный разум: актуализация же его, т. е. превращение в действительность заложенной в нем возможности познания мира осуществляется посредством “соединения” с деятельным разумом, которому в данном акте принадлежит инициативная роль.

23

Познание служит источником эстетического наслаждения.

24

Букв. «из города Святости» (или Непогрешимости). Это арабское название Иерусалима акцентирует здесь мысль о непреложности управляющих миром законов.

25

Как далее выяснится, отец Хаййа – это олицетворение перворазума, т. е. космического интеллекта, непосредственно истекающего от необходимо сущего и символизирующего, в свою очередь, данную нам в нашем опыте систему мира. В замечании, что он – живой, содержится намек на сущностное тождество перворазума и деятельного разума, олицетворяемого Хаййем (Живым): в подлунном мире аккумулируется действие всех закономерностей универсума, и здесь же они постигаются высшим порождением этого мира – человеческим разумом.

26

Физиогномика символизирует суть рационального познания – продвижение от известного к неизвестному, от явления к сущности, от внешнего к внутреннему, глубинному. Проницательность Хаййа иллюстрирует эту суть познания мира интеллектом: суждение о внешнем облике собеседников служит для него средним термином силлогизма, заключением которого является суждение об их желании познакомиться с физиогномикой.

27

Сила воображения.

28

Сила гнева.

29

Сила вожделения.

30

Гнев и вожделение как противоположно направленные психические силы должны обеспечить необходимую для умосозерцания гармонию души, если их действия внесут друг в друга умеренность.

31

Произвольно комбинируя единичные представления, воображение, как правило, оказывается не в ладу с объективной действительностью: но в некоторых случаях получающиеся таким путем комбинации образов могут и отражать истину, что вскрывается при иносказательном толковании (например, при расшифровке сновидений и пророчеств).

32

Указание на роль целенаправленного опыта в установлении адекватности знаний, приобретаемых от других или выводимых из предшествующего неупорядоченного опыта (наблюдения).

33

Все сущее, как это объясняется в «Трактате о любви», испытывает страстное стремление к достижению специфического для него совершенства бытия: для разума такое совершенство состоит в полноте знания, т. е. в «соединении» с деятельным разумом.

34

Запад – материальный аспект сущего; Восток – формальный; рубеж, к которому они примыкают, – телесный мир.

35

Область чистой первоматерии и область чистых форм.

36

Речь идет об интеллектуальной элите – о мудрецах, которые для проникновения в сущность вещей должны иметь помимо природных к тому задатков соответствующую философскую подготовку.

37

Журчащий источник – логика как наука о правилах движения мысли от известного к неизвестному; стоячий источник жизни – интеллектуальная интуиция.

38

Пустыня – непознанная область бытия; море-океан – материальный, чувственный мир; гора Каф – совокупность космических интеллектов, управляющих движением небесных сфер и явлениями подлунного мира; преисподняя – невежество как противоположность знания, приносящего людям интеллектуальное блаженство.

39

К актуализации потенциального разума, к отвлеченному мышлению путь пролегает через чувственное постижение материального мира (через тьму).

40

Перешеек, о котором говорится в Коране (25:55; 5:20; 23:102), – грань, разделяющая познанное и непознанное.

41

Разум, вооруженный логикой, познает природу вещей, представляющих собою сочетание формы и материи.

42

О материальном аспекте сущего.

43

Плоть, в коей обретается человеческая душа.

44

Упоминаемый в Коране (18:84) тинистый (или зловонный) источник, в который закатывается солнце, – первоматерия.

45

Солнце здесь воплощает субстанциальные формы.

46

Занимаемое первоматерией пространство, которое Ибн Сина обозначает термином «мамадд», однокоренным со словом «материя» (мадда), не поддается определению потому, что в противном случае мы имели бы не первоматерию, а материю, наделенную телесной формой.

47

Первоматерия как таковая лишена всяких форм, ввиду чего последние выступают в качестве чуждых ей начал.

48

Драматическое описание беспрерывной смены форм в материи касается подлунного мира – «мира возникновения и уничтожения».

49

Предрасположение определенного участка материи к принятию видовой формы высшего или низшего порядка зависит от большей или меньшей соразмерности смеси, образуемой в нем четырьмя элементами (землей, водой, воздухом и огнем): в единичных субстанциях, принадлежащих к высшим видам сущего, наличествуют соответствующим образом модифицированные свойства низших видов (например, в растениях – свойства минералов, в животных – свойства минералов и растений и т. д.).

50

А именно – из мира чистых форм.

51

Область небесных сфер.

52

С областью возникающих и уничтожающих вещей, подлунным миром.

53

Сходство дольнего мира с миром горним обусловлено тем, что и там и здесь видовые формы соединены с материей, в которую они как бы привходят извне. Разница же между этими мирами состоит в том, что формы горнего мира навечно закреплены за каждым из единственных в своем виде небесных тел. Описание иерархической структуры небесных тел дается ниже в соответствии с несколько измененной Птолемеевой системой вместе с их астрономическими и астрологическими характеристиками.

54

Луна.

55

Меркурий.

56

Венера.

57

Солнце.

58

Марс.

59

Юпитер.

60

Сатурн.

61

Сфера неподвижных звезд.

62

Эклиптика, т. е. большой круг небесной сферы, по которому происходит кажущееся годичное движение Солнца, пересекает двенадцать зодиакальных созвездий; путь Луны на небесной сфере имеет двадцать восемь «стоянок» – областей, определяемых по наличию в них тех или иных звезд.

63

Изменение положения звезд на видимом небосводе определяется не свойственным им самим движением, а круговращением всей небесной сферы, к которой они кажутся прикрепленными неподвижно.

64

Перечисленные ранее светила (Луна, Солнце и планеты), кроме видимого, суточного вращения с небесной сферой, имеют и собственное вращение, в силу чего они как бы «наведываются» в созвездие Зодиака (Солнце проходит каждое из них в течение одного месяца).

65

Умопостигаемое беззвездное небо (эмпирей), которое символизирует мир как возможно сущее, данное нашей мысли в единстве заключенных в нем детерминаций.

66

Указание на чисто интеллигибельный характер этого мира, его отрешенность от телесности и движения.

67

Сущее на высшем уровне абстракции, необходимо сущее само по себе, которое не поддается ни определению, ни описанию, а постигается лишь интеллектуальной интуицией.

68

Мир четырех элементов в их первоначальном состоянии.

69

Неорганический мир, образуемый смешением элементов.

70

Растительное царство.

71

Животное царство.

72

Мир человека как существа разумного.

73

Разумная душа.

74

Арабское «карн» обозначает одновременно сонмище, группу кого-то и рог (намек на рога сатаны).

75

Два рода шагающего сонмища – собирательные образы сил гнева и вожделения; летающее сонмище – такой же образ силы воображения. Первые две силы более связаны с материальным миром, чем третья, а потому шагающее сонмище помещено левее летающего.

76

Душа.

77

Нервы, по которым передаются ощущения, свойственные пяти внешним чувствам (зрению, слуху, вкусу, обонянию и осязанию).

78

Органы ощущения.

79

Формы чувственно воспринимаемого мира.

80

Воспринимаемые формы передаются общему чувству.

81

Общее чувство, не способное проникнуть в универсальное содержание восприятий, передает их памяти.

82

Рациональной части души.

83

Восприятия хранятся в памяти, а заключенные в них общие представления (идеи) передаются так называемой силе догадки.

84

Речь идет о способах образования общих понятий.

85

Воображение.

86

Гнев.

87

Вожделение.

88

Воображение связывает человека с чувственным миром, отвлекая от размышлений о мире умопостигаемом, о сущем как таковом, между тем как именно подобного рода размышления обеспечивают индивиду интеллектуальное блаженство и бессмертие.

89

Эти две категории демонов олицетворяют души праведников, чьи свойства, сами по себе недостаточные для проникновения в высшие истины бытия, служат аналогом тех свойств, которыми должен располагать мудрец прежде, чем погрузится в чистое умосозерцание.

90

Области интеллектуальной деятельности.

91

Справа – теоретический разум, слева – практический.

92

«А ведь над вами есть хранители – благородные писцы» (Коран, 32:10-11).

93

По ту сторону чувственно воспринимаемого мира – умопостигаемый мир космических разумов и душ.

94

Необходимо сущее само по себе, или бог традиционных религий.

95

Космические души.

96

Космические разумы, подражающие вечной и неизменной мысли необходимо сущего.

97

Перворазум. У Плотина (Эннеады, V, 2, 1) родителем сущего считается само божество (Единое), которое пребывает по ту сторону сущего; у Ибн Сины же эта роль отводится перворазуму, который символизирует эмпирически постигаемый аспект сущего, взятого в его единстве; целокупность же сущего, схватываемая в интеллектуальной интуиции, образует другой его аспект, символизируемый необходимо сущим (царем), который, таким образом, не запределен сущему, а тождественен ему. В этом суть пантеизма Ибн Сины.

98

Необходимое сущее не имеет ни рода, ни видового различия, ни каких-либо других характеристик и потому не поддастся никакому определению или описанию.

99

Диалектика необходимо сущего состоит в том, что оно проявляется в возможно сущем и только в нем одном, но его проявления в нем не тождественны его сущности.

100

Имеются в виду три категории предающихся богомыслию людей, о которых рассказывается в трактате Ибн Сины «Указания и замечания».

101

Заключительная реплика Хаййа служит как бы переходом к содержанию «Трактата о птицах».

102

«Повесть о Хаййе, сыне Йакзана» на русском языке опубликована в книге: Ибн Туфайл. «Повесть о Хаййе, сыне Йакзана» / Перевод и вступительная статья А.В. Сагадеева. М.: Книга, 1988.

103

По другой версии: «Ты просил, о чистый брат…». Таким обращением начинаются многие трактаты, образующие энциклопедию «Братьев чистоты» – конспиративной группы идеологов исмаилитского движения (Х в.).

104

Великий философ средневековья Абу Али Ибн Сина (980-1037) утверждал, что свою «Книгу исцеления» он написал, дабы удовлетворить интерес к учению Аристотеля современных ему почитателей древнегреческой философии, а для себя и своих единомышленников составил трактат «Восточная мудрость». Трактат этот, за исключением небольших разделов, по физике и логике, до нас не дошел, и о его содержании ученые высказывают противоречивые догадки. Младший современник и друг Ибн Туфайля Ибн Рушд точку зрения последователей Ибн Сины на его «восточную мудрость» передает так: Абу Али не верит в реальное существование некоего божественного начала, отрешенного от материи, и свою книгу назвал «Восточной мудростью» потому, что на Востоке есть люди, по представлениям которых божественное начало находится в небесных телах. Такая интерпретация «восточной мудрости» Ибн Сины вполне согласуется с пантеистическими идеями, содержащимися в некоторых символах повести Ибн Туфайля.

105

Слово «Состояние» здесь и далее используется как термин, обозначающий экстатическое состояние, в котором единство Бытия, отождествляемое с божеством, выступает объектом непосредственного, интуитивного созерцания. Этот и другие термины из словаря суфиев (мусульманских мистиков) будут даваться с прописной буквы, чтобы подчеркнуть их принадлежность к суфийской терминологии.

106

Восклицание, приписываемое суфию Абу Йазиду ал Бистами (ум. ок. 875), который в состоянии экстаза отождествлял свое Я с Истинным Бытием, т. е. Божеством.

107

Высказывание суфия ал-Халладжа (казнен в 922).

108

Слова, приписываемые еще одному представителю суфизма – Абу Саиду Ибн Абил Хайру (967-1049), а также ал-Халладжу.

109

Абу Хамид ал-Газали (1058-1111) – известный мусульманский богослов и философ.

110

Это двустишие (бейт), принадлежащее араб. поэту IX в. Ибн ал-Мутаззу, ал-Газали приводит в автобиографическом трактате «Избавляющий от заблуждения» (Газали. Избавляющий от заблуждения / Пер. А.В. Сагадеева // Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII – XII вв. М., 1970, с. 247).

111

Абу Бакр Ибн ас-Саиг Ибн Баджа (ум. в 1138) – андалусийский философ, старший современник Ибн Туфайля.

112

Соединение с так называемым «деятельным разумом», символизирующим и закономерность процессов, происходящих в подлунном мире, и постигающий ее адекватно общечеловеческий разум.

113

Ибн Баджа. Соединение разума с человеком (на араб. яз.): Ibn Bajjah (Avempace), Opera metaphysica/ Ed. by M. Fakhry. Beirut, 1968,p. 172-173.

114

Речь идет о познавательной «силе» души.

115

«Вкушанием» суфии обозначали состояние, при котором божество становится объектом непосредственного, мистического переживания.

116

См.: Ibn-Sina (Avicenna). Livre des directives et remarques (Kitab alisarat wa l-tanbinat) / Traduction avec introduction et notes par A.-M. Goichon. P., 1951, p. 493–494; 495-496.

117

Пример со слепым от рождения человеком в таком же контексте приводится и в трактате ал-Газали (Газали. Указ. соч., с. 249).

118

Близости к пантеистически понимаемому божеству, когда человек не осознает своей самости как чего-то отличного от данного ему в интуитивном созерцании объекта.

119

Дальнейший текст до слов «С отступлением этим…» в издании А. Амина отсутствует.

120

Предмет метафизики, учения о сущем как таковом, отличен как от предмета физики, учения о данных нам в ощущении явлениях природы, так и от предмета мистического опыта.

121

Божество пантеистов, или Истинное Бытие, не поддается определению, а потому не имеет «предела», тогда как все остальное получает определение благодаря ему.

122

Красная сера – философский камень.

123

В наших краях – в Андалусии.

124

Абу Наср ал-Фараби (870-950) – великий философ средневековья, предшественник Ибн Сины.

125

«Книга исцеления» – главное энциклопедическое сочинение Ибн Сины, охватывающее логику, математические науки (арифметику, геометрию, теорию музыки, астрономию), физику (включая психологию) и метафизику, или «божественную науку».

126

Стихи араб. поэта из Толедо ал-Ваккаша (ум. в 1095).

127

«Смерть похитила его…» Ибн Баджа, занимающий пост везира при одном из правителей, был обвинен в неверии и под конец отравлен своими соперниками.

128

«…либо только еще растут…» Некоторые исследователи считают, что речь здесь идет об Ибн Рушде.

129

О совершенной душе, стремящейся к подлинному счастью, т. е. к философскому познанию сущего, в «Политике» ал-Фараби говорится, что таковая «не погибает с гибелью материи, так как для своих способностей и существования она более не нуждается в материи», поскольку метафизические понятия, хотя у их истоков и находятся ощущения, абстрагированы от всего чувственного, материального. Иная доля ожидает души людей, помыслы которых не поднимаются выше чувственного: их души «не достигают того совершенства, посредством которого они отрешаются от материи, так что они гибнут, как только гибнет материя» (См.: ал-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973, с. 127, 130,131).

130

Речь идет о не дошедшем до нас комментарии ал-Фараби к «Никомаховой этике» Аристотеля.

131

Перипатетики – последователи учения Аристотеля.

132

«…и мысли, кои дошли до нас…» К ним относятся, прежде всего, идеи, почерпнутые из апокрифической «Теологии Аристотеля».

133

Имеется в виду трактат ал-Газали «Непоследовательность философии», или, по более принятому, но неточному переводу – «Опровержение философов».

134

Речь идет о работе ал-Газали «Весы деяний».

135

Эта мысль ал-Газали часто сравнивается с «методологическим сомнением» Декарта.

136

Здесь под имāмом подразумевается религиозный деятель, богослов, пользующийся высоким авторитетом.

137

«…содержится…истина…» Речь идет о так называемых «эзотерических сочинениях» ал-Газали.

138

О сотворении человека в Коране говорится: «И вот сказал Господь твой ангелам: “Я сотворю человека из звучащей, из глины, облеченной в форму. А когда я выровняю и вдуну от Моего духа, то падите, ему поклоняясь”» (Коран, 15:28-29). Здесь и далее в основу перевода цитат из Корана положено издание его в переводе И.Ю. Крачковского (Коран. М., 1986). В отсылках на Коран число, стоящее перед двоеточием, указывает на порядковый номер суры, а после – номер айата. Ссылки на Коран даются прямо в тексте под строкой.

139

Философское сочинение Абу Хамида ал-Газали «Ниша света». Ввиду указанного здесь обстоятельства некоторые исследователи высказывают сомнение в авторстве трактата «Ниша света». Вопрос этот может быть решен в свете общей характеристики, даваемой творчеству ал-Газали Ибн Рушдом, согласно которому ал-Газали «в своих книгах не связывает себя ни с одним из учений, будучи с ашаритами – ашаритом, с суфиями – суфием, с философами – философом» (Ибн Рушд. Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией // Сагадеев А.В. Ибн-Рушд (Аверроэс). М., 1973, с. 189); «Из приписываемых ему книг явствует, – пишет он в другом месте, – что в метафизических науках он обращается к учению философов. Самым ярким свидетельством и наиболее убедительным подтверждением тому служит книга его, озаглавленная «Ниша света» (Ибн Рушд. Опровержение опровержения / пер. А.В. Сагадеева и А.И. Рубина // Избр. произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX – XIV вв. М., 1961, с. 479.

140

«…воззрениями… кое-кого из любителей философии». Об этих, распространившихся в современной ему Андалусии взглядах Ибн Туфайл говорит в конце повести, ссылаясь на них как на одну из причин, побудивших его взяться за перо. По мнению Л. Гудмена, речь в данном случае идет о мистиках, притязавших на полное самоотождествление с Богом. Но с этим вряд ли можно согласиться, поскольку мистики (суфии) не притязали на философскую мудрость. Скорее всего, автор имеет в виду тех, кто, встав на путь грубого «материализма», пренебрегал высшими метафизическими истинами, а возможно, и не скрывая своего скептицизма по отношению к религиозным догмам и предписаниям. Таких людей ал-Фараби называл «ненастоящими философами». Можно обнаружить связь подобного рода воззрений с высказыванием Ибн Сины о действии воображения («летающего сонмища») на людей, которые, не будучи способны мыслить абстрактными категориями, отрицают все, что нельзя представить себе в чувственной форме: «Что же до летающего сонмища, то оно лишь наущает человека считать ложным все незримое, расписывает перед ним красоту поклонения тому, что сотворено природой и искусством, и тайно внушает ему, будто нет другого рождения, нет воздаяния за дурные и благие дела и нет вечносущего над царствием». (Ибн Сина. Трактат о Хаййе, сыне Йакзана // Сагадеев А.В. Ибн-Сина (Авиценна). М., 1980, с. 228).

141

Намек на ночное путешествие Мухаммада из Мекки в Иерусалим, о котором говорится в 17-й суре Корана.

142

В тексте, изданном Амином, далее следуют слова, видимо, представляющие собой позднейшую интерполяцию: «…и будто растут там некие деревья, приносящие плоды в виде женщин (это и есть тот самый остров ал-Вак-Вак, о котором повествует ал-Масуди)…».

143

В средневековой арабо-мусульманской науке земная поверхность делилась с юга на север на семь климатов (поясов). Наиболее умеренным, а потому благоприятным для развития жизни и цивилизации считался четвертый климат, соответствующий широте Средиземноморья.

144

Точка зрения, высказывавшаяся «философом арабов» ал-Кинди (ок. 800 – 873).

145

«…те, кто отрицает возможность самозарождения…» – т. е. те, кто придерживается в вопросе о появлении на земле людей религиозной точки зрения. Историю с принцессой и ее ребенком можно рассматривать как аллегорию на ветхозаветный рассказ о первородном грехе и изгнании Адама из рая. Ветхозаветная версия начальной истории человечества в учении Чистых Братьев смыкается с излагаемой далее натуралистической версией, выступая в качестве «небесного» архетипа того, что происходило на земле в пространстве и во времени. «Земной Адам», первый человек, согласно Чистым Братьям, появился там, где для этого имелись соответствующие условия, – в районе экватора, где день равен ночи, температура воздуха постоянна и климат умерен. «Земным раем» они считали гору Якут, расположенную на одном из «островов Индийских», а именно на острове Шри Ланка. При этом ближневосточные энциклопедисты рассматривали возникновение человечества как один из этапов эволюции земной жизни, которому предшествовали этапы появления на земле неразумных животных, до них – растений, а еще раньше – минералов.

146

Представления о возможности самозарождения живых организмов из «бродящей глины» восходит к античной науке. См.: Аристотель. О душе, с. 415; О возникновении животных, с. 715.

147

Пневма, или «воздухообразное тело», служит носителем души как совокупности сил, функций организма. То, что душа не может быть отделена от своего носителя ни в чувственном восприятии, ни мысленно, делает невозможным и ее самостоятельное существование после гибели тела.

148

Ветхозаветное положение, отсутствующее в Коране, но приписываемое исламской традицией пророку Мухаммаду.

149

В аналогичном контексте световая символика используется в трудах Ибн Сины, а символ зеркала – у ал-Газали, в энциклопедии Чистых Братьев и, по сообщению аш-Шахрастани, у сабиев.

150

Двойной намек: на философское положение о том, что человеческая душа функционирует, опираясь на силы неорганической природы, и на положение Корана – о том, что Аллах, сотворив Адама, повелел ангелам склониться перед ним. Для философов мусульманского средневековья второе положение было аллегорическим выражением первого, а также тезиса о том, что человек призван познать природу и властвовать над ней.

151

Точку зрения, согласно которой из трех важнейших органов человеческого тела – сердца, головного мозга и печени – главенствующее положение занимает сердце, Ибн Сина противопоставлял излагаемому в Платоновом «Тимее» тезису о том, что это положение принадлежит мозгу.

152

В этом, как и в ряде других случаев, развитие некоторых навыков у человека – вплоть до тех, что связаны с методами постижения Истинного Бытия, Ибн Туфайл склонен объяснять, исходя из своеобразной теории подражания.

153

В происхождении «языка» животных Ибн Сина придавал решающее значение его коммуникативной функции, причем «язык» этот считал основой, на которой развивалась человеческая речь.

154

Хайй ибн Йакзан наделяется на этом этапе развития высшими психическими силами, свойственными неразумным животным.

155

По традиции, восходящей к Пифагору и Галену, Ибн Туфайл делит жизнь своего героя на семилетние периоды, или «седмины».

156

Травянистое растение, род ковыля.

157

Рубеж, разделяющий первую и вторую седмины в жизни героя, знаменует переход от животного способа существования к человеческому, когда Хайй ибн Йакзан получает первые навыки в «практических искусствах», т. е. в изготовлении всевозможных орудий. Очевидна первостепенная роль, которую играет, по Ибн Туфайлю, в становлении человека как существа разумного его рука, заменяющая «естественные» орудия, которыми пользуются животные.

158

Смерть газели символизирует конец того периода в развитии человечества, когда оно жило «дарами природы». Отныне человек занимает по отношению к природе активную позицию.

159

Размышляя над вопросом о сущности жизни и смерти, герой переходит от объяснения явлений только механическим взаимодействием тел к изучению их скрытых, внутренних причин и приходит к идее существования души как начала самодвижения тела и как начала, выражающего самость данной особи. Сравнение тела живого существа с палкой, которой Хайй пользовался в схватках со зверями, указывает на происхождение представления о теле как о совокупности органов, которыми «пользуется» душа (в арабском, как и в древнегреческом, понятия органа и орудия выражаются одним и тем же словом).

160

Некоторые авторы видят в отдельных деталях жизнеописания героя намеки на появление у человека в различные периоды его эволюции верований, предшествовавших монотеистическим религиям. Если это так, то здесь можно усмотреть намек на появление у Хаййя культа животных.

161

Возможно, намек на то, что Хайй превращается в огнепоклонника.

162

Речь идет о «пневме» – материальном носителе психических сил.

163

Познание единства предмета как непрерывности (см.: Аристотель. Метафизика, 1016 а) и причины его органического единства.

164

Для философов мусульманского средневековья была характерна мысль об отсутствии резких границ между различными царствами природы.

165

Л. Готье отмечает в этом месте, что Ибн Туфайл, смешивая два понятия, одно и то же называет попеременно духом и душой. Ж. Лябика, подготовивший к печати алжирское издание его перевода, оправдывает это тем, что форма «романа» позволяет подобного рода «вольности изложения». Между тем никаких вольностей Ибн Туфайл здесь не допускает: душа – различающий признак и форма духа, или пневмы, а не сам этот дух. Как будет видно дальше, различающий признак того, что у растений выполняет функцию, аналогичную функции животного духа, именуется растительной душой, а различающий признак начала, определяющего движения и качества минеральных тел, – природой.

166

Таким образом, Ибн Туфайл, отождествляя телесность с протяженностью, считает ее, подобно Ибн Рушду, ближайшим атрибутом материи, а значит, и ее фундаментальной формой. Ибн Сина же рассматривал три измерения (протяженность) как акциденции материальных вещей, а ближайшей формой материи считал телесность. Далее, однако, автор характеризует протяженность как вещь, которая только напоминает форму. Это позволяет заключить, что точка зрения Ибн Туфайля на протяженность была как бы переходной от точки зрения Ибн Сины к точке зрения Ибн Рушда. После Ибн Рушда в Европе (у Декарта, Спинозы) утвердилась концепция материи, характеризующейся прежде всего протяженностью (на авторитет Ибн Рушда в этом вопросе ссылается Джордано Бруно).

167

Имеются в виду четыре стихии, или элемента: земля, вода, воздух и огонь.

168

Здесь и далее в тексте, изданном Амином, это начало (деятельный разум) характеризуется как нечто «действующее по свободному выбору». Добавления эти, очевидно, вызваны были стремлением переписчика придать рассматриваемому здесь началу черты теистического божества.

169

Герой повести начинает мыслить силлогизмами и вскоре, как увидим, приступает к составлению первых доказательств.

170

Дальнейшее рассуждение, доказывающее пространственную ограниченность мира, воспроизводит доводы, которыми пользовались ал-Кинди и Ибн Сина.

171

Две звезды из созвездия Малой Медведицы.

172

Существование пустоты, таким образом, исключается.

173

Сравнение, восходящее к Платону («Тимей», 30; 92 с) и использовавшееся Ибн Баджей.

174

Органистическая трактовка Вселенной, очень напоминающая ту, которая была принята у Чистых Братьев.

175

Доводы, отвергающие тезис о сотворении мира во времени, повторяют аргументы, приводившиеся с той же целью Ибн Синой.

176

Данное рассуждение воспроизводит доказательство Ибн Синой существования бытийно необходимого сущего – пантеистического божества, по отношению к которому данный нам в нашем конечном опыте мир выступает как нечто «тварное», но не сотворенное во времени, т. е. как бытийно возможно сущее.

177

Важная с философской точки зрения мысль о том, что бытие, существование предицируется форме и материи неравносильно.

178

У средневековых арабов, как и у древних греков, слово добродетель означало совершенство, идеал.

179

До сих пор применительно к этому бытийно необходимому началу использовалось относительное местоимение «что», если здесь не исправление, внесенное переписчиком, то переход к использованию местоимения «кто» может означать намек на то, что обозначаемое им понятие соответствует понятию Бога, как его трактуют теисты.

180

Герой повести готовится стать на путь суфиев-гностиков.

181

Поскольку именно так обстоит дело «со всякой лишенной разума скотской породой безразлично, в человеческом та обличье или нет», то данное замечание означает, что взгляды, здесь излагаемые, в принципе ничем не отличаются от трактовки бессмертия и потусторонней жизни, которую выдвигал ал-Фараби и которую Ибн Туфайл характеризует в начале повести как сомнительную.

182

Как и Ибн Сина в одноименном его аллегорическом трактате, Ибн Туфайл здесь воздерживается от утверждения абсолютной неизменности и неуничтожимости небес.

183

Следовательно, способность к проявлению признаков жизни заложена в самом фундаменте материального мира в четырех стихиях.

184

Центр Вселенной, по тогдашним представлениям, совпадает с центром земли; огонь же из всех стихий, образующих концентрические сферы, наиболее удален от этого центра и находится в непосредственной близости к сфере Луны.

185

Так Хайй ибн Йакзан приходит к представлению о существовании вида (по современной терминологии – рода) человеческого, коего единственным представителем он пока считает себя.

186

Все эти действия, направленные на сохранение природной среды, – аналоги высоконравственной жизни человека, общающегося с себе подобными существами, каковым Хайй, живущий на острове один, быть, конечно, не мог. Важно, однако, то, что, поступая так, наш Робинзон вовсе не рассчитывал на потусторонние воздаяния. Но при аллегорическом толковании религиозных догм, касающихся потусторонней жизни, их можно без труда согласовать и с поведением Хаййя, поскольку цель его жизни отныне – познание Истинного Бытия, т. е. Бога, а следовательно, и достижение вечного блаженства.

187

Три способа круговращения представляют собой последовательные этапы концентрации движений героя вокруг центра, которым и становится наконец его физическое Я. Чрезвычайно смелый намек содержится в описании второго способа круговращения – вокруг дома и камня: во времена паломничества в Мекку мусульмане совершают ритуальный обход Дома Аллаха – храма Каабы с хранящимся там Черным Камнем.

188

Речь идет о джихаде души, который, по представлениям суфиев, заключается в противоборстве человека собственным низменным страстям.

189

Учение об аффирмативных (положительных) и негативных атрибутах Бога принадлежит Ибн Сине.

190

Богомыслие (точнее, поминание имени Аллаха, чего Хайй, разумеется, осуществить не мог из-за отсутствия у него человеческой речи), как и кружение на месте (характерное для основанного ас-Сухраварди «братства танцующих дервишей»), было одним из методов, использовавшихся суфиями для приведения себя в экстатическое состояние.

191

Поскольку используемое здесь арабское слово, обозначающее речь, служит также для передачи понятия спекулятивной теологии ислама (калама), то эта фраза может быть истолкована и в том смысле, что Хайй ибн Йакзан познал Бога, нисколько не нуждаясь в теологах и теологии.

192

Слова, приписываемые мусульманской традицией Мухаммаду.

193

Стоянка, согласно принятой у суфиев терминологии, – это длительное состояние мистического созерцания.

194

Исчезновение – еще один суфийский термин, обозначающий высшую степень самоотдачи созерцанию Чистого Бытия.

195

Этот образ, символизирующий человека, который неспособен постичь самоочевидную истину, восходит к Аристотелю («Метафизика», 993), а начиная с ал-Кинди, использовался и в философской литературе мусульманского Востока.

196

Ср.: Коран, 30:6 (7). Не исключено, что распространение в Андалусии именно таких взглядов, не поднимающихся выше уровня обыденного «здравого смысла», имеет в виду Ибн Туфайл, говоря о воззрениях, заинтересовавших в его стране некоторых любителей философии (см. коммент. к с. 140).

197

Речь идет о Перворазуме как первой эманации Истинного Бытия. Космическую иерархию представляют далее в нисходящем порядке сферы неподвижных звезд, Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Венеры, Меркурия и Луны, каждой их которых соответствует особый разум, или, по терминологии Ибн Туфайля, самость (сущность).

198

Образ зеркал, передающих друг другу отражение солнца (Истинного Бытия), встречается у ал-Газали и в неоплатонической литературе.

199

Деятельный разум, символизирующий единство и закономерность явлений, происходящих в подлунном мире, в мире возникновения и уничтожения.

200

Число 70 тысяч фигурирует в «Нише света» ал-Газали, где оно обозначает количество покровов света и тьмы, за которыми скрывается божество. О «ликах» божества говорится в «Эннеадах» Плотина.

201

Ввиду тождества Истинного Бытия познающей его самости здесь не имеет значения, подразумевается ли под таковой самость Хаййя как индивида или как олицетворения человечества, достигшего данного уровня постижения единства сущего.

202

Души несовершенных людей, пребывающих в аду невежества. Выше, однако, говорилось, что подобные души обречены на небытие или нечто подобное небытию (см. коммент. к с. 125).

203

Картина мира возникновения и уничтожения. О выравнивании и вдувании см. коммент. к с. 62.

204

Совечный Истинному Бытию феноменальный мир не только извечен, но и неуничтожим в будущем.

205

Т. е. в этом вероучении (а по всем признакам речь в данном случае идет об исламе) используются «поэтические» и «риторические» рассуждения, призванные действовать не столько на разум, сколько на эмоции людей.

206

Эти два персонажа, имена которых заимствованы Ибн Туфайлем у Ибн Сины, олицетворяют, соответственно, теоретический разум и разум практический, из коих второй довольствуется буквальным пониманием священных текстов, а первый стремится постичь их внутренний смысл и предрасположен к чисто теоретическому, абстрактному мышлению.

207

В отношении выполнения практических предписаний и законов религии, регулирующих человеческое общежитие, между представителями теоретического разума и разума практического не может быть никаких противоречий. Даже самый атеистически мыслящий философ обязан на людях строго придерживаться освящаемых господствующим вероучением обрядов и норм поведения.

208

Непримиримые противоречия между теоретическим разумом и разумом практическим возникают в сфере общего мировоззрения, где или теология должна быть подчинена философии, как это было в социальной утопии ал-Фараби, или философия обязана выступать в качестве служанки богословия, что и осуществляли в своем творчестве Фома Аквинский и другие теологи западноевропейского средневековья.

209

Под речью здесь опять можно понимать спекулятивную теологию (калам), а под наукой вполне определенно – религиозные знания.

210

Принципиальная разница между Пятницей и Робинзоном: первый, выросший в естественных условиях и руководствующийся «естественным светом разума», совершая благие дела, нисколько не помышляет о том, что ему за это воздастся сторицей в потусторонней жизни; второй, напротив, привык рассматривать такие дела именно как угодные Богу, т. е. сулящие потусторонние награды.

211

Если не считать убеждения в том, что человечество в общем представляет собой закономерное порождение природы, вопросы антропогенеза для философов мусульманского средневековья были действительно трудными (хотя здесь и выдвигались гипотезы о том, что переход от неразумных животных к мыслящим существам опосредствуется обезьянами или даже своего рода «снежными людьми», именуемыми «наснас»).

212

Вариант отношений, складывающихся между чистым, философским разумом и теоретическим разумом, представляемым спекулятивной теологией, о котором мечтал ал-Фараби: теология обязуется подражать философии и быть ее «служанкой» (ср.: ал-Фараби. Книга букв / Под ред. М. Махди; на араб. яз. Дамаск, 1971, с. 133).

213

Согласно мусульманским представлениям, в день Страшного Суда деяния каждого человека будут взвешены на особых Весах, а по Пути, о котором здесь говорится, смогут пройти лишь праведники, тогда как грешники низвергнутся с него в ад.

214

Говоря о погрязших в невежестве классах людей, Ибн Туфайл намекает на учение ал-Фараби о «невежественных городах», представленных различными, с точки зрения жизненных ориентаций, категориями людей и противоречащих «образцовому городу». Перечисляемые здесь низменные, чувственные вещи соответствуют ориентациям, противоположным идеальной. Накопление богатства – атрибут «города обмена», где жители «стремятся помогать друг другу для достижения зажиточности и богатства, но не как средства для достижения чего-то, а как цели всей жизни» (ал-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970. С. 323). Стремление к наслаждениям – атрибут «города низости», в котором жители «стремятся к наслаждениям – в еде, в питье, половых сношениях, иными словами, они стремятся к такому наслаждению, которое действовало бы на чувства и воображение, стремятся возбудить веселье и утешаться забавами во всех их видах и проявлениях» (там же). Утоление страстей – атрибут «коллективистского (демократического, по терминологии Платона) города», коего жители «стремятся к тому, чтобы каждый из них свободно мог делать то, что он хочет, ничем не сдерживая свою страсть» (там же, с. 324). Вымещение гнева – атрибут той разновидности «властолюбивого города», в которой «заведено вредить другому без пользы для себя ‹…›, например, когда лишают жизни только лишь из жажды насилия» (ал-Фараби. Социально-этические трактаты, с. 153). Стремление добиться власти – атрибут всякого «властолюбивого города», где жители «стремятся к тому, чтобы другие покорялись им, а сами бы они не покорялись никому» (ал-Фараби. Философские трактаты, с. 324). Религиозная деятельность, диктуемая тщеславием или опасением подвергнуться преследованиям, – атрибут «заблудшего города» и «невежественных городов» вообще, ибо в городах этих человек, занятый религиозными делами, осуществляет их «лишь для видимости – с тем, чтобы завоевать одно какое-то благо или все эти блага» (там же, с. 359). В частности, он может обрести таким путем специфическое благо «честолюбивого города», где его за это «будут почитать, уважать и возвеличивать» (с. 360). В крайнем же случае религиозной деятельностью он может добиться того, что его не будут «подозревать в чем-либо» (с. 358).

215

Если человек не может мыслить абстракциями, то пытаться разубедить его в истинности изложенных мифологическим языком догматов религии не только бесполезно, но и пагубно, ибо представитель «широкой публики», не став философом, может в этом случае лишь превратиться в скептика, т. е. в человека, практически не управляемого ни в нравственном, ни в гражданском отношении.

216

Слова о том, что, подражая Хаййю, Абсаль лишь приблизился к уровню постижения им бытия, могут указывать и на невозможность достижения теоретическим разумом в каждом отдельном случае абсолютной истины, раскрывающейся лишь перед коллективным умом человечества в его вечном поступательном движении, и неспособность спекулятивной теологии проникнуть в существо метафизических вопросов.

217

Перевод «Повесть о Хаййе, сыне Йакзана» («Повесть о западной чужбине») осуществлен по книге: Œuvres philosophiques et mystiques de Shihabaddin Yahya Sohrawardi. Ed H. Corbin. Teheran – Paris 1952 / 1977, p. 274–292.

218

Ибн Сины.

219

Коран, 39:34. В передаче цитат из Корана использовался перевод И.Ю. Крачковского (М., 1963).

220

Букв. Непогрешимый. Символ теоретического разума.

221

Горний мир.

222

Букв. Запад. Мир первоматерии.

223

Частные знания (возможные совершенства души).

224

Чувственно воспринимаемый мир (приобретенный разум).

225

Коран, 4:77. Символ дольнего мира (тела), мира противоположностей, которые «тиранят» друг друга.

226

Букв. Вожатый. Первая эманация (деятельный разум).

227

Хайр – универсальный разум (= первая эманация) (перворазум). В некоторых рукописях – «Ибн-ал-Хайр».

228

Ал-Йамани – Йеменский. Ср. слова Мухаммада: «Воистину, со стороны Йемена Я чувствую дыхание Всемилостивого».

229

Страсти.

230

Мир мрака, тело, элементарный мир.

231

То есть безжизненным.

232

Небесные сферы. Ср. Коран, 22:45.

233

То есть когда вы отвлечены от чувственных восприятий. Ср. Коран, 39:42.

234

Абстрагированными. (Множественное число указывает на то, что речь обращена к разуму как совокупности мыслей).

235

Коран, 24:40. Намек на материальные тела.

236

При торможении сенситивной деятельности души или во время упражнений.

237

Коран, 28:30 – «И когда он подошел к нему, был к нему зов с правой стороны в благословенной роще из кустарника: «О Муса, Я – Бог, Господь миров!..»

238

По горнему миру.

239

В момент, не затемненный созерцанием природных вещей.

240

Божественное вдохновение. Ср. Коран, 27:20-31.

241

Коран, 28:30.

242

Коран, 27:22 – «Тот пробыл недолго и сказал: «Я узнал то, что ты не знаешь, и пришел к тебе от Сабы с верным известием». Саба – единственное место, где в Коране упомянута южно-арабская религия, – не передача арабской традиции, а только вариант арабской легенды. См.: Первая книга Царств, гл. 10. В этой же суре (ст. 20): «И он стал разыскивать птиц и сказал: “Почему это я не вижу удода. Или он отсутствует”».

243

С прирожденной способностью (умозрительной силы).

244

Знание и упражнение (т. е. суфийское воспитание воли).

245

Освободись от связей с материей.

246

Ср. Коран, 2:244, 2:260.

247

Коран, 67:15.

248

Умертви плотские страсти.

249

В смысле «оставь».

250

Ср. Коран, 29:32.

251

Ср. Коран, 15:65.

252

Ср. Коран, 15:66.

253

Ср. Коран, 18:70.

254

Ср. Коран, 11:43.

255

Т. е. до первоматерии, отделенной от формы: тень – первоматерия, солнце – форма.

256

Ср. Коран, 11:44.

257

Животный дух.

258

Ср. Коран, 11:45.

259

Ср. Коран, 11:83. Срок соединения индивидуальных душ с универсальной душой.

260

Ср. Коран, 21:74. Мерзости – телесные страсти.

261

Ср. Коран, 11:84. Камни – низменные душевные качества и аффекты (жадность, зависть, тщеславие и т. п.).

262

Природный дух.

263

Ср. Коран, 54:13.

264

Ср. Коран, 18:70.

265

Ср. Коран, 18:78. Царь смерти.

266

Ср. Коран, 26:119.

267

Гог и Магог – привязанность к дольнему миру, ложные формы воображения.

268

Левая сторона – материальный мир.

269

Ср. Коран, 11:46. Мухаммад разумел горы в Аравии, а затем это название было переменено на Кираду, отделяющую Армению от Курдистана.

270

Джинн – сила воображения (и мышления).

271

Мудрость.

272

Ср. Коран, 18:95. Отделился от Гога и Магога, от ложных образов воображения.

273

Ср. Коран, 18:98.

274

Предосуждение дел дольнего мира Богом. Ад и Самуд – имена, погубленные Богом.

275

Ср. Коран, 18:40.

276

Головной мозг с извилинами, являющийся вместилищем человеческого духа. Люди и демоны (ас-сакалайн) со сферами – зовущая и порицающая души (ан-нуфус ал-’аммāра ва-л-лаввāма) с вожделениями.

277

Прекратил действие двигательной силы, идущей от головного мозга к органам через жилы. Меридиан (кабид ас-самā‘) – головы.

278

Когда перешагнул душевный дух.

279

Т. е. зовущие души (’аммāра), природный и душевный дух и другие силы, так что остались только специфические для человека силы – знание и умозрение.

280

Силы: притяжение, удержание, усвоение, распределение, питание, воспроизведение, формирование, рост, страсть, похоть.

281

5 внешних и 5 внутренних воспринимающих сил.

282

Ср. Коран, 25:48.

283

Ср. Коран, 25:47. Первоматерия постигается через форму.

284

Ср. Коран, 6:154. [Как и в других местах, автор говорит здесь от имени Бога в первом лице].

285

Моя сестра – первоматерия тел.

286

Ср. Коран, 12:107.

287

Деятельный разум.

288

Сила, обеспечивающая существование тел.

289

Небесная сфера.

290

Ср. Коран, 3:5.

291

Сила гнева.

292

Сила вожделения. Лев и Телец – символ мира, в котором нет различных природ и который состоит из единичных тел, ничего не оспаривающих друг у друга.

293

Т. е. осталось только все прямолинейное, ибо Лук (Стрелец) и Рак обозначают криволинейное.

294

Канопус – универсальная душа.

295

Небесные сферы.

296

Небесные сферы, хотя они творящие, подвержены возникновению и уничтожению так же, как элементарные тела.

297

Овцы – страх.

298

Ср. Коран, 11:42; 23:27.

299

Т. е. формы сердца.

300

Т. е. почти не упала завеса.

301

Единичные души.

302

Море – наука. Ср. Коран, 18:61.

303

Ср. Коран, 18:64.

304

Универсальная душа.

305

О Синин говорится в Коране (95:2). Обычно она отождествляется с горой Синай.

306

Ср. Коран, 28:88.

307

Ср. Коран, 28:95.

308

Ср. Коран, 31:24.