Первые философы Индии - [67]

.

Наконец, неодинаковы и сами «темпы» философствования в обеих культурах. В Греции процесс формирования основных философских школ завершается в общих чертах к концу жизни того же Пиррона, когда уже вполне сформировались академики, перипатетики, стоики, эпикурейцы и, наконец, скептики. В Индии большинство первых, шраманских философских объединений становятся достоянием истории, и после этого периода понадобится еще целое тысячелетие, пока будут созданы последние базовые тексты основных индийских систем-даршан[126]. Сравнивать философские традиции по их «результативности» — задача более чем рискованная, но нельзя не обратить внимания на то, что хотя многое из раннего индийского философского наследия передавалось изустно, а потому и не сохранилось, мы при всем желании не обнаружим здесь чего-либо сопоставимого с платоновским «Государством» или аристотелевской «Метафизикой» по грандиозности и архитектоники и мысли.

Однако в некоторых моментах индийская философия значительно опережает античную, обнаруживая интенции, свойственные, в контексте компаративистики, только западной философии нового и новейшего времени. Достаточно ограничиться критикой метафизики шраманской эпохи у Будды. Основатель буддизма предвосхищает учение Ф. Бэкона об «идолах» сознания, среди которых «идолы театра» — различные доктрины бытующих философских школ, а «идолы рынка» — те пути, на которых употребление обыденного языка обусловливает абберации в познании вещей. Неоспоримо сходство антиметафизической позиции Будды с «разоблачением» метафизических конструкций у Д. Юма, который также пришел к отрицанию духовной субстанции. Как отмечалось справедливо некоторыми исследователями, негативный способ ответа на вопросы о вечности, конечности мира и соотношении души и тела частично типологически сходен с выводами трансцендентальной диалектики Канта, пытавшегося продемонстрировать, что притязания рациональной космологии (в ее формулировке в вольфианской метафизике) ведут к возникновению антиномий — взаимопротиворечащих и одинаково доказуемых положений (типа мир конечен — мир бесконечен и т. д.), которые снимаются лишь при отказе от допущения, что мир как целое может быть предметом теоретического знания. Некоторые контексты критики подобных положений у Будды позволяют считать, что ему были бы близки и дифференциации классического неопозитивизма между высказываниями «значимыми» — принципиально подтверждаемыми (верифицируемыми) и опровергаемыми (фальсифицируемыми) — и «незначимыми» — принципиально непроверяемыми, каковы все, связанные с метафизическими реалиями. Налицо сходство и с лингвистической философией, основная задача которой — выявление дезориентирующего воздействия языка на мысль.

Согласно Л. Витгенштейну, с которым охотно солидаризировался бы и Будда, «идея, что реальное „я“ живет в моем теле, связано с особой грамматикой слова „я“ и с теми недоразумениями, которые эта грамматика склонна провоцировать»[127]. Тот же философ, как и Дж. Райл, приводит пример нерелевантного языкового символизма, фигурирующего в диалоге Будды с паривраджаком Вачхаготтой: вопрос «Куда уходит огонь?» относится к числу некорректно сформулированных[128]. Судя по тому, что некоторые лингвистические философы прямо ссылаются на буддийские диалоги[129], нельзя исключить возможности «ситуации с Пирроном»: европейцы обнаруживают интерес к некоторым индийским «философемам», соответствующим перспективам их собственного философствования. Другие параллели возникают в связи с антиперсоналистскими тенденциями философии XX в., к примеру, в бергсонианстве, фрейдизме или постмодернизме. Разумеется, указанные течения разделяют и те логические трудности, которые были неизбежны для всякого деперсонализма начиная с эпохи Будды и никак не «нейтрализуются» псевдоэмпирическими обоснованиями отрицания «я», ибо это отрицание базируется не на опыте и не на интроспекции, но на «предзаданной», вполне априорной мировоззренческой позиции.

Вместо заключения

Первые философы Индии представлены в этом издании в значительной полноте и даже выведены за границы самой индийской философии через сопоставление их с философами греческими и новоевропейскими. Тем не менее, они и после этого остаются в известном смысле загадочными фигурами. Загадка состоит в том, что, сравнивая шраманскую эпоху с последующими — предклассической, классической и постклассической, трудно удержаться от соблазна предположить, что в известном смысле мы имеем дело как бы с двумя индийскими философиями, а не с двумя стадиями одной. Преемственность между шраманской и последующей философией неоспорима и вполне естественна, и мы неоднократно выявляли конкретные случаи данной преемственности, но разрыв между ними впечатляет не меньше.

Как, собственно, можно объяснить, что из всех многочисленных, исчисляемых по крайней мере двузначными числами философских групп, течений и кружков шраманской эпохи в последующей реальной истории индийской мысли от того времени сохранились лишь четыре направления: адживикизм, протосанкхья, джайнизм и буддизм? Что обусловило исчезновение остальных философствующих шраманов и брахманов — и догматиков и скептиков, — разрабатывавших технику дискуссии, возможности двузначной и недвузначной логики и многообразные способы воздержания от суждений? Мы показали, что многие из введенных ими рефлективных методов воспроизводятся в дальнейшей истории мысли, вплоть до средневековья, но все же вопрос о причине практически полного исчезновения этих групп и кружков остается без ответа.