Первые философы Индии - [68]

Другое, еще более важное обстоятельство состоит в том, что сама содержательная структура раннего индийского философствования, проблемный фонд шраманских философов фактически не получает продолжения на дальнейших стадиях индийской мысли. Как было уже неоднократно сказано, нормативные предметы дискуссий шраманских философов составляли проблемы: существует ли другой мир? вечны ли Атман и мир? конечна ли вселенная? отлична ли душа от тела? существует ли плод и воздаяние за действия индивида в его будущей жизни? возможно ли бытие «нерожденных существ» в том мире? можно ли считать «совершенного» (татхагата) существующим после смерти, несуществующим, тем и другим, ни тем, ни другим? Некоторые из шраманских философов ставили также вопросы о соотношении знания и сознания (и о происхождении того и другого) и об определении блага и не-блага. Нельзя сказать, чтобы перечисленные проблемы игнорировались в последующей индийской философии, но после эпохи Джины и Будды они перестали быть приоритетными. Изменился сам философский менталитет, сместились основные дискурсивные интересы.

Как ни парадоксально это кажется на первый взгляд, шраманская философия Индии была по своей основной проблематике ближе всего к европейской философии Нового времени, и совсем не случайно, что критика Буддой самих проблем вечности, конечности мира, соотношения свободы и необходимости очень напоминает, как было уже отмечено, некоторые темы трансцендентальной диалектики у Канта. Последующая индийская философия становится «все более индийской». Каким образом произошла эта трансформация всего проблемного фонда индийской философии, можно только гадать. Не исключены лишь некоторые частные приближения к решению этой задачи. Допустимо, например, предположить, что интерес к проблемам вечности, конечности мира и соотношения души и тела снизился в результате «разрушительных» действий философов типа Санждая Белаттхипутты, Джины или Будды, которые пытались продемонстрировать односторонность любого категорического ответа на подобные вопросы. Вопрос об определении блага и не-блага постепенно переходил в область второстепенных вследствие догматизации учения о карме, согласно которому страдания этой жизни обусловлены действиями, совершенными в предыдущих, а выход из страданий вообще — в демонтировании самого кармического механизма. Поскольку же кармические последствия имеют любые деяния — не только злые, но и добрые, — вопрос о благе становится явно второстепенным в сравнении с вопросом об «освобождении». Сходит с повестки дня и центральная дискуссия шраманских философов — относительно результативности действий индивида, иначе говоря, о свободе выбора. Последующие мировоззренческие модели, прежде всего буддийский дхармический атомизм, дуализм санкхьи и монизм веданты, из разных отправных точек, но неизбежно редуцируют личность до иллюзорной в конечном счете проекции некоторых «объективных» ноуменальных основ бытия. Соответственно это ведет к «снятию» и такой личностной проблемы, как свобода выбора.

Эти изменения и обусловили многие специфические особенности индийской философии на всех последующих, послешраманских этапах. Они и ассоциируются в основном с тем, что принято обозначать не совсем точным, но все же ориентирующим понятием «дух индийской философии».

Приложение

В целях наглядной иллюстрации деятельности первых философов Индии и их рефлективных методов предлагается полный перевод с пали «Брахмаджала-сутты», «Поттхапада-сутты» и частичный перевод «Саманнапхала-сутты», собрания длинных проповедей-сутт группы Сутта-питака буддийского канона тхеравадинов, а также перевод с санскрита фрагмента о полемике из медицинского трактата «Чарака-самхита».

«Брахмаджала-сутта» («Наставление о сети Брахмы») принадлежит к числу сутт палийского канона, имеющих огромное значение для изучения культурного быта, религиозных практик и философских концепций Индии раннебуддийской эпохи. Рамку «Брахмаджала-сутты» составляет дискуссия паривраджака Суппии, порицавшего Будду, его учение и общину, и ученика Суппии Брахмадатты, в течение долгого времени следовавших за Буддой и его монахами на их пути из Раджагрихи в Наланду. Спор учителя и ученика, вызвавший беспокойство монахов, послужил Будде поводом для наставления буддийским монахам, что следует спокойно относиться и к порицанию и к похвале, которые они слышат от «внешних». Призывая своих последователей индифферентно воспринимать не только хулу, но и похвалу «простых людей», Будда пользуется этим случаем, чтобы продемонстрировать незначительность самой системы их ценностей, подробно описывая суетные развлечения и недостойные способы поддержания жизни, к которым прибегали «другие шраманы и брахманы», с коими «простые люди» восторженно сравнивают Будду. Здесь достигаются сразу две цели: доказываются превосходство Будды над последними и несостоятельность общечеловеческой морали (сила), которая совершенно «мелка, незначительна, ничтожна» с позиций буддийского сверхчеловека (в этой связи нельзя не вспомнить об увлеченности Ф. Ницше «арийской моралью» буддизма). Изложив то, ради чего «простые люди» восхваляют его, Будда переходит к объяснению того, ради чего его можно было бы действительно одобрить. Выясняется, что он достоин истинной хвалы за то, что его духовный опыт, умо-зрение (абхинна) превосходит результаты философских изысканий «всех шраманов и брахманов» его времени; в целях демонстрации этого тезиса последовательно излагаются основные «доктрины» (вада) и «взгляды» (диттхи) современных ему философов.