Первые философы Индии - [69]

Восхваление составителями «Брахмаджала-сутты» Будды на фоне весьма невысоко оцениваемых шраманов и брахманов оказало, как уже отмечалось, очень большую услугу индологии, ибо подробность описания их занятий, верований и духовных практик в памятнике могла бы вполне оправдать создание источниковедческой монографии под названием типа «Раннебуддийская Индия по материалам „Брахмаджала-сутты“». Для нас особое значение имеет, однако, классификация философских «доктрин» и «взглядов» раннебуддийской Индии, представленная в данном памятнике. Эти «доктрины» и «взгляды» классифицируются прежде всего как релевантные по отношению к «прошлому» — сложившемуся уже состоянию Атмана и мира — и к «будущему» — к тому, что еще ожидает индивидуального Атмана после смерти, и в связи с возможностью обретения им высшего блага еще при жизни. С «прошлым» соотносятся 5 основных «взглядов», с будущим также 5, но эти «взгляды» представлены в нескольких «позициях» (ваттху) каждый, и общее число «позиций» по 10 «взглядам» составляет 62 (18 в связи с «прошлым» и 44 в связи с «будущим»). В виде сводной схемы панораму «взглядов» и «позиций» можно представить следующим образом:

В этих выкладках немало схематизма, который обнаруживает очень умелую руку редакторов, работавших по крайней мере несколько столетий спустя после кончины Будды. Третье среди учений о «будущем» — о возможности пребывания Атмана после смерти в несознательном и небессознательном состоянии — явно означает «гармонизацию» двух предыдущих учений (соответственно о его сознательном и бессознательном посмертном существовании). Первые три «доктрины», связанные с «прошлым», представлены каждая в четырех «позициях», из которых первые три означают осмысление воображательного инсайта (типа «осознания» своих прежних рождений), а четвертая — чисто рационалистическую установку. Общее число «взглядов» (10) и «позиций» (18+44) имеет явно нумерологические оттенки, как то можно предположить, вспомнив о пристрастии буддистов к определенным четным числам. Редакторская рука более всего ощущается в постоянных устойчивых, нарочито монотонных воспроизведениях одних и тех же словесных формул и целых пассажей (типа «Например, монахи, какой-нибудь шраман или брахман — через усердие, через усилие, через самоотдачу, через внимание, через правильное размышление достигает такой концентрации сознания…» или, напротив, «Здесь, монахи, [какой-нибудь] шраман или брахман — дикурсист и исследователь. И он выносит следующее [суждение], отшлифованное [его] дискурсом, базирующееся на [его] исследовании [и как бы имеющее признаки] самоочевидности…»). Изложение каждой «доктрины» завершается рефреном: «Но Татхагате, монахи, известно, что эти воззрения, которые таким образом принимаются и которым таким образом поддаются, приведут к тому-то и будут иметь такие-то последствия…» и «Таковы, монахи, те предметы, глубокие, труднорассмотримые, трудномыслимые, умиротворяющие, возвышенные, не постижимые рационально, тонкие и постигаемые [лишь знающими]…».

Тем не менее, «Брахмаджала-сутта» предлагает в целом вполне реалистическую картину философствования шраманов и брахманов эпохи Будды, что подтверждается параллелями в других буддийских текстах. Источник дает адекватное представление о способах решения космологических, эсхатологических и сотериологических проблем — тех самых, которые в наибольшей мере волновали философские умы шраманской эпохи. В ряде случаев текст воспроизводит и реальную полемику шраманских философов: достаточно вспомнить о восьми диспутантах по вопросу о возможности разрушения Атмана после смерти и о пяти, обсуждавших возможность обретения высшего блага в видимом мире. Составитель текста превосходно характеризует саму обстановку философствования шраманской эпохи. Достаточно вспомнить об опасениях третьего «скользкого угря», который боится испытания, экзамена со стороны тех, кто поднаторел в дискуссиях и способен расщепить даже волос, иными словами, профессиональных диалектиков. Существенно важно и то, что составитель текста интересуется не только тем, о чем рассуждали философские шраманы и брахманы, но и как они приходили к своим результатам. Он отчетливо демонстрирует тот факт, что все индийские философы, отстаивавшие свои взгляды, были рационалистами, т. е. основывались на логическом выведении своих заключений из своих посылок, но пользовались для этого разными «материалами»: одни логически осмысляли результаты собственного духовного опыта (здесь не имеет значения, реального или воображаемого, как, например, в связи с припоминанием своих предшествующих рождений), другие же основывались на чистом дедуцировании следствий из априорно принятых посылок. Все сказанное и позволяет считать «Брахмаджала-сутту» важнейшим источником по философии шраманского периода. В целях воспроизведения не только содержания, но и стиля оригинала мы решили сохранить все многочисленные повторы, формулы и клише текста, которые, свидетельствуя, как уже было отмечено, о старательном редактировании палийских текстов, отражают и начальные установки буддийской проповеди, связанные с задачей «внедрения» в сознание уже обращенного или потенциального адепта определенных ментальных моделей, призванных это сознание определенным образом «фиксировать». Текст переведен по изданию: The Dīgha Nikāya. Ed. by T.W. Davids and J.E. Carpenter. Vol. 1. L., 1967. P. 1–46.