Первые философы Индии [заметки]

Шрифт

Интервал

Шохин В.К. История индийской философии. Первые философы Индии. Программа курса. М., Университет Российской академии образования, 1995.

Тавтологические высказывания приведенного типа отличаются от аналитических — тех, которые «высказывают в предикате только то, что уже действительно мыслилось в понятии субъекта, хотя не столь ясно и не с таким же сознанием» (пример: все тела протяженны), и синтетических — тех, которые содержат в предикате нечто, что еще не мыслилось в понятии субъекта (пример: некоторые тела имеют тяжесть). См.: Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 4. Ч. 1. М., 1965. С. 80.

Термин «сравнительная философия» (comparative philosophy) был введен в 1899 г. индийским религиоведом Б. Силом. В 1923 г. появляется первый классический труд по сравнительной философии в Европе: Masson-Oursel P. Philosophie comparée. P., 1923. С 1939 г. на Гавайских островах собираются регулярные конференции по философской компаративистике. С 1950-х годов там же издается специальный журнал по сравнительной философии: «Philosophy East and West».

См.: Interpreting Across Boundaries. New Essays in Comparative Philosophy. Ed. by G.J. Larson and E. Deutsch. Princeton, 1988. P. 11.

См.: Платон. Сочинения в трех томах. Т. 3. Ч. 1. М., 1971. С. 285–320.

Определенное представление о «размахе» этого плюрализма дает образцовая немецкая историко-философская энциклопедия, основанная И. Риттером; она предлагает свод основных высказываний всех европейских философов в связи с каждой значительной категорией или понятием. «Разночтениям» в мнениях философов в связи с самим понятием «философия» посвящена очень объемная статья «Философия»: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Hrsg, von J. Ritter. Bd. 7. Basel; Stuttgart, 1989. S. 571–923.

Так стоики обращаются к образу живого существа, сравнивая логику с костями и жилами, этику — с мясистыми частями, а физику — с душой или с яйцом, скорлупе которого соответствует логика, белку — этика, желтку — физика. Менее «органическое», но весьма наглядное сравнение позволяло им представлять философию в виде плодоносного поля, ограда вокруг которого соответствует логике, урожай — этике, а земля и деревья — физике. См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 259–260.

Аристотель предложил другую классификацию дисциплин знания: «теоретические» — некоторые разделы математики, «физика» и то, что соответствует в современной философии метафизике; «практические» — этика и политика; «творческие» — поэтика и риторика (Метафизика 1025b20-25 и др.), и это деление было достаточно популярно и в древности, и в средневековье. Но, во-первых, здесь классифицируются знания вообще, а не только собственно философские, а во-вторых, в основу этого деления было положено отношение объектов знания к субъекту (предметы «теоретических» дисциплин независимы от субъекта, тогда как он сам участвует в создании того, что изучается «практическими» и «творческими»), а не собственно предметная структура философии.

Так, предисловие к «Основам метафизики нравственности» (1785) И. Кант открывает положением: «Древнегреческая философия разделялась на три науки: физику, этику и логику. Это деление полностью соответствует природе вещей, и нет нужды в нем что-либо исправлять; не мешает только добавить принцип этого деления, чтобы таким образом отчасти увериться в его полноте, отчасти получить возможность правильно определить необходимые подразделения» (Кант И. Сочинения. Т. 4. Ч. 1. С. 221).

Джамбу — материк «яблоневого дерева», первый и главный из семи материков индуистской мифологической космографии, образующий центр концентрического мироздания, в срединной части которого, в свою очередь, располагается золотая гора Меру; разделяется горными хребтами на девять основных стран, главная из которых и самая южная — Бхарата, родина прародителей индийского народа, героев великого эпоса «Махабхарата».

Подробно о сторонниках этой периодизации см.: Шохин В.К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. М., 1994. С. 14–16.

Цит. по: Ригведа. Избранные гимны. Перев., вступит. статья и коммент. Т.Я. Елизаренковой. М., 1972. С. 263.

Основным признаком философии, по комментатору «Ньяя-сутр» Ватсьяяне (IV–V вв.), оказывается триединство классификационного анализа специальных предметов исследования — в виде перечисления анализируемых объектов (уддеша), их последующего определения (лакшана) и критики этого определения (парикша). См.: Vātsyāyanabhāṣyasaṃvalitam gautamīyaṃ Nyāyadaršanam. Sampādakaḥ Svāmī Dvārikādāsašāstrī. Vāraṇāsī, 1966. P. 6, 15.

Подробно о характеристиках гносиса, который следует отделять от гностицизма — особой его «редакции», обнаружившейся в раннехристианских ересях II–III вв., см.: Шохин В.К. Брахманистская философия. С. 20–25.

Предполагать, что объекты философского дискурса могли существовать до самого этого дискурса (а так именно нередко понимается значение «предфилософии») равнозначно тому, чтобы допускать, пользуясь аналогией Л. Витгенштейна, будто математика может описывать до нее и независимо от нее существующие объекты (направление метаматематики, достаточно влиятельное в его эпоху). По точному сравнению Витгенштейна, математический объект или факт не существуют до их доказательства подобно тому, как шахматные фигуры не существовали до изобретения правил шахматной игры. См.: Сокулер 3.А. Людвиг Витгенштейн и его место в философии XX в. М, 1994. С. 83–84.

Яджнявалкья — признанный победитель соревнований мудрецов и эрудитов при дворе легендарного царя Джанаки, основной протагонист древней «Брихадараньяка-упанишады». В III разделе этого текста он вызывает на словесное состязание всех ученых брахманов, собравшихся у Джанаки, и одерживает над ними убедительную победу. Брахманы задают ему трудные вопросы, на которые он уверенно отвечает. Одному из этих брахманов он разъясняет процедуру и результаты совершения некоторых обрядов. Другому отвечает на вопрос об «орудиях восприятия» и «предметах восприятия». Третьему раскрывает тайное учение об «Атмане внутри всего». Прочим разъясняет устройство мироздания: раскрывает основу различных явлений природы (все «выткано вдоль и поперек» на воде, вода — на ветре, ветер — на воздушном пространстве, последняя основа — миры Брахмана), ту нить, которая связывает «и этот мир, и все существа» (Атман), правящее всем миром Непреходящее и, наконец, предлагает «негативное» понимание Атмана как «не это». В IV разделе Яджнявалкья наставляет уже самого Джанаку в учении об Атмане и посмертном пути мудреца, а также в том, как следует достигать совершенства. Здесь же воспроизводится его беседа с его женой Майтреи, которой он разъясняет, что все мирские блага дороги ради Атмана и что после смерти человек лишается сознания вследствие слияния со своим источником Атманом. Поучения Яджнявалкьи — типичный пример древнего гносиса.

Отрывок переведен по изданию: Šatapatha-brāhmanaṃ (ṣaṭkaṇḍātmakaḥ). Kāsl, 1938. P. 97.

Там же. Р. 473.

Диалоги Будды по текстам палийского канона не оставляют сомнения в том, что он был младшим современником мыслителей шраманской эпохи. Эти диалоги исторически интерпретировать нельзя, если не принять в качестве факта, что ко времени проповеди Будды весьма значительно был распространен адживикизм, хорошо была известна проповедь Джины, пользовались авторитетом странствующие просветители и учителя красноречия паривраджаки, давно уже начали смущать умы своих современников первые материалисты и вместе с тем появилось множество учителей, пытавшихся решать мировоззренческие проблемы на основании личного мистического опыта. Другие аргументы в пользу упозднения датировки жизни Будды суммируются, в частности, в статье: Бехерт X. Противоречия в датировке паринирваны Будды и источники тхеравадинской хронологии. — Вестник древней истории, 1993, № 1. С. 3–24.

Традиционная датировка записи канона — 80 г, до н. э., в правление ланкийского царя Ваттагамани. См., в частности: Елизаренкова Т.Я., Топоров В.Н. Язык пали. М., 1965. С. 15. Вероятнее всего, так можно датировать запись основных разделов канона, тогда как многие другие тексты, вошедшие в канон, должны были записываться позже. Например, многие джатаки или вся Абхидхамма-питака и другие тексты, которые могли «дописываться» вплоть до III–IV вв.

Данная классификация рассматривается в монографии: Jayatilleke К.N. Early Buddhist Theory of Knowledge. L., 1963. P. 172.

См. «Махасаччака-сутта» из Маджджхима-никаи I. 238.

Биографиям главных адживиков, их аскетической практике и философским воззрениям посвящена специальная и основательно фундированная монография: Basham A.L. History and Doctrine of the Ājīvikas. A Vanished Indian Raligion, Delhi etc., 1981.

Доказательства тезиса, что Александр встречался в Индии с теми гимнософистами, которые обнаруживали преимущественно черты именно адживиков, представлены в монографии: Шохин В.К. Древняя Индия в культуре Руси. М., 1988. С. 241–250.

О паривраджаках в целом, их связях с «шраманами и брахманами» и некоторых ориентирах в связи с их различной «конфессиональной» принадлежностью см.: Barua В. A History of Pre-Buddhistic Indian Philosophy. Delhi etc., 1970 (1st Ed. 1921). P. 347–356.

Ригведа VIII. 29. 2. Весь гимн (из десяти стихов) построен как цепочка загадок: каждый стих содержит намек на какое-нибудь божество, которое не названо по имени, но которое можно узнать по различительному признаку-характеристике. Индийские загадки в игре в священную мудрость, занимавшие важное место в соревнованиях риши, анализируются в работе: Хейзинга И. Homo Ludens. М., 1992. С. 124–126.

Подробнее о брахманах-локаятиках см.: Шохин В.К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. С. 90–93.

Перевод фрагмента дается по изданию: The Dīgha Nikāya. Ed. by T.W. Rhys Davids and J.E. Carpenter, 3 Volumes. Vol. I. L., 1967. P. 55.

The Majjhima Nikāya. Ed. by V. Trenckner and R. Chalmers, 3 Volumes. L., 1948–1951. Vol. I. P. 515, cp. 287, p. 401; Saṃyutta Nikāya. Ed. by L. Feer, 6 Volumes. L., 1884–1904. Vol. III. P. 206.

В тех случаях, когда соответствующие пассажи указанных собраний палийских текстов не излагаются, но просто цитируются, дается указание на данные собрания текстов, том (римские цифры) и страницы (арабские цифры), как то и принято в индологической литературе (например, в данном случае тексты цитировались бы как: Маджджхима-никая I. 515 или Самъютта-никая III. 206).

С рассказом о Паяси можно ознакомиться по: Дигха-никая II. 316–358, с хорошим русским переводом «Паяси-суттанты» А.В. Парибка по изданию: История и культура Древней Индии. МГУ, 1990. С. 189–215.

Буддийские биографии Пурана Кассапы см.: Basham A.L. History and Doctrine of the Ājīvikas. P. 80–90.

Перевод фрагмента дается по изданию: The Dīgha Nikāya. Ed. by T.W. Rhys Davids and J.E. Carpenter. Vol. 1. P. 52–53.

Маджджхима-никая I. 404–405; ср. Самъютта-никая III. 208.

Вопрос Кабандхина Катьяяны и ответ на него Пиппалады изложены в первой части «Прашна-упанишады». См.: Упанишады. Перев. с санскр., предисл. и коммент. А.Я. Сыркина. М., 1967. С. 189–191.

Перевод фрагмента дается по изданию: Dīgha Nikāya. Ed. by T. Rhys Davids and J.E. Carpenter. Vol. 1. P. 56.

Маджджхима-никая I. 517. Составитель текста явно не отделяет учение Пакудхи от доктрины вождя адживиков, поэтому данное учение органично «сливается» с калькуляциями Маккхали Госалы.

Йоджана (букв, «запряжка») — мера длины, равная расстоянию, которое можно проехать, не меняя ездовых животных; по наиболее распространенному пересчету равна 13–14 км.

Фрагмент переведен по изданию: Dīgha Nikāya. Ed. by T.W. Rhys Davids and T.E. Carpenter. Vol. 1. P. 53–54. Слово paṭuvā сколько-нибудь ясно перевести трудно.

См.: Rhys Davids T.W., Stede W. Pali-English Dictionary. Delhi, 1993. P. 666.

В одной из версий палийского канона (Ангутгара-никая III. 383–384) эта классификация приписывается Пурана Кассапе. Некоторые из калькуляций Госалы комментируются (на основании палийского комментария к Маджджхима-никае III. 230) в издании: The Collection of the Middle Length Sayings (Majjhima-Nikāya). Vol. 2. Transl. from the Pali by I.B. Homer. L., 1957. P. 196–197.

Это повествование изложено в книге дидактических историй «Махабхараты» — «Мокшадхарме»: по критическому изданию «Махабхараты» — Мбх. XII. 171.

См.: Маджджхима-никая I. 407.

См.: Маджджхима-никая I. 516–517; ср. Самъютта-никая III. 208.

См.: Маджджхима-никая I. 517–518.

См.: Basham A.L. History and Doctrine of the Ājīvikas. P. 228.

Подробнее о четырехчастной структуре гностических текстов, моделирующих инициацию адепта в мистерию эзотерического знания, см.: Шохин В.К. Санкхья-йога и традиция гностицизма. — Вопросы философии, 1994, № 7–8. С. 193–202.

Учение Арада Каламы приводится по критическому изданию «Жизни Будды» Ашвагхоши: The Buddhacarita of Ašvaghoṣa. Pt. 1. Sanskrit Text. Ed. by E.H. Johnston. Calcutta, 1936. P. 128–136.

Хотя Будда действительно разошелся со своим наставником из-за признания последним Атмана как перманентного и неизменного субъекта, точнее «свидетеля» опыта, Алара в большей степени, чем любой другой современный Будде философ, «освободил» Атмана от познавательной, волевой и эмоциональной активности (передав ее отдельным «диспозициям сознания») и тем самым способствовал той возможности его «вынесения за скобки», которая и была осуществлена в буддизме. Исчисление же функций и объектов начал и диспозиций сознания в древней санкхье было частично утилизовано в будущих буддийских калькуляциях дхарм.

«Магандия-сутта» включена в собрание очень кратких, но древних сутт «Сутта-нипаты» (ст. 835–844) — одного из старейших разделов палийского канона.

В Ангуттара-никае перечислены десять «конфессий» времени Будды, в числе которых (под номером 6) названы и māgaṇḍiko, которые расположены в этом списке между паривраджаками и носителями треножника, по всей вероятности брахманистскими аскетами (ссылка дается на издание: Anguttara Nikāya. Ed. by R. Morris and E. Hardy, 4 Volumes. Vol. 3. L., 1885–1900. P. 276).

Архат — «совершенный», высшая ступень достижении в раннем буддизме и в буддизме хинаяны («узкая колесница»).

Ср. Пайнгала-упанишада II.7.

Первому уровню Атмана, по учению Поттхапады, соответствуют два первых Атмана из тех семи, которые рассматривались материалистами-уччхедавадинами, настаивавшими на разрушении Атмана после смерти по «Брахмаджала-сутте» (III. 10–11): «Поистине, поскольку этот Атман, наделенный формой, состоящий из четырех материальных элементов и происходящий от матери и отца, после разрушения тела разрушается, гибнет и посмертно не существует, постольку этот Атман подвергается полному разрушению… Есть, поистине, почтенный! и другой Атман, „божественный“, наделенный формой, принимающий участие в чувственных удовольствиях и принимающий материальную пищу. Ты его не знаешь и не видишь. Я его знаю и вижу. И поскольку он действительно, почтенный! при разрушении тела разрушается, гибнет и после смерти не существует, постольку, почтенный! этот Атман подвергается полному разрушению» (см. Приложение).

Основной диалог Будды и Ваччхаготты изложен по изданию: The Majjhima-Nikāya. Ed. by V. Trenckner and R. Chalmers. Vol. 1. P. 484–487.

Термин «агатология» — от греческого слова agathon (благо), букв, «учение о благах», — введен нами с целью отделения учения о благах от учения о ценностях в собственном смысле — аксиологии (от слова axia — «ценность», «достоинство»). Применяя это обозначение к предмету изыскания последующих индийских философов, мы руководствуемся тем, что уже первый из них, Уггахамана, работал над определением категории блага (кусала). В этом он отличался от тех «скользких угрей», которые отказывались и от определения блага, и от характеристики любых феноменов в качестве «благих» или «неблагих».

История с Уггахаманой изложена по изданию: The Majjhima Nikāya. Ed. by V. Trenckner and R. Chalmers. Vol. 2. P. 22–29.

Существовала еще и третья позиция, выражаемая теми «скользкими угрями», о которых сообщает «Брахмаджала-сутта» и которые, как мы знаем, давали уклончивый ответ на вопрос, следует ли считать то-то благом и то-то не-благом: «Это не мое [суждение]. Я не говорю, [что дело обстоит] так, не говорю, [что] иначе, что не так или что не не-так» (см. Приложение).

Самандака и Тимбарука упоминаются в Самъютта-никае (IV. 20–21; IV. 261–262) и в Агуттара-никае (V. 121–122), Катияна— в «Песнях старцев» — «Тхерагатхе» (ст. 35).

Одно из значений термина nibbāna — «состояние здоровья, благополучия». См.: Rhys Davids T.W., Stede W. Pali-English Dictionary. P. 362.

О Векханассе см.: Маджджхима-никая 11. 40–42.

О Сакулудайи см.: Маджджхима-никая II. 1-22. Аннабхара иногда зовется Анугхара.

Фрагмент переведен по изданию: The Dīgha Nikāya. Ed. by T.W. Rhys Davids and T.E. Carpenter. Vol. 1. P. 58–59.

См.: Маджджхима-никая I. 520–521.

Jaina Sutras. Pt. 2. Uttarādhyanyana and Sūtrakṛtānga. Transl. from orig. Prakrit by H. Jacobi. — Sacred Books of East. Oxf., 1895. Vol. 45. P. XXVII.

Ui H. The Vaišeṣika Philosophy. L., 1917. P. 23.

Barua В. A History of Pre-Buddhistic Indian Philosophy. P. 327–332.

Keith А. В. Buddhist Philosophy in India and Ceylon. Oxf., 1923. P. 303.

Raju P. T. The Principle of Four-Cornered Negation in Indian Philosophy. — Review of Metaphysics. 1953–1954. Vol. 7. P. 694–695.

Miyamoto Sh. The Logic of Relativity as the Common Ground for the Development of the Middle Way. — Buddhism and Culture. Ed. Susumu Yamaguchi. Kyoto, 1960. P. 71–81.

Malalasekera G. Dictionary of Pāli Proper Names. Vol. 2. L., 1960. P. 1000.

Jayatilleke К. Early Buddhist Theory of Knowledge. P. 133.

Терентьев А.А. К интерпретации логико-методологических схем индийской религиозной философии. — Философские вопросы буддизма. Новосибирск, 1984. С. 59–66.

В тексте: «Все (sabbam) меня не удовлетворяет».

Диалог Будды и Дигханакхи приводится по изданию: The Majjhima Nikāya. Ed. by V. Trenckner and R. Chalmers. Vol. 1. P. 497–501.

По современной классификации этот парадокс, самореференциальное высказывание, относится к семантическим (в отличие от логических — теоретико-множественных). Между теми и другими, несмотря на различия, обнаруживается значительное родство. Ср., к примеру, шуточную модификацию теоретико-множественного парадокса Б. Рассела (Содержит ли множество всех множеств, не содержащих себя в качестве своего элемента, само себя?): деревенский парикмахер бреет всех тех и только тех жителей своей деревни, которые не бреются сами, должен ли он брить самого себя? (если он должен себя брить, то по определению не должен себя брить). Строго говоря, высказывание «Я лгу» не является высказыванием, ибо высказывание может быть либо истинным, либо ложным, но вскрывает реальные дискурсивные трудности (в отличие от софизмов, в которых обыгрываются трудности вымышленные, типа «Рогатый»: то, чего кто-то не терял, то он имеет; он не терял рогов, следовательно, он рогат).

Caillat С. Mahāvīra. — The Encyclopedia of Religion. Ed. by M. Eliade. Vol. 9. N.Y., 1987. P. 130.

В связи с претензиями Нигантхи Натапутты на всеведение см.: Маджджхима-никая I. 92–93, 519, II. 31, 214–216; Ангуттара-никая I. 220.

Фрагмент переведен по изданию: The Dīgha Nikāya. Ed. by T.W. Rhys Davids and J.E. Carpenter. Vol. 1. P. 57.

Сутракританга II. 1.31; II. ЗЗ-41.

Jayatilleke К. Early Buddhist Theory of Knowledge. P. 139.

См. коммент. к Маджджхима-никае I. 450–451.

В палийских текстах Саччака неоднократно характеризуется как «участник дебатов, ученый полемист, высоко почитавшийся народом» (Маджджхима-никая I. 227, 237). Его диалог с Буддой изложен в Маджджхима-никае I. 232–233.

Tusita — «блаженный», четвертый из шести божественных миров. По буддийской мифологии все будущие будды должны родиться на небе Тусита в своей предпоследней жизни; там же рождаются и их родители.

Tāvatiṃsa — «тридцать три», так обозначаются основные боги ведийского пантеона, признаваемые и в буддизме (боги земли, атмосферы и неба) на правах фактически служителей Будды и помощников в деле его миссии.

Состязание женихов, после которого невеста выбирает одного из них.

Будда подробно рассказывает об этом Саччаке по «Махасаччака-сутте» собрания Маджджхима-никаи I. 242–243.

Māra — букв, «убивающий, разрушающий», «смерть» — главный противник Будды и его религии, искушающий людей предаваться своим страстям, прежде всего чувственным, для отвращения их от высших целей. Впоследствии буддисты знают уже четырех демонов с именем Мара, еще позднее — миллионы, руководимых главным Марой.

Mahākāla — букв, «великое время», один из эпитетов Шивы.

Небо тридцати трех богов, в буддийских понятиях нечто вроде рая.

Якши — на пали yakkha — полубожественные существа общеиндийской мифологии, достаточно двойственного характера, будучи близки то к добрым «гениям», то к кровожадным демонам; подчиняются и служат богу богатств Кубере (у буддистов — Вессавана) и богу смерти Яме; в буддийских текстах часто повествуется об их обращении в учение Будды.

Гайяширша — холм близ города Гайя, недалеко от Урувелы — местности на берегах реки Неранджари, где Будда достиг «просветления»; позднее Будда жил здесь с тысячью монахов.

Авичи — один из самых страшных великих адов, описываемых со значительными и впечатляющими подробностями в палийской литературе.

Вриджи — союз племен (на пали — ваджджи), живших к северу от Магадхи и к востоку от Кошалы, одно из самых сильных «республиканских» объединений Северо-Восточной Индии, долгое время сопротивлявшийся агрессии магадхских царей и лишь с большим трудом присоединенный к Магадхе.

Немецкий индолог П. Хакер назвал это направление миссионерской стратегии «инклузивизм» (букв, «включение» чего-то чужого в свое на правах относительной истины). Подробнее об этой, для всех индийских религий (включая буддизм) характерной стратегии (имеющей и более глубинные мировоззренческие истоки) см.: Шохин B.К. Индуистские традиции в литературах Запада и некоторые культурологические аспекты современного традиционализма. — Художественные традиции литератур Востока и современность. М., 1986. C. 284–295.

Диалог Будды и Саччаки представлен в Маджджхима-никае I. 230–233. Во время этой беседы Саччака трижды молчал после первого вопроса Будды, пока не увидел якшу с огненным перуном.

См.: Маджджхима-никая I. 515, 516, 518.

См.: Маджджхима-никая I. 403–404.

Диалог Будды и Ваччхаготты изложен по: The Majjhima Nikāya. Ed. by V. Trenckner and R. Chalmers. Vol. I. P. 484–487.

См.: Самъютта-никая V. 420–422.

Содержание сутры о носителе ноши изложено по изданию: Die Philosophie des Buddhismus von E. Frauwallner. B., 1956. P. 25–28.

100

Содержание «Маханидана-суттанты» изложено по изданию: The Dīgha Nikāya. Ed. by T.W. Rhys Davids and J.E. Carpenter. Vol. 2. P. 55–71.

В настоящее время предполагается, что двенадцатичленная формула представляет собой синтез многих понятийных схем, который был осуществлен уже после Будды. См., к примеру: Encyclopedia of Jndian Philosophies. Vol. VII. Abhidharma Buddhism to 150 A. D. Ed. by К.H. Potter e.a. Delhi, 1996. P. 43. Тем не менее, ядро этой формулы не может не восходить к инсайту и дискурсу самого основателя буддизма.

101

Oldenberg Н. Buddha, sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde. B., 1881. S. 184, 269, 285, 299.

102

Oldenberg H. Die Lehre der Upanishaden und die Anlange des Buddhismus. Göttingen, 1915. S. 133.

103

Dialogues of the Buddha. Transl. from Pali by T.W. Rhys Davids. Pt. 2. Oxf., 1899. P. 188–189; Рис-Дэвидс T. Буддизм. СПб., 1901. С. 21–22.

104

Schrader F.О. Ueber den Stand der indischen Philosophie zur Buddhas und Mahāvīras. Lpz., 1902. S. 40.

105

Franke O. Kant und die altindische Philosophie. — Zur Erinnerung an E. Kant. Flalle, 1904. S. 137–138.

106

Щербатскóй Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. 1. СПб., 1995. С. 17–18.

107

Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991. С. 83–86.

108

Bekh Н. Buddhismus. Bd. 1. В.; Lpz., 1919. S. 320.

109

Keith A. В. Buddhist Phylosophy in India and Ceylon. P. 44–45, 63.

110

См.: Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955. С. 107–108. В связи с притчей о стреле см.: Маджджхима-никая I. 246.

111

Murti T.R.V. The Central Philosophy of Buddhism. L., 1955. P. 40.

112

Jayatilleke K. Early Buddhist Theory of Knowledge. P. 475–476.

113

Inada К.К., Problematics of the Buddhist Nature of Self. — Philosophy East and West, 1979. Vol. 29, № 2. P. 147.

114

Здесь подчеркивается, что модель тетралеммы осмыслялась Буддой, в отличие от большинства современных ему философов, не в связи с абстрактными проблемами, типа вопроса о бесконечности мира, но в связи с экзистенциальными, например существо А в реинкарнации и сохраняет свою идентичность (Р) и не сохраняет (не-Р) и т. д. Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. VII. Abhidharma Buddhism to 150 A. D. P. 37–38.

115

Chesterton G.К. St. Francis of Assisi. N.Y., 1924. P. 39.

116

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 352.

117

Правда, некоторый опыт по созданию логических моделей тетралеммного типа у греков все же был. Так, у Платона в «Горгии» можно приметить следующий диалог (467е-468а):

«Сократ. Теперь скажи, есть ли среди всего существующего такая вещь, которая не была бы либо хорошею, либо дурною, либо промежуточною между благим и злом?

Пол. Это совершенно невозможно, Сократ.

Сократ. И конечно, благом ты называешь мудрость, здоровье, богатство и прочее тому подобное, а злом — все, что этому противоположно?

Пол. Да.

Сократ. Ани хорошим, ни дурным ты, стало быть, называешь то, что в иных случаях причастно благу, в иных злу, а в иных ни тому, ни другому, как, например, „сидеть“, „ходить“, „бегать“, „плавать“, или еще „камни“, „поленья“ и прочее тому подобное? Не так ли? Или ты понимаешь что-либо иное под тем, что ни хорошо, ни дурно?

Пол. Нет, это самое».

Цит. по: Платон. Сочинения. T. 1. М., 1968. С. 284–285.

Очевидно, что перед нами схема четырех логических возможностей веши быть (1) хорошей (р), (2) дурной (~р), (3) и хорошей и дурной (р^~р), (4) ни хорошей, ни дурной (~(р^~р)).

118

Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. Изд. подгот. А. Лебедев. М., 1989. С. 66.

119

Теургия — букв. «богодействие».

120

О собственно научных занятиях пифагорейцев см.: Жмудь Л.Я. Пифагор и его школа. Л., 1990.

121

См.: Фрагменты ранних греческих философов. С. 160.

122

Маковельский А. Софисты. Был. 2. Баку, 1941. С. 87.

123

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. С. 133.

124

Там же. С. 356. Согласно Сексту Эмпирику, софист Ксениад из Коринфа вполне в духе Дигханакхи «сказал, что все ложно и что всякое воображение и мнение обманывают». См.: Маковельский А. Софисты. Вып. 1. Баку, 1940. С. 21.

125

Так, Симпликий в комментарии к аристотелевской «Физике» утверждает, и имеет для того веские основания, что категориальный анализ сущего, равно как и силлогистика, был открыт благодаря диспутам и диалектике. В этой связи говорится о «тезисах» (logoi) и «контртезисах» (antilogiai), ибо тезис не принимался оппонентом, если не оказывался логически обоснованным. Индийский философ сказал бы о том же лишь другими словами: тезис не может быть принят, если нет опровержения контртезиса. Об общих параллелях в связи с генезисом философии в обстановке контроверсии в Индии, Греции и Китае см.: Шохин В.К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. С. 293–294, 296.

126

Речь идет о «Йога-сутрах» и «Санкхья-карике», которые были составлены соответственно в IV и V вв.

127

Цит. по: Jayatilleke К.N. Early Buddhist Theory of Knowledge. P. 321.

128

Cm.: Wittgenstein L. The Blue and Brown Books. Oxf., 1958. P. 108. Cp.: Ryle G. Categories. — Essays on Logic and Language. Ed. by A. Flew. Second Series. Oxf., 1953. P. 75.

129

Так, философы-аналитики Огден и Ричардс отмечали, что «отказ от вводящих в заблуждение форм языка был осуществлен еще последовательнее буддийскими авторами в их отказе от „души“». См.: Ogden С.К., Richards I.A. The Meaning of Meaning. L., 1923. P. 53–54.

130

Этими словами начинается любая палийская сутта. Согласно буддийскому преданию, в каждом случае повествование ведется от лица Ананды — любимого ученика Будды, который вскоре после его смерти прочитал на собрании сангхи поучения Сутта-питаки (другой ученик, Махакассапа, воспроизводил Виная-питаку). Но очевидно, что речь идет лишь о стандартной формуле, долженствующей придать содержанию той или иной супы авторитетность.

131

В тексте: Bhagavā — наиболее употребительное обозначение Будды в палийском каноне.

132

Амбалаттхика (Ambalaṭṭhikā) — царский парк, расположенный на пути между Раджагрихой и Наландой, в котором Будда с монахами нередко останавливался во время своих странствий. По Буддхагхосе, назывался так по названию мангового деревца, росшего у его ворот.

133

Повторение сказанного в 3.

134

Так мы переводим термины в последовательности: naccaṃ gītaṃ vāditaṃ pekkhaṃ ākkhanam. Наибольший интерес представляют два последних термина, позволяющие, вероятно, говорить о наличии элементов светской драмы, возможно, вполне еще рудиментарной, в раннебуддийскую эпоху. Хотя в одной из новых монографий убедительно доказано, что сакральная, мистернальная драма восходит уже к шраманской эпохе и является в древности преобладающим направлением сценического действа (см.: Лидова H. Р. Драма и ритуал в древней Индии. М., 1992. С. 121, 123), можно предположить, что параллельно этому основному течению развивались и отдельные светские жанры, в том числе, вероятно, балаганно-фарсовые и прочие.

135

Pāṇissaram. N. Франке полагает, что подразумеваются хлопки в ладоши и ритмические удары по металлу: Dīghanikāya. Das Buch der langen Texte, des Buddhistischen Kanons in Auswahl uebers. von R.О. Franke. Goettingen; Lpz., 1913. S. 8. T. Рис-Дэвидс видит здесь специальный музыкальный инструмент. См.: Rhys Davids T.W., Stede W. Pali-English Dictionary. Delhi, 1993. P. 451.

136

Vetālam. Термин, очень трудный для интерпретации, по крайней мере в данном контексте. Английский переводчик видит здесь просто «магическое искусство», палийский комментарий — игру на ударном инструменте, О. Франке склоняется, как кажется, к тому, чтобы предположить здесь искусство бардов или рассказы о приключениях демонов-ветал, устраивавших свое жилище в трупах, с чем не соглашается Т. Рис-Дэвидс, основывающийся на том, что повествования о Ветале относятся к более позднему времени. См.: Dīghanikāya. Das Buch der langen Texte. S. 8 Anm. В палийско-английском словаре предлагается осторожная интерпретация — в качестве «какой-то магической игры»: Rhys Davids T.W., Stede W. Pali-English Dictionary. P. 647.

137

Candalam. Палийский комментарий предлагает значение «игра с металлическими шарами», О. Франке предпочитает видеть здесь вообще жонглерское искусство (в котором специализировались люди низкого происхождения) — Dīghanikāya. Das Buch der langen Texten. S. 9 Anm.

138

Dhopanam. В палийско-английском словаре предполагается, что речь идет о церемониальном омовении костей в качестве погребальной церемонии (после захоронения тела) и вместе с тем снова о какой-то игре «жонглеров». См.: Rhys Davids T.W., Stede W. Pali-English Dictionary. P. 343.

139

Salakahattham. Вероятно, какая-то игра, когда рука погружается в лак или краску и используется в качестве щеточки или кисточки (Ibidem. Р. 699).

140

Akkharikam, правильнее akkharikā. Игра, состоявшая, вероятно, в узнавании слогов, написанных в воздухе или на спине кого-то из игравших (там же. Р. 2).

141

Cittakam. Вероятнее всего, покрывало из кожи пятнистой антилопы.

142

Последнее слово означает какую-то материю, употребляемую для обивки; значение двух первых неясно.

143

Имеется в виду та самая дисциплина красноречия и диалектики, доказательства и опровержения любого тезиса, о которой уже подробно говорилось. Контекст данного понятия в этом пассаже полностью отражает пренебрежительное отношение буддистов к искусству локаяты.

144

Список тем этих «пустых разговоров» воспроизводится и в других палийских текстах. Ср., к примеру: Маджджхима-никая I. 513.

145

Те же формы оскорбительной дискуссии воспроизводятся в Маджджхима-никае II. 3.

146

Mukha-homam. Подразумевается либо приношение каких-то жертв на огне, либо просто милостыня нуждающимся. См.: Dīghanikāya. Das Buch der langen Texte. S. 14–15.

147

В тексте aṅga-vijjā.

148

Можно понимать данный «параграф» и таким образом, что указанные «низкие занятия» предполагают какое-то использование магических свойств всех названных объектов.

149

Muddā. Значение этого термина в данном контексте не совсем понятно, он может означать все что угодно — от простого счета на пальцах до складывания пальцев в магические знаки (ср. мудра в позднейшем тантризме).

150

Gaṇanā, saipkhānam. Первый термин означает, возможно, просто обычное искусство счета, тогда как второй — сверхспособности в калькуляции, например способность, посмотрев на дерево, установить количество его листьев. См.: Dīghanikāya, das Buch der langen Texte. S. 19 Anm.

151

Здесь обнаруживается антибрахманистская полемика буддистов, хотя и не в явно выраженном виде.

152

Sassato… ca vañjho — устойчивое обозначение неизменяемости начал мира (см. выше в связи с учением Пакудха Каччаны). Смысл в том, что Атман и мир в столь же малой степени способны к реальным изменениям, трансформациям, как вершины гор, которые потому и характеризуются как «бесплодные» — неспособные породить что-либо отличное от себя. Все изменения осуществляются лишь в меру человеческого незнания, на уровне кажимости.

153

Idha bhikkhave ekacco samaṇo vā brāhmaṇo vā takkī hoti vīmaṅsī… Характеристика «дискурсиста» и «исследователя» воспроизводится также в Маджджхима-никае I. 50, 68.

154

Для «свертывания» и «развертывания» мира употребляются соответственно глаголы saṃvattati и vivaṭṭati. Поскольку никакая индийская космогония (в том числе буддийская) не знает творения в собственном смысле (т. е. творения из ничего), то речь может идти лишь о периодических переструктурированиях мировой материи в циклическом порядке, который и определяет последовательность бесчисленных мировых периодов.

155

Abhassara — класс богов в небе Брахмы, «лучистые боги», о которых часто говорится как о представителях высшей любви. См.: Rhys Davids T.W., Stede W. Pali-English Dictionary. P. 103.

156

В тексте: Khiḍḍā-padosikā nāma devā.

157

В тексте: Mano-padosikā nāma devā.

158

В тексте: Asañña-sattā nāma devā.

159

Нет сомнения, что приведенные 16 позиций соответствуют лишь общему предметному полю дискуссий шраманских философов. Тетралеммные «завершения» доктрин типа «и наделенный формой и не не-наделенный формой», «не конечный и не бесконечный» или «не счастлив и не несчастлив» носят явно схематичный характер и вряд ли реально обсуждались в «живых» диспутах современников Будды (они явно воспроизводят уже обсужденные в «Брахмаджала-сутте» возможности для мира быть конечным или бесконечным).

160

Очевидно, что и здесь имеет место схематизация, так как уже третий уччхедавадин, настаивающий на полном разрушении Атмана, «состоящего нз ума», не является материалистом, в отличие от первых двух, тем более четверо последующих, у которых Атман ассоциируется с «достигшим уровня бесконечного пространства», с «бесконечным сознанием», с уровнем «ничто» и с уровнем «отсутствия и сознания, и не-сознания». Но ради своих числовых выкладок составитель «Брахмаджала-сутты» включает их в класс уччхедавадинов.

161

В тексте: nibbāna. О «добуддийском» значении термина «нирвана» см. выше: «Самандака, Катияна, Тимбарука». Комментарий к Маджджхима-никае III. 277 называет нирваной даже высшую ступень чувственных удовольствий.

162

Пять позиций тех, кто допускают достижение блаженства в этом мире, призваны представить, конечно, не реальных диспутантов эпохи Будды (хотя реалистичность самого предмета дискуссии сомнений не вызывает), но четыре буддийских уровня медитации — дхьяны и предшествующую им подготовительную стадию.

163

Смысл этого заявления в том, что все перечисленные «метафизические теории» основываются в конечном счете лишь на чувственном познании вещей и что никто из этих теоретиков не может в действительности преодолеть его границ, в отличие, разумеется, от самого Будды.

164

В тексте:…chahi phassāyatanehi. В этом пассаже уже употребляется чрезвычайно важный для последующей буддийской философской литературы термин āyatana, означающий «базы», «опоры» опыта — видимое, слышимое, осязаемое, вкушаемое, обоняемое и мыслимое (ум-манас считается шестым чувством).

165

Из этих слов можно, как кажется, предположить, что сутта приурочивается тхеравадинской традицией к последним дням пребывания Будды на земле.

166

Образ Брахмы, простирающего свои сети в мире, известен и из брахманистской литературы — ср. Шветашварата-упанишада V. 3. Согласно палийскому комментарию, brahma как «священное знание» означает скорее самого Будду, который как бы покоряет всех своим всеведением. Можно, однако, допустить и такой вариант, что Брахма выступает здесь в качестве мировой мистифицирующей силы, пленяющей тех шраманов и брахманов, которые доверяют своему духовному опыту и дискурсивному мышлению. Эта трактовка, пожалуй, лучше соответствует иронии «улыбающегося Будды».

167

В тексте: Jīvaka komārabhacca, «Дживака-педиатр» — один из патронов Будды, подаривший ему и его общине ту манговую рощу в столице Магадхи, о которой и идет речь в тексте.

168

В тексте: Vedehi-putto. По комментарию, она была дочерью царя Кошалы, следовательно, одной из трех жен отца Аджаташатру — магадхского царя Бимбисары (две другие были соответственно из Мадры и Вайшали).

169

В тексте: uposatha. Подразумевается практика уже начальной буддийской общины собираться для перечисления каждым из монахов своих нарушений поведенческо-уставных правил. День упосатха назначался на седьмое, четырнадцатое, пятнадцатое число каждого месяца.

170

Поскольку лотос цветет между серединой октября и ноября (месяц каттика), действие данного повествования приходится на осенний сезон.

171

Буддисты, таким образом, признают успехи своих главных соперников — шести «диссидентских» учителей.

172

Из этого видно, насколько высок был в обществе статус наиболее известных философов шраманской эпохи.

173

В тексте: arahā, термин, означающий архата — высшая из мыслимых ступеней совершенства в немахаянском буддизме.

174

Дживака, как буддист-мирянин, перечисляет таким образом от лица небуддистов, «внешних» те характеристики Будды, которыми наделяли его последователи его учения («пропагандистский» прием, достаточно распространенный в буддийских канонических текстах).

175

В тексте устойчивый оборот…yassa dāni kālaṃ maññasi.

176

По комментарию, подразумевается женская лейб-гвардия царя Магадхи.

177

Пожеланию Аджаташатру не суждено было исполниться, так как царевич Удаин взошел на престол, убив своего отца.

178

Аджаташатру сделал знаменитый почтительно-приветственный жест анджали, весьма популярный в Индии и в настоящее время.

179

В тексте: rāja-puttā, т. е. нечто вроде офицеров царской крови.

180

В тексте: mahā-nāgā, по мнению Т. Рис-Дэвидса, люди, смелые как слоны, по комментарию — передовые бойцы, которых посылали в первых рядах и которые не отступали даже перед «слоновой кавалерией» противника.

181

В тексте: camma-yodhino, по комментарию, бойцы с панцирями или щитами из кожи.

182

В тексте: gaṇakā, muddikā. Подразумеваются какие-то явно оккультные способности калькуляции, в подробностях которых, видимо, не разбирались и комментаторы палийского канона. Один из пассажей Самъютта-никан можно, к примеру, понимать так, что людям этих «профессий» приписывалась способность исчислять даже песчинки Ганга, т. е. речь идет о типичной индийской фантастике.

183

В тексте:…yatha’’ assa Bhagavā nisinno Bhagavanta-rūpā vāti. Подразумевается, возможно, что и монахи, как и Будда, могут правильно воспринять то, что скажет царь.

184

Здесь и далее воспроизводится перечень профессий из пассажа 14: черта, в высшей степени характерная для «формульного стиля» текстов палийского канона, как можно видеть и по тем устойчивым формульным фразам переводимого текста, которые воспроизводятся в переводе.

185

186

187

188

189

Именование Джины Махавиры в качестве Aggivessana восходит, по бесспорному мнению О. Франке, к имени Agnivešyāyana, известному еще из текстов ранней брахманической прозы — из Айтарея-араньяки и пратишакхьи Черной Яджурведы.

190

191

В тексте:…samāno vikkhepaṃ vyākāsi. Ср. образное именование таких философов, как Санджая Белаттхипутта, в качестве amarāvikkhepikā — «скользких угрей» в Брахмаджала-сутте.

192

Анатхапиндика — богатый купец, покровитель Будды и его общины.

193

Poṭṭhapāda— букв, «страдающий слоновой проказой». См. «параграф» основного текста, посвященный Поттхападе.

194

Супруга царя Пассенади-Прасенаджита, знаменитого правителя Косалы; упоминается также в суттах Маджджхима-никаи, Самъютта-никаи и в джатаках.

195

Формула воспроизводится и в «Брахмаджала-сутте» 1.17 (см. выше).

196

Tathāgata — «так ушедший» (?), обозначение достигшего истинно

го знания и через него совершенства в раннебуддийскую эпоху. Этот термин, заимствованный буддистами и ух современников, в палийской литературе означает, как правило, самого Будду, но также и вообще архата, «совершенного».

197

В издании пропуск.

198

В издании пропуск.

199

В издании сокращен тот перечень «пустых занятий», который полностью представлен в «Брахмаджала-сутте» 27 (см. выше).

200

В тексте: pañca nīvarane. Nīvaraṇa (= скр. nivāraṇa) — один из важнейших терминов буддийской сотериологии, означающий базовые препятствия, [содержащиеся в человеческом менталитете], которые стремящийся к «продвижению» должен устранить: чувственность, враждебность, паралич воли, беспокойство, колебания.

201

В тексте:…sukhuma-sacca-saññā.

202

В тексте:…paṭigha-saññānaṃ atthagamā.

203

Этот медитативный тренинг был принят буддистами как «наследие» первого учителя Будды — древнего санкхьяика-йогина Алара Каламы.

204

В тексте: saka-saññī hoti (cp. saka-appassaka — «имеющий малое в качестве своей собственности»).

205

В тексте:…oḷārikā saññā.

206

Повторение пассажа 17.

207

В тексте: ahīndrian'ti, cp. abhinlndriya — «обладающий сверхспособностями восприятия и сознания».

208

Повторение нормативных вопросов, задававшихся друг другу первыми индийскими философами, см. выше, пассажи 25–27.

209

«Сын Хаттхисари» — сын дрессировщика слонов.

210

Повторение укоров паривраджаков в пассаже 31.

211

Повторение ответа Поттхапады паривраджакам в пассаже 31.

212

Повторение ответа Будды в пассаже 28.

213

Повторение сказанного в пассаже 29. Четыре «арийские истины» о страдании стали предметом первой уже проповеди Будды после достижения им «просветления» под деревом бодхи на берегу речки Неранджари, которая изложена в «Дхаммачаккапаватана-сутте» («Наставление о повороте колеса дхармы»), вошедшей в собрание Самъютта-никаи. Подробно компоненты учения о страдании, его причинах, прекращении и пути к его преодолению изложены в «Махасатипаттхана-сутанге» Дигха-никаи. См.: The Dīgha Nikāya. Vol. 2. Ed. by T.W. Rhys David and J.E. Carpenter. L., 1966. P. 305–314.

214

Повторение ответа Будды в пассаже 30.

215

Сравнение с любимой незнакомкой приводится также в «Тевиджджа-сутте». См.: The Dīgha Nikāya. Vol. 1. Ed. by T.W. Rhys Davids and J.E. Carpenter. P. 241–242.

216

Повторение диалога Будды со шраманами и брахманами по пассажу 34.

217

Сравнение с лестницей к балкону несуществующего дома приводится также в «Тевиджджа-сутте»: Ibidem. Р. 243.

218

Повторение диалога Будды со шраманами и брахманами по пассажу 34.

219

В тексте: Тауо kho'' me Poṭṭhapāda atta-paülābhā, oḷlāriko…

220

В тексте:…paññā-pāripūriṃ vepullatañ ca diṭṭhe va dhamme sayaṃ abhiññā sacchikatvā upasampajja viharissathāti.

221