Opus Dei. Археология службы - [63]
Итак, «есть» как оператор возможного описания того или иного сущего работает только в силу того, что за ним стоит то самое единственное «есть!», которое указывает на необходимость того судебного решения, которое всегда уже принято «в пользу сущего». Но что дает нам право прочитывать «есть» Парменида как безоговорочное «есть!»? По всей видимости, в тексте Поэмы такая интерпретация мотивирована тем местом из фр. 8, которое гласит:
…Решение – вот в чем:
Есть иль не есть? Так вот, решено, как и необходимо,
Путь второй отмести как немыслимый и безымянный
(Ложен сей путь), а первый признать за сущий и верный[286].
Поэтому тезис Парменида о бытии Бибихин, в противоположность Агамбену, предлагает рассматривать именно как императив, однако – как императив философский, тут же предостерегая нас от того, чтобы воспринимать философию как инструктаж или «натаскивание человечества на выполнение новых или старых задач: она вся в том, чтобы обратить внимание, заметить то, что уже есть <…>, перфект, уже совершенное, „решено“»[287]; поэтому бытие как долженствование следует понимать как парадокс возникновения того, что, строго говоря, не возникает:
Возникание должно быть, чтобы было невозникание – пребывание самим собой, в самом себе. Серединой самого смелого возникновения оказывается неподвижность – импульс того, в угадывании которого смысл всякого возникновения[288].
Но это значит, что бытие как факт и бытие как решение отсылают друг к другу, ставя под вопрос само их различие и противопоставление, поскольку в противном случае все наши решения будут так или иначе опротестовывать те или иные факты как означающие «небытие», а факты – использоваться для того, чтобы откладывать, изменять или отменять решения. Иными словами, уже в онтологии Парменида мы можем обнаружить не только саму «управленческую машину», но и предвосхищение принципа ее бездейственности – бытие выступает здесь как инстанция контроля за беспорядочным и анархическим размножением всевозможных мнений о том, какое из многочисленных «сущих» должно быть назначено «первой головой», но в то же время само оно (бытие) сохраняет след собственной безначальности (как если бы «есть!» представляло собой уставной ответ на приказ, которого никто никогда не слышал, поскольку никто никогда не отдавал; или как если бы самому «главнокомандующему» кто-то скомандовал «вольно!»). И если Бибихин заключает о том, что подлинное решение никогда не может быть принятым в перспективе своего возможного пере-решения и поэтому должно быть решимостью «на то, что и без того уже есть абсолютным, необходимым, совершившимся образом, образом перфекта, „уже“»[289], то Агамбен стремится обнаружить в качестве (или, точнее, в месте) начала всегда уже упраздненное повеление: «Власть перестает существовать не тогда, когда ей не повинуются в более или менее полной мере, но тогда, когда она перестает отдавать приказы»[290]. Что означает: философия сегодня должна начинать не с того, чтобы вернуться от императива к индикативу, от бытия как долженствования к бытию как к субстанции, – такое в принципе вряд ли возможно, – но с попытки помыслить некий третий путь бытия, блокирующий оппозицию «есть» и «да будет!», «есть» и «есть!».
Ориентиром, указывающим на этот путь, служит понятие жеста. В конце третьей главы Opus Dei, целиком посвященной анализу понятия officium, Агамбен цитирует De lingua Latina Варрона, где различаются три модальности человеческого действия: agere, facere, gerere. Если первые два оказываются эквивалентами греческих praxis и poiēsis, то gerere, подчеркивает Агамбен, является чем-то новым и типично римским, будучи выражением приказания как чего-то отличного как от произведения (например, написания драмы поэтом), так и от действия (например, исполнения этой драмы актером). Однако подобно тому, как бытие обыкновенно находит свое алиби в некотором сущем (как своей причине, или основании, или том, что оно должно связывать), так и приказ обычно предполагает какое-то конкретное задание, которое должно быть исполнено для того, чтобы некое положение дел было осуществлено, некая цель – достигнута. Именно такая логика предполагает, что «есть» Парменида всегда уже является ответом «есть!» на некое «да будет!», которое, в свою очередь, исходит из того, что то, что будет, – будет чем-то (тем или иным сущим). Но что произойдет, если этот круг обязательств будет разорван – если само приказывание будет показано как таковое, без отсылки к тому действию, которое оно обязывает нас совершить? Не выступит ли тогда само бытие («есть») как обнаженный жест, так что императив и индикатив перестанут различаться между собой (как в случае права, которое больше не применяется, но лишь изучается[291])?
Возможно, что вариант именно такого толкования Парменида намечает другой его отечественный толкователь, Анатолий Ахутин, когда предлагает рассматривать логику бытия как воплощение «архео-логической апории»[292]. Смысл такого прочтения заключается в том, что «
