Opus Dei. Археология службы - [45]
Решающей здесь является не последовательность рассуждения, из которой разве что можно сделать вывод, что это не благо определяет потенцию, но совершенство или несовершенство последней определяет, что такое добро и что такое зло. Также и в данном случае сущностно важной является действительность добродетели, то, что она наделяет хабитус дельностью. Благость добродетели – это ее действительность, то, что она побуждает и направляет потенцию к ее совершенству. Для человека же последнее состоит не в бытии, но в делании, и только через действие человек уподобляется Богу: «добродетель [направленная] к бытию не является свойственной только человеку: собственно человеческими являются только те добродетели, которые [направлены] на разумное действие… и поскольку субстанция Бога есть Его действие, то высшее уподобление человека Богу имеет место согласно некому деланию. Поэтому … счастье или блаженство, благодаря которому человек в наивысшей степени уподобляется Богу, что является целью человеческой жизни, заключается в делании [in operatione consistit]»[207] (ibid., qu. 55, art. 2).
7. Приведенное вслед за этим определение добродетели (в разделе, принципиально озаглавленном Подобающим ли образом определена добродетель) повторяет уже сделанные наблюдения, обходя стороной все проблемы и апории, с которыми столкнулась интерпретация. Здесь еще раз утверждается как абсолютно дельный характер добродетели, так и ее неуклонное движение по направлению к благу; но никак не объясняется, что же именно обеспечивает добродетели ее мощь и что отличает ее от другого дельного хабитуса, которым является порок: «цель добродетели, поскольку она есть дельный хабитус, есть само делание. Но следует отметить, что некоторые дельные хабитусы всегда обращены на зло (например, порочные хабитусы), а некоторые – иногда на зло, а иногда на благо (например, мнение соотносится как с истиной, так и с ложью); добродетель же всегда обращена на благо»[208] (S. Th., Ia IIae, qu. 55, art. 4).
С одной стороны, цель добродетели состоит в самой ее дельности, но с другой, поскольку она является формой хабитуса, она с необходимостью относится к природе субъекта, с которой она должна сообразовываться. Выражение «дельный хабитус» кажется противоречивым само по себе, поскольку отсылает сразу и к онтологии (хабитус), и к практике (дельность). Добродетель есть то, посредством чего бытие делается неопределенным [si indetermina] в практике, а действие субстанциализируется в бытии (или, говоря словами Аристотеля, то, благодаря чему человек «становится благим», является тем же самым, благодаря чему «он хорошо делает свое дело»).
В этом отношении определение добродетели представляет собой почти полную аналогию замкнутому кругу, которым характеризуется действительность officium. Священник должен исполнять свою служебную обязанность, поскольку он есть священник, но он есть священник, поскольку исполняет свою служебную обязанность. И подобно тому, как субъект литургического акта не является настоящим субъектом, но движим Христом ex opere operato, субъект добродетельного акта движим дельным хабитусом – поэтому Фома может писать, что в добродетели «Бог совершает в нас без нас (Deus in nobis sine nobis operator: ibid.)».
Поэтому неудивительно, что в лице священника добродетель и обязанность образуют устойчивую констелляцию. По этой причине уже начиная с Амвросия трактаты об обязанностях священника также являются трактатами о добродетелях священника. Как обязанность, так и добродетель оказываются замкнутыми в одном и том же круге: благой (добродетельный) является таковым, потому что действует благим образом, и он действует благим образом, потому что он благ (добродетелен).
8. Решающим местом, где добродетель и обязанность вступают на порог неопределенности, является теория religio. Здесь, в определении status religionis[209] как добродетели, литургическая традиция officium и традиция моральных трактатов о добродетели объединяются в фигуре такой добродетели, чьим сущностным содержанием оказывается долг, и в фигуре такого officium, что во всех смыслах предстает как некая добродетель.
Давайте рассмотрим рассуждение о religio в Сумме, где «религия» приводится в числе «добродетелей, связанных со справедливостью» (S. th. IIa IIae, qu. 81, art. 8). Фома начинает с короткого анализа двух этимологий этого термина – исидоровской (восходящей к Цицерону), выводящей его из relegere (religiosus a religione appellatus, qui retractat et tamquam relegit ea quae ad cultum Domini pertinent[210]), и августиновской, из religare (a religando, ut Augustinus: religet nos religio uni omnipotenti Deo[211]). В обоих случаях религия обозначает особое и исключительное отношение человека с Богом (religio ordinat hominem solum ad Deum [212]– ibid., art. 1).
После чего в разделе 2, чтобы ответить на вопрос, является ли религия добродетелью, впервые формулируется сущностное отношение между добродетелью и долгом. Если добродетель, согласно аристотелевскому определению, «есть то, что делает благим обладающего ей и делает благим его дело [
