Opus Dei. Археология службы - [44]

В первую очередь хабитус предстает здесь как специфически человеческая форма потенции. В то время как природные потенции определяются одной-единственной операцией (secundum se ipsas sunt determinae ad unum) и поэтому не нуждаются в хабитусе, чтобы быть способными перейти в акт, человеческая потенция-способность может оперировать в самых разных модусах и с самыми разными целями (se habet ad multa) и поэтому нуждается в принципе, который предрасполагал бы ее к той или иной операции. Этот принцип, определяющий человеческую потенцию, саму по себе конститутивно нерешительную, к действию, и есть habitus (ibid., qu. 49, art. 4). Но хабитус отличает человеческую потенцию от природной также и по другой причине. Потенция-способность природного действующего всегда является лишь активным принципом его действия, как это видно на примере огня, который может только нагревать (sicut in igne est solum principium activum calefaciendi[199]). Акт такого действующего никогда не может перейти в хабитус: «а потому природные вещи не могут приобретать или утрачивать привычку» (et inde est quod res naturales non possunt aliquid consuescere vel dissuescere). Человеческие акты, напротив, являются как активным, так и пассивным принципом своего действия и в этом втором аспекте производят хабитусы. Из чего следует, что пассивность является специфическим основанием человеческого habitus: «все то, что претерпевает и движимо другим, пред-располагается действием действующего; поэтому от множественных действий в пассивной и движимой способности порождается некое качество, которое называется хабитусом»[200] (ibid., qu. 51, art. 2).

То, что по-настоящему определяет хабитус, согласно Фоме, это его сущностная привязка к действию. Отвечая утвердительно на вопрос, подразумевает ли хабитус пред-расположенность по отношению к действию, Фома уточняет, что любой хабитус, будучи связанным с той или иной потенцией, конститутивно подразумевает порядок по отношению к действию[201] (primo et principaliter importat ordinem ad actum: ibid., qu. 49, art. 3;). Именно из-за этой сущностной близости к акту хабитус определяется как «первый акт» (actus primus) по отношению к деланию (operatio), понимаемому как actus secundus (ibid.). И, развивая тезис Аверроэса, согласно которому «хабитус – это то, на основании чего некто действует, когда желает»[202] (ibid.), местопребыванием хабитуса назначается воля: «и в воле, и в любой желающей силе, должно быть нечто, посредством чего она склоняется к своему объекту… Следовательно, для того, чтобы склоняться к тому, к чему она достаточным образом склонна по природе самой потенции, ей не требуется некое склоняющее качество. Но поскольку для достижения цели человеческой жизни необходимо, чтобы желающая сила склонялась к чему-то определенному, к чему она не склонна по природе потенции, соотносясь со многим и различным, то необходимо, чтобы в воле и в других желающих силах имелись некие склоняющие качества, которые называются хабитусами»[203] (ibid., qu. 50, art. 5).

Тем самым апоретическая связь между хабитусом и способностью не перейти в акт, которая определяла ekhein kai mē energein аристотелевского спящего, выносится за скобки.

6. Именно это конститутивное порядковое первенство хабитуса по отношению к действию теория добродетелей разовьет и доведет до крайности. С самого начала трактата о добродетелях в Сумме теологии (Ia IIae, qq. 55–67) с помощью термина, напоминающего тот, которым Амвросий определял дельность Христова Слова (operatorius), добродетель категорически определяется как «дельный хабитус» (habitus operativus). Если добродетель является совершенством потенции, а та является либо потенцией к бытию (ad esse), относящейся к телу, либо потенцией к действию (ad agere), относящейся к рациональным способностям, то человеческая добродетель относится только к потенции к действию: «человеческая добродетель, о которой мы здесь говорим, не может относиться к телу, но относится только к тому, что собственно для души. Поэтому человеческая добродетель подразумевает порядок не по отношению к бытию, но, скорее, по отношению к действию. И потому в смысловое содержание человеческой добродетели включено то, что она является дельным хабитусом»[204] (qu. 55, art. 2). Поскольку томистский хабитус, в отличие от аристотелевской hexis, уже ориентирован на действие, добродетель является тем диспозитивом, который должен в каждом случае гарантировать его касательство к акту, его «оперативное» бытие.

Однако, поскольку хабитус может быть дельным даже тогда, когда он направлен на зло, необходимо, чтобы добродетельный хабитус можно было определить как «благой». По сравнению с простой потенцией, которая может быть расположена как к добру, так и ко злу, благой хабитус отличается от дурного не тем, что имеет благую цель, но тем, что находится в гармонии с природой действующего (habitus bonus dicitur qui disponit ad actum convenientem naturae agentis: qu. 54, art. 3). Таким же образом добродетель подразумевает совершенство потенции, но зло не знает совершенства и является, так сказать, конститутивно «немощным» (