Opus Dei. Археология службы - [43]
Теория добродетелей является ответом на проблему не-дельности хабитуса, попыткой сделать управляемым то сущностное отношение, которое связывает его с лишенностью и способностью-не (adynamia). Отсюда недостаточность и апории аретологии, которые Аристотель оставил в наследство западной этике. В самом деле, добродетель (aretē) является «неким обладанием» (hexis tis: Метафизика, 1022b 14) и в то же самое время чем-то таким, что, оставаясь в хабитусе, делает его способным переходить в действие и действовать наилучшим образом. Поэтому приведенная аристотелевская дефиниция добродетелей оказывается в определенном смысле раздвоенной и располагается как на уровне бытия, так и на уровне действия: «добродетель человека, возможно, является обладанием, на основе которого [или благодаря которому: ap’ hēs] человек становится благим [agathos gignetai] и на основе которого [или благодаря которому] он будет хорошо делать свое дело [eu to heautou ergon apodōsei]»[194] (Никомахова этика, 1106a 22–23). Повторение ap’ hēs подчеркивает двойной статус хабитуса-добродетели, сразу и онтологический («становится благим») и практический («будет хорошо делать свое дело»).
Однако в качестве объяснения тому, каким образом тот тип хабитуса, которым является добродетель, может достичь этого результата, не предлагается ничего, кроме частого упражнения, превращающего его в «привычку» (ethos). В одном отрывке из Евдемовой этики (1220a–1220b), которому суждено будет оказать большое влияние на схоластику, эта связь между навыком и становлением добродетельного хабитуса способным на действие утверждается с особой силой: «Нрав [ēthos], как указывает само название, происходит от слова „привычка“ [ethos], которая с помощью не заложенного природой обучения, состоящего в частом движении определенным образом, привыкает быть дельным [energētikon], чего мы не наблюдаем у неодушевленных предметов (ведь можно тысячу раз подбрасывать камень вверх, однако без приложения силы сам он этого никогда не сделает)»[195]. О том, что связка «этическая добродетель – привычка» служит для того, чтобы сделать хабитус управляемым в перспективе действия и перехода в акт, говорится в определении морального характера (нрава), которое следует сразу после этого: «поэтому нрав будет считаться качеством души, способным следовать разуму согласно рациональности приказа [kata epitaktikon logon]»[196].
ℵ Именно потому, что Аристотель мыслит действие исходя из потенции-хабитуса, которая сохраняет изначальную связь с лишенностью и возможностью не переходить в акт (ekhein kai mē energein, иметь, но не употреблять в деле), его этика неизбежно должна была столкнуться с апорией (то есть с «отсутствием пути»). Теория добродетелей, которая должна была бы сделать возможным переход, по сути своей остается этологией, то есть теорией характера и привычек, поскольку все элементы, к которым прибегает Аристотель, чтобы посредством добродетели управлять действием (такие как выбор, proairesis, и воля, boulēsis), очевидно являются привходящими и, предполагая внешнего для потенции субъекта, не имеют никакого основания в хабитусе, который они должны были бы направлять. Поэтому аристотелевская добродетель предстает то как онтологическое свойство (некая модальность хабитуса), то как качество дела и действия, и одно и то же дело определяет как hexis, так и действие и его субъекта («одно и то же дело [принадлежит] как вещи, так и добродетели, хотя и не одинаковым образом. Так, обувь – дело сапожного ремесла и действия сапожника, а если есть некая добродетель сапожного ремесла и умелого сапожника, то качественная обувь есть дело обоих»[197]: Евдемова этика, 1219a 19 sq.). По этой же самой причине Аристотель может утверждать, что «ergon лучше, чем hexis» и в то же самое время в совершенном замкнутом круге полагать, что «чем лучше hexis, тем лучше будет ergon»[198] (1219a 6–7).
Тем не менее именно хабитус является логическим местом, в котором могло зародиться нечто похожее на теорию субъективности. Бартлби Мелвилла – человек, по определению имеющий возможность писать, но не могущий ее применить, – является превосходным символом апорий аристотелевской этики.
5. Только на фоне апорий аристотелевской этики схоластическая теория добродетелей в их связи с officium становится вполне постижимой. Подразумевавшееся уже у Цицерона и Амвросия сближение officium и добродетели, на котором основывается специфическое функционирование позднесхоластической этики, на самом деле имеет своей целью придать добродетели действительность, чтобы она могла управлять хабитусом и потенцией. Поэтому в Сумме теологии Фомы рассмотрение добродетелей предваряется теоретическим рассуждением о проблеме habitus (S. th., Ia IIae, qu. 49–54), в котором артикулируются и систематически излагаются указания, разбросанные по всему творчеству Аристотеля.
