Opus Dei. Археология службы - [41]

в наиболее древних версиях, но и в миссалах и сакраментариях божественный effectus всякий раз исполняет и доводит до совершенства (perficiatur, impleatur, compleatur…) то, что некоторым образом было в потенции в действии священника. Как гласит призыв, который текст Missale Romanum обращает к Богу: vere dignum … aeterne Deus, qui invisibili potentia tuorum sacramentorum mirabiliter operaris effectum[185] (Diezinger, S. 78).

Однако и здесь переход от парадигмы energeia к парадигме действительности влечет за собой немаловажное новшество. В то время как у Аристотеля dynamis и energeia были двумя онтологическими категориями, двумя «способами, которыми сказывается бытие», в таком качестве обозначавшими два различных модуса присутствия, теперь вопрос стоит, скорее, о статусе практики, об отношении между определенной функцией – munus или ministerium – и ее приведением себя в действительность (effectus).

Следует задуматься над различиями и вместе с тем над аналогиями между аристотелевской и христианской моделями. Если в аристотелевском примере архитектора (Метафизика, 1046b 32) dynamis и energeia являются двумя различными и гомогенными модусами присутствия бытия-архитектором, то в случае священника officium и effectum являются двумя (гетерогенными) началами, содействием которых определяется литургическая практика. Однако в обоих случаях решающей является проблема того, чтó делает возможным переход от потенции к акту и от ministerium к effectus. В аристотелевской традиции элементом, обеспечивающим этот переход, была hexis [186](habitus по-латыни), а локусом, в котором рассматривалась эта проблема, была теория добродетелей/доблестей (этим также объясняется то, что как у Цицерона, так и у Амвросия анализ officium переходит в обсуждение добродетелей). Поэтому археологии officium не избежать рассмотрения способа, которым теологи, принимая аристотелевскую постановку вопроса, формулируют учение о хабитусах и добродетелях.

3. Любая интерпретация аристотелевской теории добродетелей должна начинаться с отрывка Никомаховой этики (1105b 19–20), где они определены как «хабитусы» (hexeis, «обладания»): «Поскольку в душе бывают три [вещи] – страсти [pathē], потенции [dynameis] и обладания [hexeis], то добродетель [aretē], видимо, является одной из этих трех»[187]. Сразу после этого добродетель оказывается вписанной в сферу хабитусов, что обосновывается только методом исключения: поскольку они не являются ни страстями, ни способностями, «выходит, что добродетели суть обладания» (1106a 12). Поэтому добродетель является той hexis, «из которой [ap’ hēs] человек становится благим [agathos gignetai] или хорошо делает свое дело [eu to heautou ergon apodōsei] (1106a 24).

Правильная интерпретация понятия или теории зависит от предварительного понимания проблемы, для решения которой они были предназначены. Однако, как это часто бывает, нашу проблему нельзя сформулировать точно, оставаясь лишь в рамках трактата по этике, – она требует сопоставления с теорией hexis, которую Аристотель разрабатывает в книге Тета Метафизики. Темой этой книги является расщепление бытия на потенцию (dynamis) и акт (energeia) – и только на основе этого расщепления онтологии и возможно понять, почему аристотелевская этика должна была принять форму теории добродетелей, то есть хабитусов (hexeis). В самом деле, если бытие расщепляется на потенцию и акт, необходимо нечто, что сделает возможным, упорядочит и осуществит переход от одного к другому. Этим элементом, определяющим и артикулирующим переход потенции от простой всеобщности (потенция, согласно которой мы говорим, что ребенок может научиться писать или играть на флейте), к действительной потенции того, кто уже умеет писать или играть на флейте и поэтому может применить ее на деле, и является hexis, обладание потенцией (hexis происходит от ekhō, «иметь, обладать»).

Именно на этом втором виде потенции Аристотель и сосредоточивает свое внимание. Так, в трактате О душе (417a 22–30) тому, кто на деле применяет знания или технику, он противопоставляет два модуса (tropoi) бытия в потенции: «Мы говорим о чем-то знающем, во-первых, в том смысле, в каком мы говорим о знающем человеке, что он принадлежит к знающим и владеющим знаниями, во-вторых, в том смысле, в каком мы называем знающим того, кто владеет [ekhonta] грамматикой. Каждый из них располагает потенцией [dynatos estin], но не в одинаковом модусе: первый таков по роду и по материи [to genos kai hē hylē], а другой потому, что может что-то исследовать, когда захочет [hoti boulētheis dynatos theōrein], если ничто извне ему не помешает. Наконец, есть тот, кто уже, исследуя, находится в действии [entelekheiai ōn, располагает собой в собственной цели] и в полном смысле слова знает, что вот это [есть буква] А. Итак, первые два суть знающие в потенции, но один из них потому, что изменяется посредством обучения, часто переходя от обладания к его противоположности [то есть к лишенности, sterēsis, которая, согласно Аристотелю, противоположна hexis], второй же другим способом, переходя от владения [