Opus Dei. Археология службы - [46]
После чего в разделе 2, чтобы ответить на вопрос, является ли религия добродетелью, впервые формулируется сущностное отношение между добродетелью и долгом. Если добродетель, согласно аристотелевскому определению, «есть то, что делает благим обладающего ей и делает благим его дело [virtus est quae bonum facit habentem et opus eius bonum reddit]», тогда всякое благое действие с необходимостью будет принадлежать добродетели. И поскольку совершенно очевидно, что воздавать кому-то должное (reddere debitum alicui) есть благо, религия, заключающаяся в воздавании Богу причитающихся ему почестей (reddere honorem debitum Deo), является добродетелью par excellence.
На возражение о том, что добродетель предполагает свободную волю, а не обязательство вроде того, каким определяется служение, которое человек должен Богу, Фома отвечает, что «раб точно так же может делать то, что он должен своему господину, добровольно, тем самым превращая необходимость в добродетель [et sic facit de necessitate virtutem]; таким же образом совершение для Бога причитающейся ему службы [debitam servitutem] может быть актом добродетели». И поскольку «религия совершает то, что прямо и непосредственно направлено к божественному почитанию», она «превосходит все другие моральные добродетели [praeminet inter alias virtutes morales]» (ibid., art. 6).
Стоит задуматься над необычной парадигмой практики, о которой здесь идет речь, – возможно, она послужила в некотором роде моделью для кантианского и пред-кантианского «долга добродетели» (Tugendpflicht). В идее добродетели, единственным объектом которой является некое debitum, в идее существа, полностью совпадающего с определенной обязанностью быть, добродетель и officium совпадают без остатка. Иными словами, «долг быть» является диспозитивом, позволившим теологам разорвать тот круг между бытием и действием, в котором оставалось замкнуто учение о добродетелях. Акт, совершенный благодаря дельной склонности добродетельного хабитуса, на самом деле и в той же мере является исполнением долга. В буквальном смысле делая «из необходимости добродетель», религиозный человек равным образом имеет склонность к долгу и обязательство к добродетели.
9. Одним из красноречивых признаков процесса, который приведет к совпадению литургической и этической традиций, является эволюция понятия «самообречение»[213]. Теологи никогда не забывали о языческом происхождении devotio, с помощью которого полководец обрекал собственную жизнь богам преисподней, чтобы добиться победы в битве. Еще Фоме было прекрасно известно, что olim, apud gentiles, devoti dicebantur qui se ipsos idolis devovebant in mortem pro sui salute exercitus[214] (S. Th., IIa IIae, qu. 82, art. 1), и поэтому «зовутся самообрекшими те, кто некоторым образом обрек себя Богу, так что полностью подчинил себя Ему». Тем не менее, в то время как термин votum[215] сохранил свой изначальный технический смысл, значение термина devotio уже начиная с Тертуллиана и Лактанция постепенно трансформировалось и стало в равной мере означать как культовую деятельность верующего, так и внутренний настрой[216], с которым та осуществляется. Ученые школы Казеля, проанализировавшие употребление термина в самых древних таинствах, говорят в этой связи о двух его значениях, нравственном и литургическом (так, например, у Льва Великого devotio иногда означает просто празднование евхаристии: ср.: Daniels, p. 47). На самом деле, следовало бы говорить не о двух значениях, но о двух аспектах одного значения: практическом и внешнем и психологическом и внутреннем. И действительно, за рамками литургических текстов в узком смысле, особенно в сфере монашества, термин гораздо чаще обозначает безусловную внутреннюю преданность, сопровождающую совершение внешних актов религиозной жизни, и в этом смысле самообречение считается некой добродетелью. В Установлениях общежительных монастырей Кассиана самообречение предстает не только как огромное усердие, с которым совершаются монашеские службы (quae explere tanta devotione et humilitate[217]: Cassien, p. 146), но и само классифицируется в числе добродетелей наряду с верой и справедливостью (ibid., p. 438: tantae iustitiae, tantae virtutes, tanta fides atque devotio).
Поэтому неудивительно, что у Фомы толкование самообречения следует сразу вслед за рассмотрением religio. Оно входит в число внутренних актов религии и в этом смысле обозначает prompta voluntas, решительную устремленность и готовность совершать акты божественного культа: «К добродетели также относится желание сделать нечто и иметь к этому готовую волю [prompta voluntas]… Очевидно ведь, что совершать то, что относится к божественному культу или служению, относится к самой религии, как ясно из вышесказанного. Поэтому для нее столь же важно иметь и волю, готовую исполнять их, и это-то и означает быть обрекшим себя [quod est esse devotum]» (S. Th. IIa IIae, qu. 82, art. 2). Как и в религии, элементом которой является officium, в самообречении officium непосредственно становится добродетелью.
