О русской истории и культуре - [37]

Обобщая весь обширный и разнородный материал, касающийся древнерусского веселья и смеха, мы снова и снова сталкиваемся с проблемой дуализма — не только в общекультурном плане, но и в строго религиозном. Быть может, оппозиции поп — скоморох, божественное пение — «сопели сатанинские», слезы — смех, церковная служба — игра, молитва — глумотворение, храмовое «предстояние» (с поклонами) — «вертимое плясание» и т. д. есть резон толковать как рефлекс дуалистического мировоззрения, согласно которому добро и зло, Бог и дьявол равновелики и равноправны?

Известно, что православная доктрина отрицала и порицала такие взгляды. Но официальная идеология от реальной культурной ситуации всегда отделялась большей или меньшей дистанцией. В культуре русского средневековья хватало места и для религиозного дуализма. Он несомненно существовал уже в XI в., что бесспорно удостоверяет «Повесть временных лет» под 6579 (1071) г. В философском диспуте с Янем Вышатичем ярославские волхвы, по словам летописца, так рассказывали о создании первого человека: «Бог мывся в мовници и вспотивъся, отерся вехтем, и верже с небесе на землю. И распреся сотона с Богомь, кому в немь створити человека. И створи дьявол человека, а Бог дупло во нь вложи. Тем же, аще умреть человек, в землю идеть тело, а душа к Богу» [ПЛДР, XI–XII, 190].

В человеке сосуществуют душа и тело, светлое и темное, Божеское и сатанинское начала. С воззрениями ярославских волхвов в принципе сходны воззрения болгарских богомилов и павликиан. Как раз у павликиан трактовка веселья близка скоморошьей. В рамках второго южнославянского влияния эти народные ереси могли получить то или иное отражение на Руси. Не их ли отголосок — те антиномические фразы, противопоставляющие дела Бога и дела беса, цепочки которых встречаются в рукописях («Бог пост, а бес объядение», «Бог думу, а бес прогадку» и т. п., с непременным «Бог попа, а бес скомороха»)? [48] Но дуальная конфессия в чистом виде на русской земле не привилась В этом убеждают объяснения такого знатока предмета, как Иван Грозный.

Конечно, он был не столько теоретик, сколько практик веселья, потому что любил погулять «без меры». Кощунственным озорством выглядело поведение Ивана на свадьбе герцога Магнуса Ливонского и двоюродной племянницы царя княжны Марьи Владимировны Старицкой в Новгороде в 1573 г.: вместе с молодыми иноками царь плясал «под напев Символа веры св. Афанасия» [Henning, 262] (см. об этом: [Панченко, Успенский, 1983, 57–58]). Петрей сообщает, что у Грозного это вошло в привычку: он «певал иногда на своих пирах Символ веры Афанасия и другие молитвенные песни за столом и находил в том удовольствие» [Петрей де Ерлезунда, 363]. Древнерусские поучения специально отмечают такое поведение и предостерегают против него, расценивая его как славословие не Богу, а бесам. «В пиру пияным пети святого пения» — значит обречь душу на вечную муку [Гальковский, 174–175].

Царь, безусловно, понимал, что дает основания («безмерное» и кощунственное веселье — лишь одно из них) для обвинений если не в сатанизме и черной мессе, то в потворстве плотским страстям, в небрежении душою, в попрании христианских норм. Поэтому он и пришел в такую ярость, когда Курбский бросил ему упрек в «небытной ереси» и «прокаженной совести». Ответный ход царя был банален и соответствовал расхожим приемам недобросовестных полемистов всех времен и народов. Грозный попытался оборотить упрек против оппонента, уличая самого беглого князя в манихействе, т. е. в религиозном дуализме. Ясно, что это надлежит списать на счет логических и нравственных издержек словесной войны. Но другие умозаключения Грозного весьма интересны и, по–видимому, адекватны одной из концепций веселья в Московской Руси XVI в.

По его мнению, Курбский сочинял свое послание, «мняще нас (царя. — А. П.) аки безплотных быти, и от сего многая сшивающе на нас поношения и укоризны… навацкое помышляя, еже убо не о покаянии, но выше человеческого естества мниши человеком быти, яко же и Нават» [Переписка Грозного, 13, 15]. Предоставляем слово комментаторам: «Выражение „мняше нас аки безплотных быти” следует поставить в связь с… обвинением против Курбского и его единомышленников в „наватской” (новацианской) ереси, представители которой требовали от людей, чтобы они были выше (нравственней) „человеческого естества”» [Переписка Грозного, 380–381]. В комментарии также говорится, что Грозный, по–видимому, извлек характеристику «наватской» ереси из Хронографа, в котором есть такая фраза: «Елици убо христиане, не могуще стерпеть мук, пожираху (т. е. нарушали пост. — А. П.) и потом каяхуся, Нават же не приимаше их (в церковное общение. — А. П.), глаголя: аще и тмами каются, не приемлеть вас Бог» [ПСРЛ, 259]. В действительности такой аскетический ригоризм был присущ другому римскому ересиарху III в. — Новациану [Переписка Грозного, 383].

Суть дела ясна. Грозный и здесь не нападал, а защищался, заявляя, что у естества человека, у его плоти есть свои права. Царь сетовал на то, что этих прав лишал его ригорист Сильвестр (в данном случае не имеет значения, был он официальным духовником монарха или не был). Порвав с Сильвестром и со всею избранной радой, Иван дал волю своим телесным поползновениям. Что касается духовного отца, то Грозный озаботился подобрать покладистого священника, который мирволил бы царским слабостям и порокам. Таким потатчиком стал благовещенский протопоп Евстафий, который клеветал на митрополита Филиппа Колычева и вместе со своим духовным сыном участвовал в погроме Новгорода. Нечего и говорить, что Евстафий был из тех испочтенных «лжеучителей», которые богатых и власть имущих духовных чад поощряли «на объядение, и на пьянство, и на похоти телесныя, и на игры» [цит. по: Алмазов,