Книга пророка Амоса. Введение и комментарий - [119]

Эти содержащие обетования о восстановлении народа тексты обоих пророков вовсе не дают оснований думать о deus ex machina. Быть может, некий благочестивый израильтянин, потрясенный суровостью речей пророков, включил утешительные слова в каждую из пророческих книг? Попытка удержать целокупность книг Осии и Амоса заставляет видеть в каждой из них два различных и противоречащих друг другу взгляда на историю Израиля: с одной стороны, взгляд самих пророков, с другой – взгляд некоего богословского редактора их книг. Имеется ли альтернатива такому решению?

При рассмотрении этой темы следует учитывать три антиномии, которые должны быть или разрешены, или, напротив, удержаны как составляющие проблемы, которая не поддается разрешению.

Первая антиномия – между божественной инициативой и свободой и необходимостью человеческого соработничества. В Ам. 8:11–12 эта антиномия отмечена негативно желанием народа найти слово Господне, желанием, которое, по крайней мере в тот момент, не может осуществиться.

Для того чтобы сохранить божественную инициативу, Ос. 14:5 утверждает, что уврачевание отпадения предшествует обещанию реставрации. В свою очередь, уврачевание апостасии подготовлено призывом к народу возвратиться к Господу.

Эти два текста утверждают по-разному одно и то же – что возвращение к Богу не является ни простым человеческим решением, ни решением Божьим. Обращение – не дверь, которая всегда отверста, к которой достаточно лишь приблизиться, чтобы увидеть благосклонное лицо отца, ожидающего сбежавшего из дома сына, но постоянный процесс взаимного сближения, в котором каждый шаг одной стороны соответствует шагу другой стороны, до тех пор, пока приближающиеся друг ко другу не узнают друг друга со всей ясностью, сменившей мглу, не позволявшую видеть лиц.

Вторая антиномия является логическим следствием первой и состоит в правосудии или наказании (первая составляющая), которые являются условием возможности спасения (вторая составляющая).

«Самарийский грех» (Ам. 8:14) характеризуется Амосом как социальное и судебное беззаконие, которому не чужд культовый институт. Для Осии «грех Ефрема» включает в себя связи с иноземными державами, надеждами на военные средства, наличием монархии, которую Яхве не может принять, потерю смысла профетизма и извращение культа.

Правомерно ли думать, что греховные действия, не будучи чисто внутренними, но прилагаемыми к тварным и видимым вещам, требуют исцеления и очищения посредством суда и наказания? Может ли считаться действенным при любых обстоятельствах этот общий принцип необходимости суда как пути ко спасению? Значит ли, что спасение от Бога всегда осуществляется через очистительный суд?

Такая концепция представляется противоречащей как опыту народов, так и опыту отдельных личностей. Действительно ли ситуация с грехом Древнего Израиля (да и каждого народа, нуждающегося в спасении) изменялась кардинально и наглядно вследствие божественного суда и наказания? Не происходит ли скорее так, что Яхве продолжает спасать в ходе человеческой истории лишь индивидуумы, отказываясь видеть беззаконие, в которое погружены и народы, и те же индивидуумы? Если бы Бог должен был ожидать изменения положения с беззаконием, чтобы начать спасительные действия, кто мог бы быть спасен? Или Бог меняет Свой образ действия в человеческой истории, от библейских времен до современности?

Третья антиномия, связанная со второй, открывается как напряжение между гипотетической окончательной ситуацией спасения и восстановления в перспективе – и констатацией, которую имеют

Писание и личный опыт, что такая ситуация никогда не существовала в истории народа Божия и не может существовать. Изменение настоящей ситуации не имеет окончательного характера. Если установление окончательного положения является составным элементом эсхатологического мышления, то в таком случае это эсхатологическое мышление ломает схемы пророческого мышления. Они могут существовать одно рядом с другим, как это происходит в таких текстах, как Ам. 9:11–15 и Ос. 14:2–9, в сопоставлении с тотальной концепцией каждого из этих пророков, но не принадлежат той же линии мышления. У пророков ни обращение, ни прощение не получают окончательного измерения.

Другими словами, концепция окончательного состояния как нечто целое отсутствует в пророческих писаниях. В каждой пророческой книге моменты неверности народа чередуются с моментами наказания, и, посредством него, призывами к обращению и перспективой спасения. Но это спасение никогда не становится стабильным. Разве не является характеристикой пророческих книг отсутствие однородного развития ситуации от состояния греха к состоянию обращения, разве не чередуются эти состояния постоянно?[956]

Когда говорится о суде, необходимо помнить: имеется в виду, что этот суд не абсолютен, поскольку он связан с конкретным состоянием, которое затем может измениться. Так же и грядущее спасение связано со «счастливыми» моментами жизни Израиля и не является окончательным. Ам. 9:11–15 и Ос. 14:2–9 (а также окончание книги Софонии и «апокалиптические» тексты в книге Исайи) представляют собой тексты, настолько отличные от собственно пророческих, что не могут уже называться «пророческими». Такие тексты не подразумевают установления окончательного положения дел.