Избранное: Величие и нищета метафизики [заметки]

[1]

Я прекрасно знаю, что понятие «сущность», как и все иные понятия метафизической лексики, было переосмыслено во всецело феноменологической перспективе. И действительно, если мы хотим называть вещи своими именами, мы должны сказать, что в феноменологическом экзистенциализме, восходящем к Хайдеггеру, присутствует глубокий самообман: он состоит в присвоении всей системы понятий, которыми мы обязаны великим метафизикам бытия и которые имеют смысл лишь для реалистического интеллекта, ищущего тайну сущего вне сознания, и использовании их в универсуме феноменальной мысли, в универсуме «явления, которое есть сущность» («L'Etre et le Neant», p. 12). Там они не обладают в действительности никаким значением, но из желания остаться метафизиками их продолжают использовать, перетолковывая их таким образом, чтобы они могли бесконечно умножать свои противоестественные значения. Подобного рода трансцендентальное искажение могло завершиться лишь извращенной метафизикой, а феноменология в ее экзистенциальной форме есть не что иное, как изначально исковерканная схоластика. Впрочем, именно это и составляет ее неоспоримый исторический интерес. Хотя бы в таком состоянии метафизика бытия и схоластика возвращаются в современную философию, или, вернее, они указывают ей на завершение определенного цикла. Отныне мы можем ожидать рождения нового философского цикла — во благо и во зло. И эта исковерканная схоластика, возможно, готовит почву для нового зарождения (по крайней мере там, где земля будет как следует вспахана) подлинной метафизики.

[2]

«Я предстаю в одиночестве и в тоске перед уникальным и первичным проектом, составляющим мое бытие…» {J.-P. Sartre. L'Etre et le Neant, p. 77). «Когда я формирую себя в понимании возможного как моего возможного, необходимо, чтобы я признал его существование как цель моего проекта и чтобы я осознал его как себя самого, здесь, в ожидании моего будущего, отделенного от меня небытием» (ibid., p. 79).

[3]

J.-P. Sartre. L'Existentialisme est un Humanisme, p. 34.

[4]

См.: De Bergson a Thomas d'Aquin. Paris, Paul Hartmann, 1947, chap. VIII, p. 308.

[5]

См.: Аристотель. De Coelo et Mundo, lib. III; св. Фома Аквинский. De Veritate, 12, 3, ad 2 et ad 3.

[6]

De Bergson a Thomas d'Aquin, p. 309–311. — Безосновательные перетолкования понятий, которыми забавляется феноменологический метод, привели к тому, что слово существовать полностью утратило у экзистенциальных феноменологов свое естественное содержание. Как верно отмечает г-н Мишель Сора (М. Sora. Du Dialogue Interieur. Paris, Gallimard, 1947, p. 30), ex-sistere означает не «выносить себя за свои пределы», а «подниматься над своими причинами» или «над ничто», появляться из мрака небытия, или простой возможности, или потенции.

[7]

Относительно картезианской теории идей-картин см.: Le Songe de Descartes. Paris, Correa, 1932, p. 153–163. — Я никогда не отождествлял картезианскую идею с чувственным образом, как полагает г-н Жан Валь, который в этом отношении серьезно грешит против истины (Jean Wahl. Tableau de la Philosophie française. Paris, Fontaine, 1947, p. 228).

[8]

Les Degres du Savoir, 4^e ed. Paris, Desclee De Brouwer, 1946, p. 188–190.

[9]

Les Degres du Savoir, p. 191, note.

[10]

De Bergson a Thomas d'Aquin, p. 311.

[11]

Св. Фома. In Metaph. Arist, lib. IV, lect. 1, p. 530–533, ed. Cathala.

[12]

См.: Sept Lecons sur 1'Etre. Paris, Tequi, p. 35–50.

[13]

См.: Ibid., Lecons III, IV.

[14]

Или же, что ничуть не лучше, они претендуют, подобно философии Хайдеггера, на рассмотрение бытия, несмотря на то что феноменализируют его, исходя из экзистенции, а точнее, отправляясь от экзистенциальной реальности.

[15]

Я не говорю тут, естественно, ни о вербально выражаемых, ни даже о явно мыслимых операциях. Существенно, чтобы они присутствовали здесь имплицитно in actu exercito[12*]. Существуют примитивные языки, где нет слова бытие. Но идея бытия имплицитно присутствует в уме неразвитых людей, пользующихся этими языками. Первая идея, которую образует ребенок, — это не идея бытия. Но идея бытия имплицитно присутствует в первой образуемой им идее.

[16]

В момент, когда чувство схватывает чувственно существующее, понятие бытия и суждение «Это бытие существует», которые взаимно обусловливают друг друга, одновременно появляются в интеллекте, как я указывал выше. В первом из всех наших понятий, выделенном ради него самого, метафизический интеллект схватывает бытие в его аналогической полноте и в его свободе по отношению к эмпирическим условиям. И, отправляясь от этого понятия, плодотворность которого неисчерпаема, метафизика формулирует первые деления бытия и первые принципы. Принцип тождества обладает не только «сущностным» или соединительным («Всякое бытие есть то, что оно есть»), но также, и прежде всего, экзистенциальным значением («То, что существует, существует». — См.: Sept Leçons sur l'Etre, p. 105). Когда путем «рефлексии», осуществляемой рассудком, субъект постигает себя как существующего и, в противоположность этому, одновременно постигает существование вещей как внешнее сознанию, то он лишь рефлексивно проясняет уже ему известное. Внешнее существование вещей было ему дано сразу же в интуиции и понятии бытия (т. е. в соответствии с самой аналогичностью данного понятия, таким образом, что бытие схватывалось как существующее в действительности или в возможности, как случайно или необходимо существующее, и так, что в самой непосредственной аналогии бытия — в чувственно существующем и, в более общем виде, в вещах — это внешнее сознанию существование было дано как случайное и не входящее в понятие вещей). Иными словами, нужно различать следующие этапы.

1) «Суждение» (некорректно так именуемое) внешнего чувства и когитативной способности, обнаруживаемое у животных и ориентированное на чувственно существующее, данное в перцепции.

Именно здесь, в сфере чувственности с ее потенциальной, а никак не актуальной ценностью интеллигибельности, «слепой» эквивалент того, что мы выражаем в словах: «Это существует».

2) Образование (в один и тот же момент пробуждения сознания, и притом во взаимной зависимости) идеи («это бытие» или просто «эта вещь», где имплицитно присутствует идея бытия) и суждения, составляющего рассматриваемый объект мысли вместе с актом существования (я говорю не «вместе с понятием существования», а «вместе с актом существования»): «Эта вещь существует» или же «Это бытие существует».

Образуя это суждение, интеллект, с одной стороны, познает субъект как единичный (косвенно и путем «рефлексии над образами»), а с другой стороны, он утверждает, что этот единичный субъект осуществляет акт существования (иными словами, интеллект сам производит с понятием этого субъекта акт, посредством которого он интенционально переживает существование вещи). Это утверждение обладает тем же содержанием, что и суждение внешнего чувства и когитативной способности (но на сей раз явным, доведенным до актуальной интеллигибельности); и интеллект выражает его не посредством рефлексии над образами, а именно посредством того самого «суждения» и той чувственной интуиции, которыми он овладевает, дематериализуя их, чтобы сделать понятными для себя. Он достигает таким образом actus essendi[13*] (осуществляя суждение) — подобно тому как он достигает сущности (мысля ее) — при посредстве чувственной перцепции.

3) Образование идеи существования. — С того момента, как вместе с первым суждением существования таким образом возникает идея бытия: «то, что существует или может существовать», интеллект завладевает, чтобы создать из этого материала объект мысли, актом существования, утверждаемым в первом суждении существования, он составляет себе понятие или представление о существовании (existentia ut significata[14*]).

4) Интуиция первых принципов, в частности принципа тождества («То, что существует, существует», «Всякое бытие есть то, что оно есть»).

5) Только после этого благодаря эксплицитной рефлексии по поводу своего действия интеллект эксплицитно осознает существование мыслящего субъекта; он не просто переживает cogito, он его выражает. И, в противоположность этому,

6) он эксплицитно познает как внешние сознанию бытие и существование, которые ему уже были фактически даны в их существующей вне сознания реальности на этапах 2, 3 и 4.

Этот анализ согласуется с анализом, проделанным о. Гарригу-Лагранжем (R.P. Garrigou-Lagrange. De intelligentia naturali et de primo objecto ab ipsa cognito. - Acta Pontif. Acad. Romanae S. Thomae Aq. Marietti, 1940), в том отношении, что полагает интуицию принципа тождества предшествующей осознанию существования мыслящего субъекта. Он отличается от упомянутого анализа тем, что полагает первое суждение существования (которое обусловливает формирование идеи бытия и обусловлено ею) предшествующим осознанию существования мыслящего субъекта и даже предшествующим интуиции принципа тождества.

[17]

Доктрина, изложенная св. Фомой в Комментарии к «De Trinitate» Боэция (in de Trin., q. 5, a. 3, с; см. важное замечание, в котором о. Геже приводит точное содержание этого параграфа по подлиннику рукописи: L.-B. Geiger. La Participation dans la philosophie de saint Thomas d'Aquin. Paris, Vrin, 1942, p. 318–319), подтверждает тезис о том, что метафизическое понятие бытия, подобно понятию общего чувства, которое интеллект формирует при первоначальном пробуждении, является эйдетической визуализацией бытия, постигнутого в суждении, в secunda operatio intellectus, quae respicit ipsum esse rei[15*]. Действительно, как показывает эта доктрина, особенность метафизического понятия бытия в том, что оно получено путем абстракции (или отделения от материи), которая осуществляется secundum hanc secundam operationem intellectus[16*]. («Нас operatione intellectus vere abstrahere non potest, nisi ea quae sunt secundum rem separata»[17*].) Если оно может быть отделено от материи соответственно операции суждения (отрицательного), то это объясняется тем, что оно соотнесено в своем содержании с актом существования, обозначенным суждением (положительным) и выходящим за пределы области материальных сущностей — родственного объекта простого восприятия.

В этой статье «De Trinitate» св. Фома сохраняет имя abstractio в строгом смысле за операцией, благодаря которой интеллект рассматривает и постигает обособленно объект мысли, в реальности не существующий без других вещей, оставляемых интеллектом за пределами рассмотрения. (Итак, «еа quorum unum sine alio intelligitur sunt simul secundum rem»[18*].) Когда затем он отличает от абстракции, «общей для всех наук» (первая ступень интенсивной абстракции), и от abstractio formae a materia sensibili[19*], присущей математике (вторая ступень интенсивной абстракции), присущее метафизике отделение (separatio), при котором, поскольку оно осуществляется secundum illam operationem quae componit et dividit[20*], интеллект отделяет одну вещь от другой per hoc quod intelligit unum alii non inesse[21*], - он хочет сказать (как он постоянно учит, например, в своем Комментарии к «Метафизике»), что вещи, являющиеся объектом метафизики, существуют или могут существовать без материи, отделены или могут быть отделены от всякого материального условия в том самом существовании, которое они осуществляют за пределами духа (separatio secundum ipsum esse rei[22*]). Именно сообразно с суждением, что бытие не связано необходимо ни с материей, ни с каким-либо условием ее существования, интеллект абстрагирует бытие от всей материи и составляет себе метафизическое понятие бытия как бытия. Если св. Фома настаивает таким образом на различии между separatio, свойственным метафизике, и простой abstractio, присущей иным наукам, то это означает, что он хочет доказать в противовес платоникам: трансценденталии могут существовать отдельно от материи, а универсалии и математические сущности не могут. «Et quia quidam non intellexerunt differentiam duorum ultimorum [обычная абстракция и математическая абстракция] a primo [метафизическое "отделение"], inciderunt in errorem, ut ponerent mathematica et universalia a sensibilibus separata, ut Pythagorici et Platonici»[23*].

В этих текстах более нечего искать, и они отнюдь не означают, что это separatio должно заменить собой «так называемую абстракцию по аналогии» (третья ступень интенсивной абстракции). Тот факт, что св. Фома применяет здесь слово separatio, а не abstractio (сохраняемое для тех случаев, когда отдельно схватываемый объект не может существовать отдельно), никоим образом не мешает тому, чтобы это separatio, поскольку оно завершается в идее, и в идее, означаемое которой наиболее отделено от материи, было абстракцией в общем или, точнее, пропорциональном смысле слова (но производилось не в сфере простого восприятия сущностей!). Это «отделение» есть аналогическая абстракция бытия.

В самом этом тексте св. Фома, впрочем, применяет слово abstrahere к отделению, соответственному суждению: «Secundum hanc secundam operationem intellectus abstrahere non potest vere quod secundum rem conjunctum est, quia in abstrahendo significatur esse separatio secundum ipsum esse rei, sicut si abstraho hominem ab albedine dicendo: homo non est albus, significo separationem esse in re… Нас igitur operatione intellectus vere abstrahere non potest, nisi ea quae sunt secundum rem separata, ut cum dicitur: homo non est asinus»[24*].

Между трояким различением (triplex distinctio) комментария к «De Trinitate» Боэция и тремя ступенями абстракции Каетана и Хуана де Санто-Томаса[25*] существует различие в словаре, но нет никакого доктринального различия. Доктрина трех ступеней абстракции имеет своим основанием «Метафизику» Аристотеля, где она сформулирована в эквивалентной форме. См.: св. Фома. Comm. in Metaph., Prooemium; lib. VI, lect 1, § 1156–1165; lib. XI, lect. 7, § 2259–2264, ed. Cathala.

Относительно этой доктрины ступеней абстракции см. наши труды: Les Degres du Savoir, p. 71–76, 265–268, 414–432; Sept Lecons sur l'Etre, p. 85–96; Quatre Essais sur l'Esprit dans sa condition charnelle. Paris, 1939, p. 231–232, 237–238.

[18]

Цель метафизики — познание причины бытия, общего для десяти категорий, но ее предмет — само это общее бытие: «Quamvis autem subjectum hujus scientiae sit ens commune, dicitur tamen tota de his quae sunt separata a materia secundum esse et rationem. Quia secundum esse et rationem separari dicuntur, non solum ilia quae numquam in materia esse possunt, sicut Deus et intellectuales substantiae, sed etiam illa quae possunt sine materia esse, sicut ens commune. Hoc tamen non contingeret, si a materia secundum esse dependerent»[26*] (In Metaph. Aristotelis, Prooemium).

[19]

См.: Каетан. In Sum. theol., I, 2, 1, ad 2; и нашу работу «Songe de Descartes», p. 192–198.

[20]

Это относится и к вероучению: «Actus credentis non terminator ad enuntiabile, sed ad rem», — и к науке: «Non enim formamus enuntiabilia nisi ut per ea de rebus cognitionem habeamus, sicut in scientia, ita et in fide»[29*](св. Фома. Sum. theol., II–II, 1,2, ad 2).

[21]

См.: Etienne Gilson. Limites existentielles de la philosophie. - L'Existence. Paris, Gallimard, 1945, p. 80.

[22]

См. выше. с. 19.

[23]

См.: Sept Leçons sur l'Être, Leçons III–VI.

[24]

Св. Фома. De Pot., 7, 2, ad 9.

[25]

Sum. theol., I, 3, 4.

[26]

Ibid., 1,4, I, ad 3.

[27]

Ibid., I, 7, 1.

[28]

Ibid., I, 4, 1, ad 3.

[29]

Еккл 9: 4.

[30]

Sum. theol., I, 3, 6, ad 2.

[31]

Sum. theol., I, 4, 2.

[32]

Comm. in Libr. de Causis, lectio 6.

[33]

См.: Les Degrés du Savoir, p. 734–736.

[34]

См.: De Bergson à Thomas d'Aquin, p. 312–314.

[35]

См.: J.-P. Sartre. L'Être et le Néant, p. 78–81.

[36]

Именно по причине этого глубинно экзистенциального характера томистской этики, как бы велика, необходима и фундаментальна ни была в ней роль естественной морали, моральная философия в подлинном смысле, т. е. действительно пригодная для ориентации действия, мыслима здесь лишь при условии, если она принимает во внимание экзистенциальное состояние человечества со всеми его язвами и со всеми заключенными в нем возможностями, — и, следовательно, если она принимает во внимание высшие данные теологии (а также данные этнологии и социологии). См.: Science et Sagesse, p. 228–362.

[37]

В действительности существует два практических силлогизма: один вводит в область спекулятивно-практического, другой — в область практико-практического. Первый будет иметь, например, такой вид: «Убийство запрещено законом. Привлекательное для меня действие — убийство. Следовательно, это действие запрещено законом». Заключение выражает правило разума, которое мне известно и от которого я отвращаю взор, когда грешу. Этот силлогизм рассматривает действие и его закон; субъект вторгается сюда лишь для того, чтобы подчиниться всеобщему, как некий индивидуальный х, составляющий часть рода.

Второй силлогизм будет выглядеть, например, так: «Убийство запрещено законом. Это привлекательное для меня действие является убийством и заставляет меня отклониться от высших приоритетов любви. Следовательно, я его не совершу (и да здравствует закон!)». Или же напротив: «Убийство запрещено законом. Привлекательное для меня действие — убийство, и я неудержимо стремлюсь к нему. Следовательно, я его совершу (и тем хуже для всеобщего закона!)».

Во втором силлогизме именно экзистенциальная расположенность субъекта в свободном утверждении своего единственного и неповторимого Я определяет заключение.

[38]

«Spiritualis autem judicat omnia: et ipse a nemine judicatur»[41*] (1 Κορ 2: 15).

[39]

См.: Sum. theol., II–II, 54, 6, ad 1.

[40]

«Totius libertatis radix est in ratione constituta»[42*](св. Фома. De Verit., 24, 2).

[41]

См.: De Bergson à Thomas d'Aquin, chap. V («L'idée thomiste de la liberté»).

[42]

См.: Les Degrés du Savoir, 7^e éd., Annexe IV, deuxième rédaction. «Существование не просто дано, как если бы esse лишь извлекало сущности из небытия и они были подобны картинам на стене, — существование не просто дано, но и осуществляется. И это различие между существованием как данным и существованием как осуществляемым весьма важно для философской теории бытийствования».

Сущность взывает к существованию, но существование не является чем-то детерминированным ею; существование не задано сущностью, оно не входит в сферу сущности; в виде уникального парадокса существование актуализирует сущность, и оно — не просто актуализация того, чем сущность может быть как таковая. «Для осуществления существования необходимо, следовательно, кроме сущности, нечто другое, необходимо основание, или личность, — actiones sunt suppositorum (действия зависят от оснований) — и, в особенности и по преимуществу, акт осуществления существования»; короче говоря, для осуществления существования сущность должна быть дополнена бытийствованием и, таким образом, должна стать основанием. Сущность, следовательно, полагается завершающим ее актом, осуществляющим существование, за пределами простой возможности. Сущность полагается за пределами простой возможности при условии, что она в то же время будет переведена бытийствованием в состояние субъекта, или основания, способного осуществлять существование.

Следовательно, по своей сути бытийствование призвано перевести сущность в «состояние осуществления существования со свойственной ему некоммуникабельностью индивидуальной природы. Благодаря бытийствованию индивидуальная природа, обращенная к существованию как субъект, или основание, способный осуществить существование, обретает способность перевести в экзистенциальный порядок, в область существования даже некоммуникабельность, которая характеризовала ее в сфере сущности и как индивидуальную природу, отличную от всех иных. Бытийствование делает сущность (ставшую основанием) способной существовать per se separatim[45*], поскольку оно дает индивидуальной природе (ставшей неким основанием) возможность осуществить существование».

«Следовательно, бытийствование конституирует новое метафизическое измерение, актуализацию или позитивное совершенствование, но как состояние (насколько "состояние" противоположно "природе") или модус завершенности. Именно так мы понимаем — не без некоторых серьезных видоизменений — позицию Каетана. Отметим, что рассматриваемое состояние есть состояние активного осуществления, посредством которого сущность выходит за рамки сущностного порядка (завершаемого в этом смысле) и вводится в порядок экзистенциальный, — состояние, благодаря которому дополненная таким образом сущность обращена к существованию не только для его обретения, но и для его осуществления и составляет отныне центр экзистенциальной и действенной активности, субъект, или основание, который осуществляет одновременно присущее ему субстанциальное esse и различные типы акцидентального esse, свойственные действиям, которые он производит благодаря своим возможностям и способностям».

«И когда субъектом, или основанием, является личность, бытийствование, в силу того что "завершаемая" им или "в высшей степени законченная" природа есть природа интеллектуальная — будь то чистый дух или дух, оживляющий тело (в этом случае тело бытийствует через бытийствование духа), — приносит с собой более высокое позитивное совершенство; можно сказать, что тогда оно есть состояние активного и автономного осуществления, присущее целостности, объемлющей самое себя (в том смысле, что тотальность присутствует в каждой из частей) и, следовательно, внутренней по отношению к себе самой и владеющей собой. Владея собой, такая целостность присваивает себе — в смысле наивысшей полноты и удвоения — существование и осуществляемые ею действия: они не только от нее, но и в ней — в ней, ибо они являются составной частью характерного для личности владения собой. Все отмеченные нами черты — онтологического порядка, они связаны с онтологическими глубинами субъективности. Здесь мы имеем онтологические основания свойств личности в моральной сфере, ее власти над своими действиями, осуществляемой через свободу воли, ее стремления к свободе автономии и ее прав, — эти права касаются благ, которые ей положены, так как принадлежат к упомянутой нами сфере владения собою, распоряжения собой или самодетерминации».

[43]

См.: De Bergson à Thomas d'Aquin, chap. VI («Spontanéité et Indépendance»).

[44]

См.: Quatre Essais sur l'Esprit dans sa condition charnelle, chap. III («L'Expérience mystique naturelle et le Vide»).

[45]

См.: De Bergson à Thomas d'Aquin, p. 160–161.

[46]

См.: Jacques et Raïssa Maritain. Situation de la Poésie, 2^e éd. Paris, Desclée De Brouwer, 1947.

[47]

См.: Les Degrés du Savoir, p. 432–447.

[48]

Необходимо отметить, что, употребляя слово «субъект» применительно к Богу, мы используем его не в смысле способности принимать формы или акциденции (в этом смысле Бог очевидно не является субъектом, см.: Sum. theol., I, q. 3, a. 6, 7); мы используем его в современном значении — в значении бытийствования и Self[48*]. В этом смысле слово «субъект» подобно слову «ипостась», имеющему ту же этимологию и формально-преимущественно относимому к Богу (см.: Sum. theol., I, q. 29, a. 3).

[49]

Ин 1: 18.

[50]

См.: Les Degrés du Savoir, p. 478–484.

[51]

W. Somerset Maugham. The Summing up. London, Doubleday, 1938, § 5. — «Для себя я — самая значительная личность на свете, хотя я и не забываю, что, не говоря уже о такой грандиозной концепции, как Абсолют, но даже просто с точки зрения здравого смысла, я ровно ничего не значу. Мало что изменилось бы в мире, если бы я никогда не существовал»[50*].

[52]

«— Ты, я погляжу, завираешься все больше, — сказал старший распорядитель. — Чтоб тебе поверить, надо тут же забыть все, что ты утверждал раньше… "Невозможно оправдываться, когда тебе не хотят верить", — подумал Карл и решил вовсе распорядителю не отвечать. Он знал: что бы он сейчас ни говорил, все будет истолковано превратно, и лишь чужой прихоти предоставлено здесь судить о добре и зле» (F. Kafka. America. New York, 1946, p. 214–215[51*]).

[53]

См.: La Personne et le Bien commun. Paris, Desclée De Brouwer, 1947, p. 34.

[54]

Une nouvelle Approche de Dieu. — «Nova et Vetera», avril-juin, 1946 (Raison et Raisons, chap. VII).

[55]

Хуан de Санто-Томас. Cursus theol., t. II, disput. 9, a. 3.

[56]

Св. Петр Дамиани. Послание IV, De Omnipotentia, cap. 8.

[57]

Св. Фома. In I Sent., dist. 38, 9, 1, a. 5.

[58]

См.: De Bergson à Thomas d'Aquin, chap. VII («Saint Thomas d'Aquin et le Problème du mal»).

[59]

De Malo, q. 1, a. 3.

[60]

См.: Sum. theol., I–II, 79, 2, ad 2: «Homo est causa peccati». - Ibid., 112, 3, ad 2: «Defectus gratiae prima causa est ex nobis»[54*].

[61]

Sine Me nihil potestis facere[55*] (Ин 15: 5).

[62]

См.: Sum. theol., I, 63, 1.

[63]

Если представленное здесь метафизическое построение может быть в какой-то мере интересным для теолога, возможно, будет небесполезным дополнительно уточнить его значение.

Поскольку Бог (единственное, кроме самой воли, начало, способное приводить ее в движение) является первопричиной всего, что сотворенная воля совершает благого, и точно так же — первопричиной всего, что есть бытие и полнота бытия, очевидно, что никакое благое действие, так или иначе связанное со свободой воли, не может осуществиться без непреодолимого божественного побуждения. Но поскольку сотворенная свобода по природе своей погрешима, очевидно также, что непреодолимое трансцендентное божественное побуждение должно обычно предваряться преодолимым трансцендентным побуждением (не говоря уже о тех разнообразных воздействиях на существа — увещеваниях, благих примерах и т. д., - которые заставляют стремиться к благу и которые мы тоже относим к преодолимым побуждениям): и это преодолимое побуждение, подобное частице живительного сияния, в котором купается сотворенная воля, само по себе приносит плод — если только оно не преодолевается через свободное отрицание, — превращаясь в непреодолимое побуждение, которому оно подчинено и к которому оно стремится. Итак, оно либо преодолевается через отрицание со стороны свободной воли, либо приносит свой плод, увенчиваясь непреодолимым побуждением.

С точки зрения их моральной цели преодолимое воздействие и воздействие непреодолимое, побуждающие, будь то без жесткой детерминации или непреложным образом, к определенному благому акту, отличаются от всеобщего воздействия, посредством которого божественная причинность вызывает активность всего сущего, и в частности активизирует физический динамизм воли.

Именно как решающее и необусловленное, трансцендентное непреодолимое побуждение обладает специфическим отличием от трансцендентного преодолимого и определенным образом направленного побуждения, ему предшествующего (по крайней мере в смысле естественного первенства); и если в тот самый момент, когда ее динамизм вступает в действие, свободная воля не подвергает отрицанию влияние преодолимого побуждения, то в этот самый миг оно сменяется непреодолимым побуждением, в котором оно приносит плод, и, активизируемая непреодолимым побуждением, свободная воля производит в сфере существования нечто морально благое. Согласно этому метафизическому анализу, различие между преодолимым и непреодолимым побуждением относится ко всем моментам динамики свободной воли, которая может произвести нечто благое только под влиянием непреодолимого побуждения.

После этого ясно, что если рассматривать наиболее значимое в этой динамике, а именно сам акт свободного выбора или предпочтения, то «преодолимым побуждением» можно назвать все, что подготавливает его к тому, чтобы он был благим, включая каузальный или направляющий импульс благих актов, которые относятся к свободной воле, но не суть еще предпочтение. Я подразумеваю, например, каузальный или направляющий импульс всего того, что является благим в размышлении, предшествующем предпочтению; тогда название «непреодолимое побуждение» следует оставить для того, которое заставляет совершать благой выбор.

[В первом издании настоящей книги это примечание сопровождалось долгим обсуждением, которое меня теперь совершенно не удовлетворяет. Я полностью отказался от него в последующей работе «Бог и попущение зла» («Dieu et la permission du mal», 1963), где утверждения четвертой главы «Краткого трактата», как я надеюсь, уточнены, прояснены и защищены более полно и детализированно. Да будет мне позволено воспроизвести здесь страницы из книги «Бог и попущение зла», где я даю объяснения по этому поводу: ]

«Я рассказу вам историю этого комментария. Моя книга была уже завершена и отправлена издателю, когда я имел удовольствие встретить в Кане о. Лабурдета и о. Леруа, с которыми я поспешил проконсультироваться относительно предложенных мною новшеств. При этой беседе присутствовал Луи Гарде.

Из уст о. Лабурдета я вскоре услышал теологическое возражение: "Всякое божественное побуждение, — произнес он, — непреложно производит в душе определенный эффект или приводит душу в определенное состояние. Что же такое ваше преодолимое побуждение, которое может не достичь этой цели? Какой эффект может оно непреложно произвести в душе?"

Вопрос был серьезным. Но он был посторонним по отношению к моей проблематике, и должен признаться, что я его проигнорировал. Дабы ответить на него, я прибавил к доказательствам написанный в спешке и неудачно концептуализированный комментарий, содержащий неоправданную и недопустимую дихотомию между действием и спецификацией. Именно это примечание, ставшее следствием моей оплошности, позволило о. Жану-Эрве Никола десятью годами позднее обвинить мое "преодолимое побуждение" в том, что оно есть недифференцированное божественное побуждение. Absit! Боже упаси! Я никогда не признавал недифференцированного божественного побуждения.

Моим несчастьем было то, что при составлении этого комментария я не провел разграничение, как это следовало сделать, между эффектом, который божественное побуждение производит в душе, и конечной целью, к которой оно стремится. Попытаемся теперь исправить эту ошибку, и да поможет нам Бог миновать Сциллу и Харибду!

Ясно, что преодолимое побуждение по определению является побуждением, которое может не достигнуть своей конечной цели. Что же до эффекта, который оно, будучи божественным побуждением, непреложно производит в душе, то это просто движение или стремление к той же конечной цели, стремление, также преодолимое.

Конечная цель, на которую направлены одновременно и преодолимое побуждение, и вызываемое им в душе стремление, — это морально благой акт (в особенности акт благого выбора), осуществляемый свободной волей.

С другой стороны, когда я говорю о движении и стремлении в душе, то рассуждаю о все более и более признаваемых сегодня психологических реалиях (они могут зависеть в нас от чего угодно — от познанной духом истины, от соображений практической мудрости, от естественного или сверхъестественного вдохновения, от какой-либо нависающей над волей тяжести, от любви, желания, привязанности и даже от давления бессознательного, или же от полученного совета, от какого-либо примера, от прочитанного и т. д.). Все эти вещи могут вызвать под божественным влиянием движение или определенное стремление к добру, к некоторому благому выбору. Такое движение или стремление к благу (и одновременно к рассмотрению правила), порождаемое в нас под божественным влиянием каким-либо из описанных выше обстоятельств, и есть эффект, произведенный в душе преодолимым побуждением: эффект, который сам обнаружит свою преодолимость, если будет преодолено то побуждение, от которого он исходит, и произойдет это в тот же момент.

И если это преодолимое побуждение действительно преодолевается, то что его преодолевает? Мы уже видели, что это — негативная инициатива сотворенной воли, свободное нерассмотрение правила, принцип морального зла, хотя сама по себе эта инициатива еще не есть вина.

Мы также отмечали следующее: если преодолимое побуждение не преодолено, оно уступает место само по себе, подобно цветку, уступающему место плоду, непреодолимому побуждению, под воздействием которого будет непреложно и свободно произведен благой акт.

А если оно преодолено? Если оно преодолено, тогда оно попросту более не существует, подобно тому как прекращается стремление превратится в плод у цветка, тронутого морозом. Преодолимое побуждение к моральному благу перестает существовать, чтобы уступить место тому побуждению (как бы его назвать — "ординарным" или "общим"), при посредстве которого Бог движет всеми вещами, побуждению, разумеется, отнюдь не недифференцированному, а полностью дифференцированному как таковому, ведущему к действиям, к которым вещи предрасположены по своим возможностям в определенных заданных условиях, желаемых или допускаемых божественным провидением. Констатируем, что, когда всякая подчиненность моральному благу уничтожается от негативной инициативы сотворенного существа, преодолимое побуждение к моральному благу уступает место простому предпобуждению ко всему онтологическому в акте выбора — греховного, — который будет свершен» («Dieu et la permission du mal», p. 57–59).

Дабы заключить, позвольте сделать еще одно замечание, которое, однако, столь очевидно, что кажется излишним: мы, без сомнения, изгнали всякую тень молинизма, как только мы осознали, что если преодолимое побуждение не преодолевается свободным отрицанием сотворенного существа, то оно уступает место специфически отличному от него непреодолимому побуждению, которое приносит плод само по себе и через которое дается морально благое действие; как только мы осознали, что не-отрицание, вследствие которого преодолимое побуждение дает свой плод в непреодолимом побуждении, не предполагает ни малейшей доли участия в божественном побуждении со стороны сотворенного существа (см. ниже прим. 64).

Эти объяснения, возможно, продемонстрируют, каким образом метафизические понятия преодолимого и непреодолимого побуждения могут служить подосновой теологических понятий достаточной благодати и благодати действенной и способствовать на своем, более низком, уровне рациональному освещению этих понятий.

[64]

Не препятствовать преодолимому побуждению — значит дать ему возможность самому принести плод и угаснуть в непреодолимом побуждении, благодаря которому совершается благой акт и в самом акте выбора воля действенно сообразуется с правилом.

Тут следует отметить, что, хотя «не отрицать» и «рассматривать правило» практически сводится к одному и тому же, однако формально существует четкое различие между тем и другим, и первая формальность служит условием второй. «Не отрицать» связано с первичной инициативой, которую существо может проявить и которой оно не проявляет; «не отрицать» означает, что существо само ничего не делает. Ничто не исходит от него как от первопричины. Для того чтобы не отрицать, не требуется реализации его способности уничтожающей первопричины! Эта способность попросту не реализуется; со стороны существа как первоинициативы нет ничего.

Напротив, «рассматривать правило» связано со вторичной инициативой, проявляемой существом под воздействием первичной божественной инициативы (которая сначала выражается через преодолимое побуждение и которая реализуется в непреодолимом побуждении, при условии если существо не ввело отрицание). Если иметь в виду момент, предшествующий акту выбора, то «рассматривать правило» означает, что существо совершает под влиянием преодолимого побуждения определенное действие, которое еще не является надлежащим или морально благим действием (так что в данный момент, в противоположность тому, что происходит в случае порочного акта, нет никакой онтологической предпосылки надлежащего морального акта, обусловленной тварной первичной инициативой); если же иметь в виду момент совершения акта выбора, то это означает, что существо действует (морально) под влиянием непреодолимого побуждения, которому уступило место преодолимое побуждение, так как оно не было преодолено. Все в этом внимании, свободно обращенном на правило, исходит от Бога как первопричины, и все исходит от сотворенного существа как причины вторичной, так что со стороны сотворенного существа нет иного условия, кроме несвершения ничего по своей первичной инициативе как первичной отрицательной причине.

Никоим образом нельзя утверждать, что малейший вклад со стороны сотворенного существа делает непреодолимым преодолимое побуждение: само преодолимое побуждение (в силу собственного тяготения к этому, собственной изначальной направленности) уступает место непреодолимому побуждению и в нем дает свой плод, потому только, что сотворенное существо само по себе ничего не совершило. «Не отрицать» абсолютно ничего не прибавляет к божественному побуждению. Сотворенное существо, которое вводит отрицание, «само себя обособляет», обрекая себя на зло и грехопадение, поскольку берет на себя первичную инициативу небытия. Тот, кто не подвергает отрицанию, не сам определяет свою судьбу, не сам покоряется власти Божией, поскольку он не берет на себя никакой первой инициативы относительно бытия, или блага, — он просто не делает ничего по собственной первичной инициативе, не вносит ничего лишь от себя одного. Это божественная воля от века предопределяет его судьбу, покоряя его власти Божией ante praevisa mérita[56*] через первичное, но условное призвание, которое распространяется на всех людей без исключения и которое (если он именно не делает ничего по собственной первичной инициативе, что не предполагает ни малейшего действия, ни малейшей заслуги) подтверждается окончательным призванием, безусловно выделяющим его для конечного осуществления (см. далее с. 62–63).

«Deus omnipbtens omnes homines sine exceptione vult salvos fieri (1 Тим 2: 4), licet non omnes salventur. Quod autem quidam salvantur, salvantis est donum; quod autem quidam pereunt, pereuntium est meritum»[57*] (Conc. Carisiacum, Denzinger — Bannwart, 318). «Deus namque sua gratia semel justificatos non deserit, nisi ab eisprius deseratur»[58*]. (св. Авг. De nat. et gratia, cap. 26). Conc. Tridentinum, Denzinger — Bannwart, 804.

[65]

См.: св. Иоанн Дамаскин. De fide orthodoxa, lib. II, cap. 29; св. Фома Аквинский. De Veritate, 23, 2 et 3; Хуан дe Санто-Томас. Cursus theol., t. III, disp. 5, a. 8. — Когда теологи различают в Боге предшествующую и последующую волю, то они не утверждают тем самым, что в Боге есть два различных акта воли, а мыслят одно простое воление в чистом акте, которое имеет в качестве цели либо нечто желаемое первично, или изначально, и таким образом, что за желанием не обязательно воспоследует эффект, либо нечто желаемое окончательно и таким образом, что эффект воспоследует за желанием с непреложностью. Это выражается, сообразно с нашим человеческим способом понимания, через виртуальное различие между волей, именуемой предшествующей, и волей, именуемой последующей (или, на нашем метафизическом языке, между волей, именуемой первичной, и волей, именуемой окончательной).

[66]

См. 1 Тим 2:3: «Deus omnes homines vult salvos fieri et ad agnitionem veritatis venire»[59*].

[67]

Мы не должны касаться здесь этих проблем. Мы хотели бы только сделать два замечания. С одной стороны, сфера благодати является областью высшей свободы и высшей трансцендентности Deus excelsus, terribilis[60*], который не совершает несправедливости по отношению к кому бы то ни было, давая одному более, нежели то, что он, также в виде дара, дает другому, и который, направляя сотворенные свободные существа в их земном пути, может использовать, когда ему возблаговолится, исключительные пути, превосходящие обычное состояние, требуемое их природой, например, сразу ниспосылая некоторым из них (я подразумеваю Павла на пути к Дамаску) непреодолимое побуждение, дабы они обратились.

С другой стороны, в том, что касается изначальной тайны предопределения и возможного применения теологом означенных здесь метафизических предпосылок, мы хотели бы отметить, что эти метафизические предпосылки, как мы уже заметили выше, в примечании 64, находятся в строгом соответствии с тем, что говорит Священное Предание относительно этой тайны. Сотворенные существа, которые, согласно изложенной нами концепции, от века предопределены к вечной жизни ante praevisa merita первичной, или «предшествующей», подтвержденной волей, после того как они не проявили инициативы небытия в решающий момент, окончательной, или «последующей», волей были вписаны в книгу жизни до сотворения мира; и о них можно сказать словами св. Павла: «quos praedestinavit, hos et vocavit, et quos vocavit, hos et justificavit: quos autem justificavit, illos et glorificavit»[61*] (Рим 8: 30).

[68]

В собственном смысле специфической цели познания. См.: св. Фома. Comm. in Metaph., lib. XII, lect. 11, § 2614–2616 (éd. Cathala), относительно знаменитого текста Аристотеля, «Met.», XII, 9, 1074 b 29–35.

[69]

«Nude terminativum et materiale objectum»[63*](Хуан де Санто-Томас. Curs, theol., t. II, disp. 17, a. 2).

[70]

См.: Хуан де Санто-Томас. Curs, theol., t. III, disp. 4, a. 3.

[71]

Этот принцип не является специфическим для св. Фомы, он существенен для католической веры. «Deus non est auctor mali, quia non est causa tendendi ad non esse»[64*] (св. Августин. Quaest., lib. 83, q. 21); «Deus est auctor mali quod est poena, non autem mali quod est culpa»[65*] (Sum. theol., I, 49, 2); «Deus non potest esse causa peccati»[66*] (ibid., 63, 5). «Deus nullo modo est causa peccati, nec directe nec indirecte»[67*] (I–II, 79, 1).

[72]

«Malum non habet in Deo ideam, neque secundum quod idea est exemplar, neque secundum quod est ratio»[68*] (Sum. theol., I, 15, 3, ad 1).

[73]

Именно здесь, в допущении осуществления зла, имеет место понятие попускающего решения (предполагающего, что общее побуждение, которое стимулирует всякий физический порядок, не распространяется на физическую сторону порочного акта).

[74]

См.: Sum. theol., I, 49, 2.

[75]

См.: Frontières de la Poésie («La Clef des Chants»), p. 189–192. — Стр. 191, строка 9: следует читать «отсутствие» вместо «лишенность».

[76]

См.: Sum. theol., I, 19, 3; Summa contra Gentiles, lib. I, cap. 81–83.

[77]

Воля Бога не является, как наша воля, некой «возможностью» или «способностью», производящей действия: она — чистый акт. В ней нет такого акта воли, который был бы обусловлен другим актом воли или создавшимся обстоятельством, — например, акта воления наказания, налагаемого на грешное существо, который был бы обусловлен совершенным им грехом. Вечное воление, посредством которого Бог необходимо желает своей собственной благости и которое есть само его бытие, свободно, в щедром преизбытке, делает определенные акты и определенные события желаемыми или дозволяемыми — желаемыми и дозволяемыми относительно некоторой цели или в зависимости от некоторого обстоятельства и некоторого условия; при этом всякая случайность и всякая обусловленность относятся к самим обстоятельствам.

[78]

Я говорю здесь modo humano[69*] и сообразно с чистыми различениями разума. На самом деле не существует ничего, что было бы желаемо Богом необусловленно. Но если стать на человеческую точку зрения временного существования, то тогда по отношению к такому-то моменту времени, когда такое-то событие желаемо или дозволено, под «необусловленно желаемым благом» будет пониматься благо, желаемое сообразно с типами и заданностями, которые еще не установлены в рассматриваемый момент времени в силу свободных отрицаний, способных вмешаться и дать место иным божественным дозволениям. Все навечно установлено в вечном плане, в котором не присутствует последовательность и который охватывает все времена. Но нам дозволено — хотя от этого мало проку, — для того чтобы составить себе определенное представление об этом вечном плане и запечатленных в нем предначертаниях, вводить различаемые разумом моменты, необходимые для нашего человеческого понимания.

[79]

Св. Фома в «De Regno» оправдывает грех Брута. Но Данте помещает его вместе с Иудой на самый глубокий уровень преисподней. Здесь, только в интересах рассуждения, мы принимаем сторону Данте и предполагаем, что Брут был преступником.

[80]

«Deus gloriam suam quaerit non propter se, sed propter nos»[70*]{св. Фома Аквинский. Sum. theol., II–II, 132, 1, ad 1).

[81]

«Mundus totus in maligno positus est» (1 Ин 5: 19).

[82]

Benjamin Fondane. Le Lundi existentiel et le Dimanche de l'histoire. - L'Existence. Paris, Gallimard, 1945, p. 35

[83]

Рим 7: 14–15, 24.

[84]

См.: Max Brod. Kierkegaard, Heidegger et Kafka. — «L'Arche», novembre 1946.

[85]

«Таким образом, ничто есть тот разлом в бытии, то ниспадение "в-себе" к себе, благодаря которому конституируется "для-себя"» (J.-P. Sartre. L'Être et le Néant, p. 121). «"Для-себя" связано, таким образом, с освобождающей деструкцией "в-себе", и "в-себе" уничтожает и поглощает себя в попытке самообоснования. Оно, таким образом, не составляет субстанции, атрибутом которой было бы "для-себя" и которая порождала бы мысль, без того чтобы быть поглощенной самим этим порождением. Оно просто остается в "для-себя" как воспоминание о бытии, как его не поддающееся обоснованию присутствие в мире. "В-себе-бытие" может обосновать собственное небытие, но не свое бытие; в своей декомпозиции оно уничтожает себя, превращаясь в "для-себя", которое становится как таковое своим собственным основанием; но его случайность как "в-себе" неуловима» (ibid., p. 127).

[86]

Coopération philosophique et Justice intellectuelle. — «Revue Thomiste», sept.-dec. 1946. (Raison et Raisons, 1947, chap. IV.)

[87]

Быт 32: 29.

[88]

См. 1 Кор 1: 28: «Et ignobilia mundi, et contemptibilia elegit Deus, et ea, quae non sunt, ut ea quae sunt destrueret»[75*].

[89]

De Veritate, 5, 2.

[90]

См. прим. 1.

[91]

См.: Science et Sagesse, chap. III et Éclaircissements.

[92]

См.: De la Philosophie chrétienne. Paris, 1932; Science et Sagesse. Paris, 1935.

[93]

См.: De Bergson à Thomas d'Aquin, p. 317.

[94]

См.: Ibid., p. 316.

[95]

См.: Ibid., p. 133–134.

[96]

См.: Jean de Saint-Thomas. Les Dons du Saint-Esprit, trad. par Raïssa Maritain. Paris, 2^e éd., 1950, p. 124.

[97]

См. Иер 3: 22–23.

[98]

Быт 32: 29.

[99]

Дионисий Ареопагит. О божественных именах, I, 6 (lectio 3 у св. Фомы). Ср. Еф 1:21.

[100]

R. Fernandez. L'Intelligence et M. Maritain. — «Nouv. Revue française», 1^er juin 1925.

[101]

Порфирий. Жизнь Плотина, II, 25. Порфирий рассказывает нам, как один египетский жрец, прибывший в Рим, предложил Плотину показать духа, который в нем обитает, и он же вызвал этого демона, который оказался богом. Египтянин, прибавляет Порфирий, «тотчас запретил и о чем-либо спрашивать этого бога, и даже смотреть на него, потому что товарищ их, присутствовавший при зрелище и державший в руках сторожевых птиц, то ли от зависти, то ли от страха задушил их. Понятно, что, имея хранителем столь божественного духа, Плотин и сам проводил немало времени, созерцая его своим божественным взором. Поэтому он и книгу написал о присущих нам демонах, где пытается указать причины различий между нашими хранителями» (Жизнь Плотина, X. Пер. М.Л. Гаспарова).

// —

[102]

Медитируя, душа становится Богом «интенционально» (secundum esse intelligibile)[6*], но не субстанционально, однако она составляет с ним реальное единство (secundum rem[7*]), потому что по своей бесконечной Божественной природе сама она непосредственно актуализует дух в сверхчувственном порядке, который она постигает и созерцает. Сверхъестественное постижение, совершающееся в лучах славы, подобно руке благочестивого, удерживающей Бога.

[103]

Louis Massignon. Al Hallâj martyr mystique de l'Islam, exécuté à Bagdad le 26 mars 922. Paris, Geuthner, 1922, t. I, p. 9, 306. Мы цитируем здесь аль-Халладжа, потому что, насколько можно проникнуть в тайну сердца, великий мусульманин, осужденный за то, что учил о союзе любви между Богом и человеком и что до конца свидетельствовал о своем желании следовать за Христом, получил, согласно заключению многих, благодать и дары, оставаясь неповрежденным (он принадлежал «душе» Церкви), и, следовательно, мог быть вознесен в подлинной мистической медитации; к такому выводу пришел о. Марешаль в своей рецензии на великолепную работу г-на Луи Массиньона (J. Maréchal. Recherches de science religieuse, mai-août 1923).

[104]

Jean Baruzi. Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystique, 2^e éd., p. 230.

[105]

См.: Dom Phil. Chevallier. Vie Spirituelle, mai, et R.P. Garrigou-Lagrange. Ibid., juillet-août, 1925; и небольшой по объему труд: Roland Dalbier. Saint Jean de la Croix d'après M. Baruzi (éd. de la Vie Spirituelle).

[К чести Жана Барюзи следует признать, что во втором издании своей книги он изъял некоторые шокирующие места, а его предисловие показывает, что сегодня он лучше понимает широту и сложность затронутых им проблем. Однако в основном его мысль не претерпела изменений. Не говорит ли он нам снова (с. 674), что «когда мистик достигает этой познавательной чистоты, он отходит от того, что Леон Брюнсвик в результате глубоких наблюдений называет "натуралистической психикой", и, наоборот, приближается к "интеллектуалистскому идеализму"»? Неудивительно, что, не зная самой сути мистики св. Иоанна Креста, он ее сближает (по случайным аналогиям, принятым за фундаментальные, с. 676–677) с мистикой Плотина (которая, однако, и сама далеко отстоит от того, что Леон Брюнсвик называет «интеллектуалистским идеализмом») и считает, что независимо от любого влияния Иоанн Креста сближается с неоплатонизмом «самым тайным движением мысли» (с. 677).

В предисловии к этому, второму изданию он отрицает, что когда-либо имел намерения «переложить план мистический в план метафизический» (с, III) или представить «Иоанна Креста погруженным в Божество, противящееся живому Богу христианства» (с. XIII). Что касается нас, то мы критиковали не его намерения, а его философию и обусловленные его интерпретации.

Хотя он честно отметил, что «этот божественный генезис осуществляется в лоне христианства» (с. 656), вся его книга задумана так, будто это случайность (по отношению к мистическому опыту Иоанна Креста): действительно, это христианский опыт, но произошло слияние, некий синтез того, что относится главным образом и непременно к мистике, и того, что относится к собственно христианству. «Душа безгранична, и сам Бог тоже безграничен. Но обнаженная душа и Бог сочетаются здесь с душой, отмеченной мистической благодатью, с Богом в трех лицах теологического христианства.!…] Синтез осуществился в нем более живительно, чем, быть может, в любом из католических мистиков, потому что к сильной любви к Богу, который есть Отец, Сын и Святой Дух, прибавилось слияние с основным Божеством, с "божественностью", хотя это Слово отсутствует в его языке» (с. 674–675. Курсив наш).

Когда философ обдумывает и описывает историю другого мыслителя, он подвергается опасному искушению, полагая, что сможет раскрыть истинный смысл его натуры, чего не смог сделать сам автор. История напоминает философу, что у нее нет другого Бога, кроме Бога, и что не в нашей власти вновь порождать новые творящие Идеи. При подобной попытке существует риск навязать герою, которым восхищаешься, поклонение своим собственным богам. По мнению Барюзи, самый истинный порыв Иоанна Креста был устремлен к чистому познанию, которое, превосходя в бесконечности (через беспрерывное саморазрушение знания) все воспринимаемые данные и все умственные возможности, заставило нас возвыситься над нашей природой, но не входя в толщу сверхъестественных реальностей, достигаемых мистически на их собственных путях, а входя своим познавательным способом (без специальных способов) (с. 454, 600–601, 612–613) в царство того не-знания, которое превосходит наши способности восприятия и понимания. Там мы лучше познали бы те же реальности, которые являются предметом метафизики и философии, так же как «Бытие» (с. 448), «вещи» (с. 584), «универсум» (с. 584, 685), «божественное» (с. 675). (На с. 639 и 645 речь идет о «космическом экстазе» и «космическом открытии».) Барюзи отделяет «мистическую веру» от веры догматической (с. 448, 510–511, 600–601, 659), что прямо противоположно мысли и опыту Иоанна Креста; автор знает о роли любви в мистике Иоанна Креста, но он странным образом умаляет эту роль и не указывает на ее значение; его изложение создает впечатление, что любовь якобы является в этой мистике, как в неоплатонизме, чем-то вроде метафизического nisus[10*], предназначенного для «введения нас в новый мир» (с. 611), и простым способом «познавательной» трансцендентности. Таким образом, он упускает то, что является самым главным и самым личным у св. Иоанна Креста, я имею в виду его абсолютную и живоносную уверенность в примате любви.

Несколько строчек Жана Барюзи («Заключительные заметки» второго издания, с. 727) заставили нас дать эти разъяснения. И если мы его резко критиковали, то потому, что, по нашему мнению, проблемы, которые он затрагивает и которые для него тоже имеют колоссальное значение, — не из области чистой эрудиции: они касаются основных истин. Огромные, вызывающие уважение усилия Барюзи, несмотря на наши упреки, заставляют жалеть, что этот труд рискует затуманить послание святого, которого он хотел почтить.]

[106]

Тогда любовь к себе, secundum rationem proprii boni[11*] не исчезает, но уступает место милостивой любви, когда человек сам любит себя propter Deum et in Deo[12*] (Sum. theol., II–II, 19, 6; 19, 8 ad 2; 19,10), любви, которая содержит в себе естественную любовь каждого к себе самому, но и больше, чем к себе, — любовь к Богу (I, 60, 5; II–II, 25, 4).

[107]

Св. Фома Аквинский. Sum. theol., II–II, 26, 3, ad 3: «Hoc quod aliquis velit frui Deo, pertinet ad amorem, quo Deus amatur amore concupiscentiae; magis autem amamus Deum amore amicitiae, quam amore concupiscentiae; quia majus est in se bonum Dei, quam bonum, quod participare possumus fruendo ipso; et ideo simpliciter homo magis diligit Deum ex charitate, quam seipsum»[13*]. См. также: Каетан. In II–II, 17,5.

[108]

См.: Henn Lefebvre. Positions d'attaque et de défense du nouveau mysticisme. — «Philosophie», mars 1925.

[109]

Философы, которые в связи с доктриной «способности повиновения» говорят о налагающемся сверхъестественном, никогда не читали теологов-томистов, а если и читали, то не поняли. См.: Хуан де Санто-Томас. Curs, theol., I. P., q. 12, disp. 14, a. 2 (Vives, t. II).

[110]

См.: св. Иоанн Креста. Восхождение на гору Кармель, II, 8.

[111]

См.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах, VII.

[112]

Мистическая мудрость контролируется теологией только через суждения, с помощью которых человеческий язык выражает мистический опыт, иначе говоря, проверяется тем, что уже не является в прямом смысле самим мистическим опытом, а именно теологией, лишь включающей этот опыт. Теолог судит о созерцателе не просто как о таковом, но постольку, поскольку созерцатель спускается в область понятийного выражения и рационального общения. Таким же образом может судить астроном о философе, рассуждающем об астрономии.

Но сама по себе мистическая мудрость выше мудрости теологической; конечно, не в области учения, но в области опыта и жизни именно духовная власть судит спекулятивного теолога. «Spiritualis judicat omnia, et a nemine judicatur»[15*].

Что касается суждения о тайном и непередаваемом существе самого мистического опыта и различения духов, это не является задачей теолога-теоретика, это задача самих духовных лиц и теолога в том случае, если он сам является представителем, носителем такой духовности и обладает практической наукой о мистических путях познаний (1 Кор 8: 7, 8). Хуан де Санто-Томас пишет: «Таково апостольское правило: Не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они (1 Ин: 4). И еще: Пророчества не уничижайте. Все испытывайте, хорошего держитесь (1 Фес 5: <20–22>). Это испытание должно проводиться сообща…

Это не означает, что дар Святого Духа подчинен благоразумию, или что эта добродетель превыше его, или она вправе выносить ему оценку, ибо те, кто судит об откровениях и последних истинах, должны основываться не на человеческой осмотрительности, а на правилах веры, которым подчиняются дары Святого Духа, или на самих дарах, получаемых одними в большей, другими в меньшей степени. Если же все-таки в таких случаях применяются человеческие или теологические критерии, они считаются второстепенными и служат только для лучшего объяснения того, что касается веры или действия Святого Духа.

Вот почему при рассмотрении духовных и мистических явлений нельзя обращаться только к теологам-схоластам, но также и к духоносным лицам, обладающим мистической осмотрительностью, познавшим духовные пути и умеющим различать духов» (Хуан де Санто-Томас. Дары Святого Духа, V, 22, пер. на франц. Р. Маритен, р. 201–202).

[113]

Св. Иоанн Креста. Духовная песнь (вторая редакция), строфа 28 (19), Silv., III, 362.

[114]

Св. Фома Аквинский. Quaestiones quodlib., VIII, а. 20; Josephus a Spiritu- Sancto. Cursus theologiae mystico-scholasticae. Disp. prima prooemialis, q. 2, § 1 (ed. 1924, Bruges, Beyaert, 1924, t. 1. p. 117).

[115]

Св. Фома Аквинский. Sum. theol., I, 13, 5.

[116]

Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие, I, 3.

[117]

Сама по себе материальная техника должна была бы открывать путь для жизни, более свободной от материи, но по вине человека она в действительности имеет тенденцию подавлять духовность. Означает ли это, что надо либо отказаться от техники, либо предаваться тщетным сожалениям? Мы никогда не ставили вопрос таким образом. Однако человеческий разум должен сыграть здесь регулирующую роль. И если он сумеет это сделать, не прибегая к решениям сугубо деспотическим и бесчеловечным в других отношениях, то материализация, о которой мы ведем речь, будет преодолена, по крайней мере на время. Мы отнюдь не претендуем на то, чтобы сформулировать здесь закон необходимого развития событий, — мы только пытаемся выявить, находясь в определенной временной точке, направление кривой, по которой события развивались до нынешнего дня и которую может изменить человеческая свобода.

[118]

Michel Ledrus. S. J., L'Apostolat bengali. Louvain, 1924. — В Китае, целиком китайская католическая конгрегация, «Младшие братья св. Иоанна Крестителя», была создана о. Леббе в 1928 г. Вообще говоря, те, кто очень хорошо знает Китай, думают, что в наши дни лучшее из его древнего духовного наследия только в католицизме обретает возможность ускользнуть от примитивного материализма, за которым молодежь едет на Запад.

[119]

Boninus Mombritius. Sanctuarium seu vitae sanctorum, nouv. ed. par les moines de Solesmes. Paris, Fontemoing, 1910: Passio sancti Adriani M. cum aliis 33 MM.

[120]

Сам Кант утверждал в своей «Логике», что истина есть «согласие разума с самим собой» (Logik, Einl., VII) — что она «покоится в согласии разума с тем… что в представлении выступает как регулятивное и закономерное… что отличает его от всякого другого акта восприятия и что делает необходимым именно такой способ упорядочения множественности» (Kritik der reinen Vernunft, 1. Aufl, S. 236). Эти определения оказались не слишком живительной пищей для современного сознания.

[121]

Ταύτον δ'έστι νοείν τε και οΰνεκεν έστι νόημα (Дильс, VIII, 34).

[122]

Λαβόντες ως εναργή πρότασιν, ότι ων οι λόγοι έτεροι ταΰτα ετέρα έστι, και ότι τα ετέρα κεχώρισται αλλήλων[2*](Simplicuis. Phys., 120, 12 D).

[123]

Quantum ad id quod rationis est, universalia magis sunt entia quam particularia, quantum vero ad naturalem subsistentiam particularia magis sunt entia (св. Фома. In Post. Anal., 1. I, lect. 37)[4*].

[124]

Св. Фома. Sum. theol., I, 13, 12. Хуан дe Санто-Томас. Logic. IL P., q.5, a.2, p. 286 sq.

[125]

Аристотель. De Anima, III, 2, 425 В 26: ή δε του αισθητού ενέργεια και της αισθήσεως ή αυτή μέν έστι και μία, το δ'είναι ού το αυτό αύταΐς. Ibid., 426 a 15: μία μέν έστιν ή ενέργεια ή του αισθητού και ή τού αισθητικού, το δ'είναι έτερον.

[126]

См.: св. Фома. Sum. theol., I, 16,2. Св. Фома приписывает эту формулу некоему Исааку, автору «De Defînitionibus» («Об определениях»), вероятно, сыну Хонайна бен Исхака, багдадского историка, умершего в 876 г. и известного в качестве переводчика Аристотеля. Аверроэс в своем «Опровержении опровергателей» дает аналогичное определение; Аристотель, если он не употребляет в точности формулу «adaequatio rei et intellectus», высказывается сходным образом во многих местах. См.: Sentroul. Kant et Aristote, 2^e éd., p. 56, note.

[127]

Св. Фома. De Verit., q. I, a. 1,3 sed contra. Cp. In Boet. de Trinit.: «Prima quidem operatio [intellectus] respicit ipsam naturam rei, secunda operatio respicit ipsum esse rei»[10*].

[128]

Св. Фома. In Metaph. Aristot., lib. IV, lect. 8, n. 651.

[129]

Св. Фома. Sum. theol., I, q. 16, a. 5. О томистской теории истины см.: Хуан де Санто-Томас. Curs, theol., t. IV, disp. II.

[130]

Аристотель изложил всю суть этого учения; схоласты же лишь разъясняли его понятийную лексику. См.: Аристотель. Anal. Post., lib. I, с. 28; Phys., lib. II, с. 2; De Anima, lib. I, с. 1, in fine.

[131]

Что касается г-на Бергсона, стоило бы добавить, что непосредственная его задача относится скорее к натурфилософии, чем к метафизике.

[132]

Это не значит, что сама метафизика может игнорировать естественные науки. Но если она должна сохранить с ними контакт (как это нормально делает натурфилософия), то не ради обогащения аргументации метафизика, а скорее для расширения его знаний о мире и научного воображения, дающего простор для его мысли в области материальной причинности.

[133]

«Я был монахом благочестивым и верным своему ордену настолько, что смею сказать: если хоть один монах мог попасть на небо монашества своего ради, то и я мог бы» (Erl, 31, 273).

[134]

Не говоря о духовных влияниях, которые могли способствовать этому состоянию, трудно отказаться от предположения о невропатическом расстройстве. Кохлеус[61*] рассказывает, что однажды во время мессы, когда священник читал Евангелие о немом бесноватом, Лютер, в порыве ужаса, вдруг возопил: «На! nоn sum! nоn sum!»[62*] и, как громом пораженный, во весь рост повалился на пол храма {Félix Kuhn. Luther, sa vie et son oeuvre, t. I, p. 55).

[135]

«Не будь я доктором, — восклицал он позднее, — дьявол не раз сразил бы меня доводом: у тебя-де нет своей миссии!» (цит. по: Dôllinger. La Réforme, t. HI, p. 237).

[136]

Проповедь 27 декабря 1515 г. (Weim., I, 43, 7; IV, 665, 17). См.: Denifle. Luther et le luthéranisme (trad. J. Paquier), 2^e éd., 1913, t. II, p. 400.

[137]

«Я был тогда величайшим гордецом из взыскующих праведности» («ргаеsumptuosissimus justitiarius». Цит. по: Janssen. L'Allemagne et la Réforme. Paris, Pion, t. II, p. 71). «Полагаясь на свои дела, я уповал не на Бога, а на собственную праведность. Я тщился взобраться на небо» (Kuhn, t. I, p. 55). Денифле показал, что Лютер сильно преувеличил строгость своего монастыря, в котором устав был довольно умеренным. Однако создается впечатление, что он сам из гордости налагал на себя суровые обеты, как свойственно дурным монахам. «Я стал гонителем и свирепым палачом собственной жизни: постился, бдел, изнурял себя в молитвах, а это не что иное, как самоубийство» (Janssen, t. H, p. 71). Из этого иногда выходило нечто необыкновенное: «Я столь отдалился от Христа, что, когда видел какое-либо Его изображение, к примеру Распятие, тотчас ощущал страх: охотней увидал бы я беса» (ibid., p. 72); «Дух мой был сломлен, и я был всегда печален» (Erl, 31, 273). Прочие братья не понимали этой печали, думали, что он то ли кичится перед ними своей странностью, то ли одержим бесом (Kuhn, t. I, p. 54).

[138]

Комментарий к главе 4 Послания к Римлянам. Folio 144 b (Ficher, II, 109).

[139]

В том смысле, что под его началом находилось одиннадцать монастырей.

[140]

Enders, I, 66–67.

[141]

Ibid., I, 431.

[142]

Иногда, как заметил Гризар, это положение у Лютера значит просто, что вожделение — «очаг греха» — неискоренимо. Но от этого вполне точного смысла Лютер, поскольку он отождествляет вожделение с первородным грехом и, таким образом, делает его неочищаемым, а также потому, что не допускает праведности, внутренне присущей самому человеку, сползает к смыслу, который особенно подчеркивает Денифле. Согласно этому смыслу, вожделение именно неодолимо, неотразимо если не в каждом отдельном случае, то в общем и целом в нашей жизни. «Говоря, что вожделение абсолютно непобедимо, Лютер утверждает не только то, что оно никогда не угасает, а постоянно возрождается в нас и побуждает нарушить закон, но и то, что оно предстает нам в образе Антея, непобедимого гиганта, которому никто не мог противиться, который сокрушал всех противников» (Denifle. Op. cit., II, 399). Ср. в «Комментарии на Послание к Римлянам», fol. 167 (Ficker, II, 145, 1): «Hic Cerberus latrator incompescibilis, et Anthaeus in terra dimissus insuperabilis»[63*].

Как вполне справедливо показал Ж. Пакье {Denifle, II, 391, прим. 1), само по себе учение о совершенной ненужности благих дел логически предполагает эту теорию, поскольку в конечном счете дела не нужны именно потому, что первородный грех неисцелимо повредил нашу природу, а значит, вся наша деятельность исходит из коренным образом испорченного источника. Таким образом, надо признать, что Денифле здесь затронул самую суть вопроса и, при всей грубоватости, подчас портящей его исследование, глубже Гризара понял психологию Лютера. «Впрочем, необходимо тут же сказать, что Лютер не вывел из своей системы все, что она логически содержит» (так, он часто призывает бороться с дурными побуждениями, а оправдание верой, по его мнению, венчается исполнением заповедей). «Его номинализм, известное здравомыслие, страх опорочить свое дело — все это вместе позволяло и побуждало его противоречить самому себе» {Paquier. Loc. cit.).

[143]

Opp. exeg. lat., VIII (1540–1541), p. 74. Догматический кризис Лютера, как показал Денифле, должен быть отнесен к 1515 г. (ср.: H. Strohl. L'évolution religieuse de Luther jusqu'en 1515. Strasbourg, 1922), но последнее озарение относительно праведности Христовой, вменяемой нам через веру (без любви и ее дел), имело место в 1518–1519 гг. Это озарение известно как «Событие в башне»[64*]. Ср. «Дневник» Кордата 1537 г. (Hrsg. Wrampelmeyer, Halle, 1885, Ν 1571) и: Lauterbachs Tagebuch. Dresden, 1872, S. 81.

[144]

О Лютере и августинизме см. сообщение аббата Пакье, многоученого переводчика Денифле, в Философском обществе св. Фомы Аквинского (заседание 21 февраля 1923 г.; «Revue de philosophie», mars-avril 1923). Его автор подвел итог дискуссии, начатой Мюллером, выводы которого он считает «поспешными», а утверждения «зачастую необоснованными». Но не забудем, что в Средние века и даже в конце Средневековья еще был жив августинизм, который был Лютеру известен и не мог не иметь влияния на его теорию спасения. «Лютеру отнюдь не было незнакомо само противопоставление двух больших школ — августинистской и томистской. В 1518 г. он писал против доминиканца Сильвестра Приерия, магистра в Ватикане: «Вот уже скоро триста лет, как Церковь страдает от этой нездоровой страсти, от этого поистине роскошества, побуждающего вас развращать вероучение; несравненный вред терпит оно от схоластических докторов» (Weim., I, 611, 21). Два месяца спустя он высказался точнее, называя имена: «Святой Фома, отец Бонавентура, Александр из Гэльса, конечно, весьма замечательные люди, но поистине справедливо предпочитать им истину, а затем авторитет папы и Церкви… Уже более трехсот лет университеты, сколько бы замечательных людей в них ни обреталось, умеют только трудиться над "Аристотелем", распространяя его заблуждения еще более, чем то верное, чему он, может, и учил» {Enders, II, 109)».

С этой точки зрения лютеранство предстает катастрофическим эпизодом старой борьбы против томизма, которую вело неразумное рвение так называемых последователей св. Августина. Во всяком случае, если Лютер и нашел у августинистских богословов опасную терминологию и хоть как-то обоснованную теорию формального тождества греховного вожделения с первородным грехом, то без драмы его религиозного опыта и «божественного озарения События в башне» внутренняя логика этой теории не прорвалась бы наружу как ересь.

Напомним, что, согласно св. Фоме, который точнее всего истолковал мысль св. Августина, вторя всему католическому преданию, греховное вожделение — лишь материальный элемент первородного греха; факт, что оно в нас пребывает, нисколько не отменяет того, что первородный грех снят крещением, а освящающая благодать внутренне присуща нашей душе (Sum. theol., I–II, 82, 3).

[145]

Тот, кто хотя бы в едином пункте отвергает истину, преподаваемую магистериумом Церкви, тем самым уже теряет церковную веру (См.: Sum. theol., Π-ΙΙ, 5,3).

[146]

«Дражайший брат, — писал Лютер в 1535 г., - ты хочешь иметь чувство праведности, то есть ощущать праведность так, как ощущаешь грех, — этого быть не может» (In Galat., II, 312). «Ты не должен слушать этого чувства, но должен сказать: хотя мне кажется, что я по уши погряз во грехе и задыхаюсь в нем, хотя сердце говорит мне, что Бог от меня отвернулся и гневается на меня, это совершенно не так, это чистая ложь… Итак, ты должен не чувствовать свою праведность, но верить в нее; если же ты не веришь, что праведен, ты страшно кощунствуешь против Христа!» (ibid., 319). В другом месте, впрочем, он пишет довольно хорошо, но разница лишь в выражении, ибо речь и здесь идет о гарантиях, которые дает вера-доверие: «Христианство — не что иное, как постоянное упражнение в чувстве, что ты не имеешь греха, хотя и согрешаешь, но что твои грехи отринуты Христом» (Opp. exeg. lat., XXIII, 142 (1532–1534); Weim., XXV, 331, 7). Уже в 1518 г. Лютер писал: «Долг наш верить, что мы угодны Богу» (Weim., II, 46).

Лично ему этим упражнением в вере-доверии не удавалось избавиться от уныния и беспокойства. Против искушений отчаяния Лютеру приходилось прибегать к другим средствам (см. ниже, прим. 23 и 49).

[147]

См. девять портретов, воспроизведенных во французском издании Денифле-Пакье (t. IV, р. 237 cл.). Мы выбрали из этой: серии четыре достаточно характерных изображения.

[148]

Известно, что представляла собой полемика Лютера: сколько в ней было фальсификаций (см. таблицу в: Denifle, IV, 300), клеветы, шутовства и непристойности (памфлеты о Папе-Осле и Монахе-Теленке, «Картина папства» и др.). Он никогда не останавливался перед ложью. «Ложь необходимая, — говорил он сам по поводу двоеженства Филиппа Гессенского, — ложь полезная, ложь выручающая — всякая такая ложь нимало не богопротивна… Какое зло в том, если для вящего блага и в интересах христианской [т. е. лютеранской] Церкви кто-то славно и крепко солжет?» (Lenz. Brieiwechsel Landgraf Philipps von Hessen mit Bucer. Bd. I, S. 373–376). На тему «Лютер и ложь» см. также: Denifle, I, 218–224; Grisar, III, 1016–1019. Не без основания и герцог Георг Саксонский называл Лютера «самым хладнокровным лжецом, какого он когда-либо знал»: «Мы должны сказать и написать о нем, что сей монах-отступник лжет нам в глаза, как окаянный злодей, бесчестный человек и клятвопреступник» (19 декабря 1528 г., по поводу дела Пака).

Напомню здесь, при помощи каких методов Реформа была навязана народу в Саксонии и в скандинавских странах. Народ был хотя и весьма распущен нравственно, однако относительно менее испорчен по сравнению со своими земными и духовными вождями — впрочем, награбленные у Церкви богатства ему и не предназначались. Он желал оставаться верен своей вере, резкая перемена породила бы бунт. Что же сделали? Рядом ловко просчитанных мер догматические и обрядовые новшества вводили постепенно, так что они были нечувствительны; народ отлучили от церковного общения так, что он этого и не заметил. В 1545 г. Лютер писал: «Поскольку тогда [вскоре после его отступничества] наше учение было новым и соблазнило бы большинство мирян, мне пришлось продвигаться с осторожностью и, применяясь к слабым, многое оставлять, чего затем я уже не делал». По словам Меланхтона, к примеру, «мир был так привязан к мессе, что ничто, казалось, не могло ее вырвать из сердец людских» (Corp. Réf., I, 842–845). Поэтому в формулярах 1527 и 1528 гг. Лютер оставил в Саксонии старый порядок литургии. Возношение гостии и чаши еще сохранялось. Однако канон Лютер отменил, не уведомив об этом общество. «Священник, — говорил он, — всегда может сделать так, что человек из народа и не поймет, в чем перемена, и сможет слушать мессу, ничем не соблазняясь». А в брошюрке «О служении литургии на немецком языке» Лютер писал: «Священнослужители знают причину, по который они должны выбросить канон» (он отрицал Евхаристию как жертву), «что же до мирян, их об этом и уведомлять не стоит». Так же точно Густав Ваза объявил своему народу: «Мы не желаем иметь иной веры, кроме той, какой держались наши предки», — и вместе с тем ввел у себя ересь.

О неумеренности Лютера см.: Denifle, I, 180–184. По свидетельству Меланхтона, Лютер мог прожить четверо суток без еды и питья, «а часто за несколько дней съедал только немного хлеба и селедку» {Kuhn, I, 54). Но он умел и возмещать эти дни. «Я жру, как чех, и пью, как немец», — писал он Катарине Бора 2 июля 1540 г. (Burckhard. Martin Luthers Briefwechsel, [1866], S. 357).

[149]

Erl, 20, 58; Weim., X, И, 276, 14 (проповедь о браке).

[150]

Wider den falsch genannten geistlichen Stand (1522) — Erl., 28, 199–200. Мало найдется столь отвратительных зрелищ, как то, что являло в Германии того времени плотское бесстыдство духовных лиц и монашества обоего пола, «освобожденного» Лютером, — этих гниющих членов, которые только и ждали случая отпасть от тела Церкви. Надо признать, что упадок духовенства был тогда столь велик, что дальше так продолжаться не могло: либо торжеством святости действительность возвысилась бы до нормы, либо торжеством похоти норма опустилась бы до действительности, что и совершила реформа Лютера. Известно, что принявшие реформу священники и монахи множество раз, подчас соединяясь в шайки, насильно забирали монахинь из монастырей себе в «супруги». «Когда же бегство совершалось, расстриги доходили до неслыханных вещей: они содержали своего рода торговлю развращенными монахинями, выставляя их на самую настоящую продажу». «Сейчас их у нас девять, — писал один такой расстрига другому, — все красивы, стройны, все благородного сословия; ни одной еще нет пятидесяти. Тебе, дорогой брат, я приготовил в законные супруги самую старшую, но если хочешь помоложе, можешь выбрать из самых красивых» {Denifle, I, 27–28).

После похищения монахинь, состоявшегося в Страстную Субботу 1523 г., Лютер назвал бюргера Коппа, организовавшего сей подвиг, «блаженным татем» и написал ему: «Подобно Христу, вы избавили эти бедные души из темницы людской тирании, и сделали это в дни, указанные свыше, в те дни Пасхи, когда Христос разрушил темницу своих мучителей» (ibid., 40; Weim., IX, 394–395). Сам он окружил себя монашками, возвращенными таким образом в натуральное состояние и, к сожалению, слишком хорошо усвоившими его уроки («Nulla Phyllis nonnis est nostris mammosior»[65*], - писал лютеранин Эобан Гессе — Denifle, I, 189; Helii Eobani Hessi et amicorum ipsius epp. famil. libri XII. Marburgi, 1543, p. 87). Его Катарина Бора тоже была из таких. Примечательно и понятно, что платой за эту войну с христианским девством стало гнусное презрение к женщине: «Слово и дело Божие ясно говорят нам, что женщина должна служить или браку, или блуду» (Weim., XII, 94 (1523)); «Если женщины изнуряются и умирают, производя потомство, в том нет зла: пусть умирают, лишь бы рожали — для того они сотворены» (Ег1., 20, 84; Weim., X, II, 301, 13 — Проповедь на брак, 1522 г.). Я цитирую здесь только то, что возможно передать.

«Не принимай благодати Божией всуе», — вопит он священнослужителям, призывая отвергнуть обет целомудрия. «Преступи только через краткий миг стыда — затем наступят прекрасные годы, исполненные чести. Подай тебе Христос благодать, дабы Духом Его эти слова стали силою и жизнью в сердце твоем» (De Wette, II, 640). Он жалеет бедных юношей и девушек, палимых чувственным огнем (Enders, III, 207, август 1521 г.) и всю свою евангелическую ревностность употребляет, чтобы расковать их либидо, заявляя, что «любострастия никакое средство не может исцелить, даже брак (libido nullo remedio potest curari, nequidem conjugio), потому что и большинство женатых живет в прелюбодеянии» (Opp. exeg. lat, I, 212 (1536)). В общем, можно констатировать некоторое родство между «либидо» у Лютера и у Фрейда (ср. Weim., XVI, 511, 5 ноября 1525).

«Постепенно, — пишет Денифле, — Лютер начал думать, говорить и писать под влиянием сладострастных утех; отсюда и произошли его писания [против целомудрия], подобные которым можно найти, да и то редко, лишь у самых развратных сочинителей» (I, 172). Святотатственная смесь бесстыдства и евангелизма, до которой он додумался, кажется, первым, иногда доходит до самого отвратительного цинизма (см. письма от 22 июля и 6 декабря 1525 г.: Enders, II, 222, 279).

Отметить эти исторические факты, как бы ни был противен их предмет, было необходимо, чтобы дать представление о нравственном состоянии Лютера после падения, — состоянии, которое в гораздо большей мере было следствием, чем причиной падения.

Что же после этого удивительного, если, невзирая на жалобы и укоры несчастного реформатора, первым результатом проповеди чистого Евангелия стал страшнейший разгул скотства? Как выразился Генрих Гейне, всю историю Германии этого времени составляют возмущения чувственности. «Народы, — признавался Лютер, — так возмутительно ведут себя по отношению к Евангелию, что чем больше его проповедуешь, тем хуже они становятся» (Ег1., 17, 235–236, 1544). «Чем дальше распространяется наше учение, тем хуже становится народ — все это дела или проделки того проклятого беса. Всякий видит, до чего народ теперь стал жаднее, скареднее и бесстыднее, наглее и злее, чем был при папизме» (Erl., 1,14, 1533). «Прелюбодеяние, блуд и кровосмешение не знают пределов», — писал Вальднер. Хуже всего было развращение молодежи. «Едва мальчишки выйдут из колыбели, — писал Иоганнес Бренц в 1532 г., - как хотят иметь женщин, а девочки, которым еще далеко до брачного возраста, предаются праздным мечтаниям о мужчинах» (Denifle, II, 111–115). Психология детства по Фрейду подтверждается на этих малолетних лютеранах, родившихся на свет в атмосфере любострастия, как, возможно, и на примере некоторых специально «подготовленных» кругов общества XX в.

[151]

Егl., 17,96–97(1531).

[152]

«Паписты селят на небе людей, которые ничего и не умели, кроме благочестивых дел; столько есть легенд о святых, и ни в одной нам не рассказано о настоящем святом, о человеке, обладавшем истинной христианской святостью — святостью в вере Вся их святость и благочестие в том, что они много молились, много постились, много трудились, умерщвляли плоть, спали на дурной постели и носили грубое платье. В таком-то благочестии, или вроде того, псы и свиньи тоже могут каждый день упражняться» (Erl, 63, 296, 304, 1531).

[153]

См.: Dôllinger. La Réforme (trad. Perrot). Paris, 1847–1851, t. III, p. 248.

[154]

Enders,VIII, 160–161.

[155]

«Хоть молиться я и не могу, зато могу проклинать! Не буду говорить: "Да святится Имя Твое", скажу: "Да проклянется, да опозорится имя папистов"; не буду повторять: "Да приидет Царствие Твое", а скажу: "Да проклянется, да осудится, да истребится папство"! И поистине я молюсь так каждый день непрестанно, когда устами, а когда сердцем» (Erl, 25, 107–108; Janssen, II, 187). У Денифле (IV, 18 cл.) можно прочитать, как реформатор прогонял дьявола, искушавшего его унылыми мыслями и указывавшего на его грехи. В «Беседах» Лютера (Martini Lutheri colloquia. Ed. Bindseil, 1863–1866, II, 299) читаем: «Hae pessimae cogitationes me plus vexaverunt, quam omnes mei infiniti labores. Quoties meam uxorem complexus sum, nudam contrectavi, ut tantum Sathanae cogitationes illo pruritu pellerem»[66*]. Ничего не вышло: «Nolebat cedere». На деле эта тоска и тревога, несмотря на всю веру-доверие, подкрепленную подобными средствами, лишь больше и больше мучила Лютера. «Сердечное уныние Богу неугодно, но хоть я это и знаю, сотню раз на дню впадаю в это чувство. А все-таки и противлюсь бесу» (Dollinger, III, 243).

[156]

Kuhn. Luther, sa vie, son oeuvre. Paris, 1883, I, 56.

[157]

Coll., III, 169.

[158]

Lauterbachs Tagebuch, 18.

[159]

Erl, 28, 144.

[160]

«Но секрет этой оправдывающей веры заключал в себе и еще нечто своеобычное: ведь она состоит в том, чтобы верить не вообще в Спасителя, в Его таинства и обетования, но весьма определенно каждому в сердце своем верить, что все наши грехи были нам отпущены. Лютер твердил беспрестанно: едва мы поверим и уверимся, что оправданы, как уже и оправдаемся. И требовал он не той нравственной уверенности, основанной на разумных основаниях, которая удаляет треволнения, но уверенности абсолютной, непогрешимой — чтобы грешник верил в свое оправдание тою же верою, какой он верит, что Иисус Христос явился в мир» (Боссюэ. История перемен в протестантских церквах, I, 8). Таким образом, лютеранство оказывается чем-то вроде «психотерапии» в деле вечного спасения.

[161]

См. об этом весьма глубокомысленное примечание Ж. Пакье (Denifle, III, 428–429).

[162]

Ср. у св. Фомы: Sum. theol., I–II, 112, 5; De verit, X, 10; In II Cor., 13, lect. 2; y св. Бонавентуры: 1 Sent., dist. 17, ps 1, q. 3; 3 Sent., dist. 26, ma. 1, q. 5: «Haberi potest certitudo per probabile conjecturam et per quamdam confidentiam, quae consurgit ex conscientia bona»[67*], - и у Александра из Гэльса: «Nec dimisit nos Deus penitus in gratiae ignorantia, quia dedit nobis ut cognosceremus ipsam secundum affectivam cognitionem in experientia et sensu divinae dulcedinis, quae est ex gratia»[68*] (3p., q. 71, m. 3, a. 1); «Concedendum quod per scientiam experimentalem possumus scire nos habere gratiam»[69*] (ibid., a. 2).

[163]

«Итак, для него не могло существовать никаких проблем, кроме проблем сотериологии, причем в том смысле, что ее центром все время оставался человек. Ныне протестантские богословы льстят себя мыслью, что "центром системы" Лютера был якобы Христос. Это как нельзя более ложно и как нельзя более противоречит выводам психологического исследования пути его развития. Хотя о Христе он говорит часто, но в центре богословия Лютера — не Христос, а человек» (Denifle, III, 249–250. Курсив автора).

[164]

Умозрительная и вместе с тем практическая (в силу своего высшего единства), но первоначально и принципиально — умозрительная (ср.: Sum. theol, I, 1, 4).

[165]

Для Лютера благодать — не более, нежели внешняя милость Бога. Ср.: Weim., VIII, 106; Erl., 63, 123 и др. (Denifle, III, 77, 213, 217).

[166]

Комментарий на Послание к Галатам (1535; I, 55).

[167]

Erl., 15, 60 (1527).

[168]

Tischreden (1531–1532; Ausg. Preger, 1888, S. 41). См. также: Cordatus, S. 131, Bern. 573; Colloquia… Ed. Bindseil, II, 298.

[169]

См.: Dilthey. Das natiirliche System der Geisteswissenschaften. Arch. f. Gesch. der Philosophie, Bd. 5, S. 377 cл. (а также S. 285).

[170]

Ясно, что мы здесь имеем в виду лишь духовный принцип современного индивидуализма. В остальных отношениях — социальном, интеллектуальном, эстетическом — он появился задолго до Реформации, так что, с другой стороны, лютеранский переворот с его общинным или стадным характером, смехотворным результатом которого очень скоро неизбежно стал цезареклерикальный антураж церкви, скованной государством, первоначально оказал на мирские институты действие видимого ослабления индивидуализма. Это совсем другой вопрос, нимало не влияющий на наши выводы.

[171]

Sum. theol., Ι, 29. Ср. комментарий Каетана.

[172]

См.: Sum. theol., I, 60, 5; II–II, 64, 2; 65, 1; Schwalm. Leçons de la philosophie sociale, t. I, p. 20 cл.

[173]

Sum. theol., I–II, 2, 8; Sum. contra Gent., III, 48; in Polit. Arist. (lib. III, с 9), lect. 7. В прибавлении З к вопросу 64, параграф 2 (II–II) св. Фома объясняет, что смертная казнь законосообразна, причем не только потому, что преступник своим преступлением стал разрушителем общего блага, но и потому, что он, сделав выбор в пользу потрясения разумного состояния, пал с высоты своего достоинства как человеческой личности и в некотором смысле перешел в рабское состояние, свойственное скотам, служащим лишь для пользы других существ. «Et ideo quamvis hominem in sua dignitate manentem occidere sit secundum se malum, tamen hominem peccatorem occidere potest esse bonum, sicut occidere bestiam: pejor enim est malus homo, quam bestia, et plus nocet, ut Philosophus dicit in I. Politic, (cap. 2) et in 7. Ethic, (cap. б)»[70*]. Кара смертью, предоставляя человеку возможность восстановить в себе разумное состояние актом обращения к своей последней цели, как раз и позволяет ему вернуть свое достоинство человеческой личности.

[174]

Sum. theol., II–II, 26, 4.

[175]

«Bonum commune civitatis et bonum singulare unius personae non differunt secundum multum et paucum, sed secundum formalem differentiam. Alia est enim ratio Boni communis et Boni singularis, sicut alia ratio totius et partis. Et ideo Philosophus in I. Politic, dicit quod non bene dicunt qui dicunt civitatem, et domum et alia hujusmodi differre solum multitudine et paucitate, et non specie» (Sum. theol., II–II, 58, 7, ad 2)[71*].

[176]

Cм. Sum. theol., II–II, 83, 6; In Ethic. Nicom., I, lect. 1.

[177]

«Quia igitur vitae, qua in praesenti bene vivimus, finis est beatitudo coelestis, ad regis officium pertinet ea ratione vitam multitudinis bonam procurare, secundum quod congruit ad coelestem beatitudinem consequendam, ut scilicet ea praecipiat, quae ad coelestem beatitudinem ducunt, et eorum contraria, secundum quod fuerit possibile, interdicat. Quae autem sit ad veram beatitudinem via, et quae sint impedimenta ejus. ex lege divina cognoscitur, cujus doctrina pertinet ad sacerdotium officium» (св. Фома. De regimine principum, I, 15)[72*]. Отсюда «косвенная власть» Церкви в гражданском обществе. См.: Garrigou-Lagrange. De Reyelatione, II, 440 сл.

[178]

Garrigou-Lagrange. Le Sens commun, 2^e éd., p. 332–333.

[179]

Паскаль. Мысли (Brunschvicg, 793).

[180]

Garrigou-Lagrange. Ibid., p. 334–335.

[181]

«Начиная с 1530 г. — времени, когда его учение окончательно вошло в обиход, — повсюду проявилось больше меланхолии, мрачной тоски, отчаяния и скорби, сомнения в Божьей милости, самоубийств… Писалось, и все было мало книг, для утешения живших в страхе смерти и гнева Божия, в унынии и меланхолии, сомневавшихся в существовании Божией благодати и вечного блаженства. До тех пор ничего подобного не было видано.

В зрелище, которое представляли собой эти проповедники, есть горькая ирония: они на все лады стараются превознести утешение, посланное новым "Евангелием", по сравнению с унынием, в которое повергает католическое учение, а между тем вынуждены гласно привлекать внимание к тому, как много стало уныния и самоубийств… "Никогда не ощущалась так потребность в утешении как в наши дни" (Иоанн Магдебургский. Прекрасное лекарство для облегчения скорбей и печалей страждущих христиан. Любек, 1555). В самом деле: "Ныне, увы, более, чем когда-либо слышишь, как в добром ли здравии или на смертном одре люди впадают в отчаяние, теряют рассудок, а некоторые из них доходят до того, что лишают себя жизни" (Баумгартнер)… Ни самому Лютеру, ни его панегиристу Матезиусу, ни Леонарду Бейеру, тоже бывшему августинцу, ставшему пастором в Губене, не удалось избежать искушения покончить счеты с жизнью, столь сильному, что в таком состоянии им опасно было иметь при себе нож… Один из первых пропагандистов лютеранства в Нюрнберге Георг Беслер впал в такую глубокую меланхолию, что однажды (в 1536 г.) среди ночи встал с супружеской постели и вонзил себе кинжал прямо в грудь… В смертной тоске и в искушениях Лютеру не удавалось жить своей верой. То же самое было и с его присными, с теми из его последователей, кто был "благочестив". Мы уже знаем об этом насчет его друга Иеронима Веллера; то же было и с другими его друзьями: Георгом Спалатином, Ионасом Юстом, Матезиусом, Николаем Гаусманном, Георгом Рорарием, — с другими корифеями Реформации: Флакцием Иллириком, Вильгельмом и Балтазаром Бидембахами, Иоахимом Мерлином, Хемницем, Изиндером из Кенигсберга, Андреасом Гундельвейном и множеством других: все они так или иначе, особенно в последние годы жизни, впали в изнуряющую тоску, неодолимую печаль и даже в безумие, причем утешения Лютера и прочих нисколько им не помогли» (Denifle, IV, 23–27). См. также: Dollinger. Die Reformation, Bd. II, S. 268 сл. (франц. пер.: t. II, р. 673–678).

[182]

Боссюэ. История перемен… I, 6.

[183]

Ср.: Ueberweg. Grundriss der Geschichte der Philosophie, Bd. III (1914), S. 30, 32.

[184]

Weim., IX, 43 (1510–1511).

[185]

Weim., VII, 282, 15–16 (1521).

[186]

Письмо к Ланге (цит по.: Janssen. L'Allemagne et la Réforme, t. II, p. 311, note 1).

[187]

Enders, I, 350 (14 янв. 1519), I, 173–174 (24 марта 1518).

[188]

Weim., 1,647(1518).

[189]

DeWette, 1,64(1518).

[190]

Disputationen, 487, тез. 4–5.

[191]

См.: Janssen, II, 204, note 2.

[192]

Ibid.

[193]

Ficher, II, 198; «Комментарий на Послание к Римлянам», fol. 203b (1516).

[194]

Письмо Карлштадта Спалатину 5 февраля 1518 г.; Enders, I, 147.

[195]

De Wette, VI, 276. «Как полемист, автор богословских сочинений, а особенно полемических сочинений для народа, — пишет Дёллингер, — Лютер с неоспоримым даром ритора и диалектика сочетал недобросовестность, которая в таких предметах редко встречается в такой степени». Известно, что Послание ап. Иакова он называл «соломенным», потому что оно противоречило его учению.

[196]

Erlang., 49, 229.

[197]

Ibid., 45, 336(1537–1538).

[198]

Ibid., 29, 241.

[199]

См.: A. Baudrillart. L'Église catholique, la Renaissance et le protestantisme. Paris, 1905, p. 322–323.

[200]

Erl., 16, 142–148 (1546). Ср.: Denifle, III, 277–278.

[201]

Disputationen… hrsg. von Drews, S. 42. «Невозможно примирить веру с разумом» (Erl., 44, 158 (1537–1540)).

[202]

Erl., 44, 156–157 (1537–1540). И еще: «Ты должен оставить разум, ничего о нем не знать, полностью уничтожить его, иначе не взойдешь на небо» (там же); «Разум нужно бросить и оставить, ибо он прирожденный враг веры… Нет ничего более враждебного вере, чем закон и разум. Кто хочет достичь блаженства, должен их одолеть» (Застольные беседы, II, 135).

[203]

InGalat., I, 331 (1535).

[204]

См.: Denifle, III, 325, 410–413. Вследствие основ учения Лютера, отринувшего любовь к Богу, «служение Богу, — пишет Денифле, — полностью поглощается служением человеку. По отношению к Богу человек не существует; он не может воздать ему никакого служения, и Бог не требует от него ни дел, ни даров. Поэтому хоть какую-то ценность и деятельность человек может проявить лишь по отношению ближнему, в лучшем случае иногда думая и о Боге» (р. 413). В этом, как заметил П. Вейсс, Лютер уже совсем недалек от «религии» по Канту.

[205]

Erl., 18, 58 (1537).

[206]

In Galatos, II, 17(1535).

[207]

Opp. exeg. lat., XXIII, 141; Weim., XXV, 330, 22 (1532–1534).

[208]

Ibid., 142; Weim., 331, 7.

[209]

Enders, III, 308: «Esto peccator et pecca fortiter, sed fortius fide et gaude in Christo, qui victor est peccati, mortis et mundi. Peccandum est, quandiu sic sumus; vita haec non est habitatio justitiae, sed expectamus, ait Petrus, coelos novos, et terrain novam, in quibus justitia habitat. Sufficit quod agnovimus per divitias gloriae Dei agnum, qui tollit peccatum mundi; ab hoc non avellet nos peccatum, etiam si millies, millies uno die fornicemur aut occidamus. Putas, tarn parvum esse pretium et redemptionem pro peccatis nostris factam in tanto ac tali agno?»[73*] Мало есть текстов, дающих лучшую, нежели этот знаменитый текст, апологию мертвой веры, трагическое извращение ересью самых высоких истин.

[210]

ErL, 18, 260.

[211]

Weim., IX, 419, 36. См. также Weim., Il, 504 (1519): «Peccata sua [верующего] jam non sua, sed Christi sunt» < Грехи его уже не его суть, но Христовы (лат.)> и др.

[212]

Weim., XII, 559,6(1523).

[213]

См.: Sum. theol., I, 82, 3.

[214]

Met., VI, 4, 1027 b 25.

[215]

Sum. theol., I–II, 58, 4, ad 2.

[216]

Мы уже касались этой темы в «Антимодернизме» (Предисл., с. 24), но здесь необходимо вернуться к ней.

[217]

См.: Боссюэ. История перемен… I, 9.

[218]

Ibid.

[219]

О. Hamelin. Le Système de Descartes. Paris, Alcan, 1911, p. 182.

[220]

См.: Рассуждение о методе, ч. VI.

[221]

См.: Правила для руководства ума, 3, 10.

[222]

См.: Hannequin. La méthode de Descartes. — «Rev. de Métaphysique et de Morale», 1906; Hamelin. Op. cit., p. 82. Амлен вполне правильно пишет (р. 87): «Итак, вся теория знания Декарта состоит в том, что знать — значит схватывать в непогрешимой интуиции простые сущности и связи этих простых сущностей, которые сами суть простые сущности».

[223]

Известно, что для Декарта безбожник не может обладать знанием какой бы то ни было истины: как бы ни было хорошо построено его доказательство, оно всегда может быть подвергнуто сомнению какой-либо гипотезой «лукавого гения».

В самом деле: когда благодаря доказательству тот или иной вывод становится для нас очевидным, мы в то же время опираемся на предпосылки, принятые нами за истинные и которые были уже доказанные в качестве таковых. Но актуально их очевидность не является принудительной для нашей мысли, поскольку в данный момент акт нашего мышления направлен не на них, а на связанный с ними вывод. Мы помним, что воспринимали их как истинные, но актуально мы их так не воспринимаем. Поскольку же мы актуально не связаны очевидностью, едва гипотеза «лукавого Гения» явится в нашем разуме и будет принята нами, как становится возможным и сомнение в предпосылках.

По-видимому, Декарт нигде явно не ставил вопроса о принципиальной ценности наших познавательных способностей, но в первую очередь он решил фактически победить состояние сомнения (реально испытанного сомнения), которое сам же и породил, дерзко приняв гипотезу «лукавого Гения», а потому он видит только один способ уйти от этой трудности. Чтобы, раз приняв гипотезу «лукавого Гения», впоследствии отвергнуть ее, он прибегает к существованию и божественной достоверности. Для того, кто знает об этом существовании, гипотеза «лукавого Гения» уже не опасна (бесовское искушение побеждено), и с этого момента доказанные положения уже не могут быть вновь поставлены под сомнение; такой человек поистине знает.

Таков, по нашему мнению, подлинный ход мысли Декарта. Но может ли она таким образом быть избавлена от упрека в порочном круге? Нет: ведь истина «Бог существует» сама по себе — доказанное положение, и если у меня нет актуально принуждающей очевидности утверждающего ее доказательства, то, по логике самого же Декарта, я все так же могу испытывать на ее счет сомнения, внесенные гипотезой «лукавого Гения». Чтобы избежать этого порочного круга, следовало бы считать это положение интуицией, присущей всему течению моей мысли. Таким образом, онтологизм, от которого всегда отрекался Декарт, является пределом, к которому картезианская метафизика сущностно стремится и только посредством которого она может обрести равновесие.

[224]

Хуан де Санто-Томас. Cursus theologiae, q. 58, disp. 22, a. 4, not. xxii {Vives, IV, p. 860).

[225]

Наши заблуждения в области умозрения суть случайные (не неизбежные) акты: они сами по себе не являются актами нашей свободы (тогда они всегда были бы также и нравственными проступками). Декарт же, строя теорию заблуждения по образцу теории греха (см.; Gilson, La Liberté chez Descartes et la théologie, p. 266; Gouhier. La pensée religieuse de Descartes, p. 212–215), приходит, не смея прямо признаться в этом самому себе, к тому, что всякое заблуждение становится и нравственным прегрешением. В действительности мы утверждаем от себя неочевидный объект, приписывая ему очевидность по причине ошибки в дискурсивной деятельности интеллекта, а эта ошибка не зависит необходимо от воли как свободной, то есть как относящей к своему собственному предмету (Благо человека) суждение интеллекта. Она необходимо зависит от воли лишь постольку, поскольку последняя прилагает к деятельности актуально погрешающий (лишенный hic et nunc надлежащей проницательности) интеллект и вследствие этого заставляет прилепиться к предмету, не уясненному должным образом.

[226]

«Чтобы достичь истины, — говорил впоследствии Мальбранш, — достаточно быть внимательным к ясным идеям, которые каждый находит в себе самом» (Recherches de la vérité, I, 1). Тэн приводит эти слова как характеризующие классический дух (Ancien Régime, III, 2) — мы скажем точнее: картезианский.

[227]

См. набросок теории модуса в «Первоначалах…» (ч. I, § 64–65), а также в письме к неизвестному 1645 или 1646 г. (А.-Т., IV, 348–349). Различие между субстанцией и модусом для Декарта имеет реальное основание. В этом смысле оно может быть названо реальностью («меньшей реальностью») и не совпадает с простым мысленным различением (rationis ratiocinatae). См. ст. М.-Д. Ролан-Гослена («Revue des sciences philosophiques et théologiques», 1910, p. 306–307). Но важнее всего то, что в мысли Декарта различение субстанции и модуса, заменившее различение субстанции и акциденции, словно скалькировано со схоластического различения субстанции и субстанциального модуса.

Об исторических истоках картезианского иннативизма см. плодотворное исследование: Gilson. L'innéisme cartésien et la théologie, — в его кн.: Études de la philosophie médiévale. Strasbourg, 1921.

[228]

См. нашу статью: L'Esprit de Descartes. — «Les Lettres», 1 fév. 1922.

[229]

«Адам в раю, — говорил Мальбранш, — не знал истории и хронологии. Почему же мы хотим знать больше него?» Не забудем, что в семнадцатом веке, который часто пытаются целиком приписать к духу картезианства, такие люди, как Сомез, Пето, Сирмон, Дюканж, Мабийон, прославили французскую ученость.

[230]

Декарт полагал, что «решение просто отбросить все мнения, прежде принятые человеком на веру, — не тот пример, которому должен следовать каждый» (Рассуждение… ч. II) и что для «слабых умов» метафизический опыт универсального сомнения — необходимое, но опасное преддверие истинной философии — может кончиться плохо (письмо к Мерсенну, март 1637 — А.-Т., I, 349–350; см. также письма к неизвестному — там же, 353–354 — и к о. Ватье, февраль 1638 — там же, 560). Сам он, однако, проделал этот опыт со всей решительностью, поведав нам о своей битве с «лукавым Гением». Теперь же каждый, следуя за ним и соблюдая предосторожности, указанные в первом «Размышлении», сможет пользоваться благами предварительного сомнения, не подвергаясь его опасностям. Поэтому он не усомнился перевести «Размышления» на народный язык и распространить их в публике, хотя именно там он довел доводы сомнения до всех следствий, от которых из осторожности воздержался в «Рассуждении о методе».

С другой стороны, на практике философ вполне допускал, что не все умы равно способны к метафизическим умозрениям (письма к Мерсенну от 27 мая 1638 — А.-Т., II, 349–350, 16 октября 1639 — там же, 597, 13 ноября 1639 — там же, 622 — и др.) и что наука требует особенного дара, совершенствуемого упражнением: «Еа [Scientia mathematical non ex libris, sed ex ipso usu et arte hauriri débet… Omnes autem homines ad earn apti non sunt, sed requiritur ad id ingenium mathematicum, quodque usu poliri débet»[74*] (Разговор с Бурманом, 16 апреля 1648 — А.-Т., V, 176).

Но к таким утверждениям его вынуждали факты, опыт, в теории же он следовал совсем в ином направлении. В учении Декарта «естественного света» наряду с методом достаточно для отыскания истины — «здравый смысл всего лучше распределен в мире», он «от природы равен во всех людях», находится «в каждом весь целиком». Остается только освободить его от затемняющих предрассудков [Примечание автора. Метафизические размышления требуют именно «ума, полностью свободного от всех предрассудков и способного легко освободиться от общества чувств» («Размышления…», Посвящение), то есть свободного от «помех», составляющих препятствие для его «природы»], а существо Метода в том и состоит, чтобы привести человека средствами только здравого смысла — теми, что есть «даже у совсем неученых», — ко «всеобщей науке», которая возвысит нашу природу до «наивысшей степени совершенства» (ср. первоначальное заглавие «Рассуждения…»).

Декартов иннативизм, отрицание реальности акциденций и качеств, теория понимания и ясных идей — все, что есть в мысли Декарта наиболее глубокого, заключает в себе полный отказ от признания качеств, внутренне совершенствующих интеллект и приспосабливающих его к особенному объекту, — то, что схоластика называла «габитусом». Декарт признавал еше природное неравенство разумения, но совершенно не замечал различия и неравенства, возникающих вследствие развития этих духовных способностей (это совершенно иное дело, нежели просто привычка или просто упражнение). Его философия — не «аристократическая метафизика» (А. Гуйе в кн.: A. Gouhier. Pensée religieuse de Descartes, p. 300–307, - остановился на этой, по-видимому поверхностной, точке зрения), а как раз напротив.

[231]

Иез 28: 12.

[232]

См.: Bordas-Demoulin. Le cartésianisme, I, 29; Hamelin. Op. cit., p. 233.

[233]

См. «Первоначала философии», ч. I, § 58–59.

[234]

См.: Μ.-Ώ. Rolland-Gosselin. La révolution cartésienne. — «Revue des sciences philosophiques et théologiques», 1910, p. 678–693.

[235]

Письмо к маркизу д'Аллеману {Urbain et Levesque, III, 372–373).

[236]

Самый убедительный, но и самый долгий путь, чтобы выявить теорию «идей-картин» у Декарта — показать, сколь существенную роль среди основных положений картезианской метафизики играет эта теория. Что касается текстов философа, относящихся собственно к природе мышления и идей, то часто они двусмысленны, но некоторые ясно выражают эту теорию. Скажем здесь о некоторых из них.

1. В кратком разъяснении, служащем продолжением к «Ответам на Вторые возражения», Декарт пишет: «Под именем "мысли" я понимаю все, находящееся в нас таким образом, что мы сознаем непосредственно это (ut ejus immediate conseil sumus). И, значит, всякие действия воли, разума, воображения и чувств суть мысли» (А.-Т., VII, 160; IX, 124). И в «Первоначалах…»: «Под словом "мысль" я понимаю все, совершающееся в нас таким образом, что мы непосредственно и сами по себе замечаем это (quae nobis consciis in nobis fiunt, quatenus eorum in nobis conscientia est). Вот почему не только понимать, желать и представлять, но также и чувствовать есть то же, что мыслить».

Таким образом, мысль определяется через сознание (в более строгих терминах: сознание, которое — по крайней мере как сопутствующее сознание — есть свойство мышления, но не его сущность, у Декарта формально конституирует его), а следовательно, ощущение и понимание как таковые, подобно воле и представлению, не выходят за пределы самопознания и лишь «полагают» субъект для него самого (ср.: Hamelin. Le système de Descartes, p. 181). С другой стороны, сама мысль уже по определению есть единственный предмет, «непосредственно сознаваемый» ею, так что идеи дают нам непосредственное знание не вещей и не природ, но нашей мысли: «Под именем "идеи" я понимаю ту форму каждой нашей мысли, через непосредственное восприятие которой мы познаем эти самые мысли (per cujus immediatem perceptionem ipsius ejusdem cogitationis conscius sum)» (A.-T., VII, 160; IX, 124).

2. «Первоначала…», I, 13: наша мысль «находит в себе, во-первых, идеи некоторых вешей, и пока она их просто созерцает, причем не утверждает, что вне ее есть нечто, подобное этим идеям, но также и не отрицает этого, ей не грозит заблуждение».

Итак, созерцается, является предметом восприятия не что иное, как сами идеи, а истина, для древних бывшая согласием со внемысленным бытием двух мысленно сопряженных предметов мышления, то есть двух чтойностей, превращается в подобие того или иного предмета мышления, то есть той или иной идеи, некоторой внемысленной вещи («идеату», по позднейшему выражению Спинозы). Эта путаница имела капитальные последствия и стала пороком всего умозрения после Декарта — как в направлении, идущем от Спинозы, так и в направлении, идущем от Юма.

3. Известно, что для Декарта ощущение внешнего чувства не только, как учил Суарес, возражая св. Фоме, требует предварительного создания некоего образа (на картезианском языке «идеи», на схоластическом — «species expressa»[75*], но и в качестве объекта (объект quod) имеет лишь идею же (смутную), то есть нечто чувственно ощутимое, но не представляющее никакой подобной себе внемысленной реальности. См.: «Первоначала философии», I, 66–71 и письмо к Мерсенну от 25 июля 1641 г.: «Полагать, что дух, когда он сочетается с телом младенца, только тем и занят, что смутно чувствует или воспринимает идеи боли, щекотки, тепла, холода и подобного, как нельзя более сообразно рассудку».

Но именно по этому образцу и представляет себе Декарт ощущение и умопостижение, с той лишь разницей, что, когда речь идет о чувственных качествах, актуально существующая вещь и идея (принципиально смутная, невыразимая в чисто рациональном суждении) неподобны, в случае же умопостигаемых предметов актуально или потенциально существующая вещь и идея (ясная и отчетливая) подобны. И в том, и в другом случае перед нами не то, что есть (конкретная вещь, воспринимаемая как таковая чувством или как абстрактная чтойность понятием интеллекта), но идея — изначально воспринятый, непосредственно предстоящий разуму объект.

4. «Третье размышление»: «Но если рассматривать их [идеи] как образы, одни из которых представляют одну вещь, другие же иную, очевидно, что они весьма различаются между собой. В самом деле: идеи, представляющие мне субстанцию, без сомнения, больше тех, которые представляют мне лишь модусы или акциденции и содержат в себе, так сказать, больше объективной реальности, то есть через представление причастны к более высокой степени бытия или совершенства, нежели те». Что понимает здесь Декарт под «объективной реальностью» вещей? Есть ли это сама вещь как вещь познанная, сама умопостигаемая природа как представленная («объектированная») разумом в идее? Нет — это некоторое качество самой идеи, уровень совершенства идеи, взятой как изначально известный объект, дающий понятие об «идеате» подобно инструментальному знаку или портрету. (Ср. еще там же: «Итак, естественный свет очевидно дает мне знать, что идеи во мне подобны картинам или образам, которые поистине могут легко отклониться от совершенства тех вещей, из которых извлечены, но никак не могут содержать ничего более великого или совершенного». Весь ход доказательства у Декарта ясно дает понять, что речь здесь идет об образах или картинах, которые изначально видны сами, а не о таких образах (формальных знаках), посредством которых видны иные вещи.)

Доказательство этому — в том, что Декарт ищет причину степени «объективной реальности», содержащейся в идеях, прилагая к «объективной реальности» самих идей такой принцип: «В действующей и всецелой причине должно быть столько же реальности, сколько в ее действии» (А.-Т., IX, 31–32). Таким образом, непосредственный объект нашего восприятия (то, что он называет «объективной реальностью» идей), то, что первоначально известно во всяком акте познания — это действия, причиной которых служит наша мысль, причем подобные вещам. Вещь — объект № 2, стоящий позади некоторого объекта № 1, которому этот № 1 — сама идея — подобен (вследствие того, что так установлено Богом, Который не может нас обманывать).

5. «Ответ на первые Возражения»: «Я говорю об "идее", которая никогда не бывает вне разумения и по отношению к которой "быть объективно" значит не что иное, как "быть в разумении" таким образом, каким там обыкновенно и находятся все предметы» (IX, 82). Невозможно сказать яснее, что непосредственный предмет или объект понимания — это сама по себе идея.

К этому следует добавить, что теория материально ложных идей, в которой Декарт путает и неправильно применяет две классические схоластические теории: о том, что интеллект, составляя понятие из несовместимых данных, блуждает случайным образом (per accidens), и теорию бытия смысла. Материально ложная идея — это непохожий портрет, идея истинная — похожий; в том и в другом случае изначально постижимый для интеллекта объект — именно портрет.

Когда Локк в качестве истины непосредственного опыта выдвинул утверждение: «Поскольку у разума нет иного предмета, кроме его мыслей и рассуждений, его собственных идей — единственной вещи, которую он созерцает или может созерцать, — то очевидно, что все наше познание разворачивается только исходя из наших идей» (Опыт… кн. IV, гл. 1), он показал себя последовательным картезианцем. В более общем плане можно сказать, что весь спор об идеях, занимавший философов конца XVIII в., восходит к картезианскому понятию «идей-картин».

[237]

Размышления об интеллекте, гл. 2, 3, 9.

[238]

Небезынтересно отметить, что Амлен, отстаивая совершенно другую точку зрения, также замечает, что картезианский иннативизм есть «независимость, самосущность, самодостаточность мышления» (op. cit., p. 176).

[239]

Беседа с Бурманом (А.-Т., V, р. 157). Ответы Декарта Бурману, заметившему, что идеи ангелов, о которых, среди многих прочих предметов, идет речь в третьем «Размышлении», не могут отличаться от идей нашего разума, «cum utraque sit res solum cogitans»[76*], достойны примечания. Они показывают, что Декарт не имел никакого понятия о метафизической аналогии: по его мнению, из понятия о нашем духе мы не можем вывести ничего относящегося к чистому духу. Этот агностицизм тем более должен был бы распространиться на Бесконечный Дух. Впрочем, по Декарту, от Бога мы имеем непосредственную, «самую ясную и отчетливую» идею всех наших идей. Таким образом, он избегает агностицизма, но только открывая дверь онтологизму.

[240]

«Ut comoedi, moniti ne in fronte appareat pudor, personam induunt; sic ego, hoc mundi theatrum conscensurus, in quo hactenus spectator exstiti, larvatus prodeo»[77*]. Каков бы ни был буквальный (кажется, чрезмерно смягченный г-дами Мийо и Гуйе) смысл этих строк, написанных Декартом в двадцать три года, применительно к творчеству философа они имеют поразительнейшее и точнейшее символическое значение.

В рукописной копии Лейбница, опубликованной Фуше де Кареем, а ныне вновь утраченной, им предшествует помета: «1619. Calendis Januarii»[78*]. Она взята из несохранившейся ранней рукописи и, на первый взгляд, относится к январю 1619 г. Однако Байе писал о «Парнасе» (см.: А.-Т., X, р. 213, note b): «Г-н Борель думал, что г-н Декарт начал свою тетрадь книгой, сочиненной в 1619 г. под датой первого числа января. Но, может статься, дата относится только к незаполненной тетради и означает то одно, что 1 января 1619 г. г-н Декарт предполагал начать пользоваться сей тетрадью». В сноске Байе замечает в связи с заглавием «Парнас»: «Там говорится о Петере Ротене, с которым г-н Декарт познакомился только в следующем году в Германии, но сие может быть и позднейшим добавлением».

Правдоподобнее предположение, что 1 января 1619 г. Декарт проставил эту дату в начале тетради, которой имел намерение пользоваться, но заметки, составляющие «Парнас», заносил туда уже позднее. Поэтому мы склоняемся к мнению, что цитированные строки были написаны не до, а после сновидения, в котором Декарт получил откровение о своей миссии, то есть после 10 ноября 1619 г. О сновидении Декарта см. работы Г. Мийо (G. Milhaud Une crise mystique chez Descartes en 1619. — «Revue de Métaphysique et de Morale», juillet 1916) и нашу в «Revue universelle» (Le songe de Descartes. 1 déc. 1920).

[241]

Некоторые суждения о натуралистических тенденциях картезианской философии можно найти в нашем очерке «Дух Декарта» («Les Lettres», l mars 1992, p. 416 сл.). Что касается богословских отголосков Декартовой метафизики, приведем здесь важные замечания о. Бенвеля (Bainvel. Nature et Surnaturel, p. 73): «Сверхъестественные и божественные дары суть нечто реальное и физическое. С другой стороны, они — не сама субстанция души, но нечто к ней прибавленное, внедренное в душу со стороны, поэтому их и рассматривали как акциденции, качества… Пришел Декарт — и известно, какую войну он и его клевреты объявили этим схоластическим сущностям, акциденциям, качествам, которым не соответствует никакая «ясная и отчетливая» идея. Что же стало в этом урагане со сверхъестественными акциденциями?.. На деле новое богословие, эмансипированное от схоластики, в XVIII и в значительной части XIX в. дошло почти до полного забвения освящающей благодати и сверхъестественных даров. Грех и благодать перестали рассматриваться как нравственные термины, соответствующие идеям, обладающим большим философским и естественным достоинством. Это значило… упразднить реальность сверхъестественного, оставив от него одно название. Подобные идеи долго имели распространение, в частности, во Франции и в Германии».

[242]

Brunetière. Évolution des genres… p. 46.

[243]

Письмо Буало к Броссету (éd. Berryat Saint-Prix, t. III, p. 326).

[244]

Второе предисловие к «Новой Элоизе» (в форме диалога).

[245]

Bernardin de Saint-Pierre. La Vie et les ouvrages de J.-J. Rousseau. Paris, 1907, p. 98, 129, 183; M. Masson. La religion de Rousseau, t. II, p. 256.

[246]

«Во мне сочетаются, не могу понять, как, две почти несочетаемые вещи: темперамент мой весьма пылок, страсти весьма бурны, мысли же рождаются медленно, неуверенно и всегда уже задним числом. Подумаешь, что мои сердце и ум не принадлежат одному человеку. Быстрее молнии чувство наполняет душу мою, но не освещает меня, а обжигает и ослепляет. Я все чувствую и ничего не вижу. Я увлечен, но глуп; чтобы мыслить, я должен быть в хладнокровном состоянии.

Это соединение медлительности мысли с живостью чувства бывает у меня не только в разговоре, но даже и в одиночестве, и когда я работаю. Мысли укладываются у меня в голове с невероятнейшим трудом: они глухо кружат там, их брожение меня возбуждает, я ничего не вижу ясно, ни слова не могу написать — подождем. Потихоньку эта суета уляжется, все встанет на свои места — но не сразу, а после долгой и бурной смуты» («Исповедь», кн. III).

«Словом, я обыкновенно находил, что он тяжелодумен, косноязычен, всегда с трудом и без успеха подыскивает точное слово и запутывает мысли, и без того не слишком ясные, дурной манерой выражения» («Второй диалог»).

«Весьма любезно с вашей стороны указать на мои погрешности в рассуждении. Могли ли вы заметить, что я прекрасно вижу те или иные предметы, но совсем не умею сравнивать их, что я довольно богат на посылки, но никогда не вижу следствий, что порядок и метода — ваши божества — для меня фурии, что мне все всегда представляется лишь по отдельности, что я в своих писаниях не связываю идеи, а пользуюсь какими-то шарлатанскими переходами, которые в самую первую очередь вводят в заблуждение именно вас — великих философов? По этим-то причинам я решился презирать вас, ясно видя, что не могу с вами сравняться» (Письмо дону Дешану, 12 сентября 1762 г. (Masson, II, 84). В этих признаниях есть, конечно, доля иронии, но в сущности они, как справедливо замечает г-н Массон, искренни.

[247]

Ch. Morras. Romantisme et Révolution (предисловие к последнему изданию).

[248]

На тему томистского учения об актах практического интеллекта и воле см. надежные и проницательные разборы о. Гардея, особенно в его работе «Власть над собой» (Gouvernement de soi-meme. — «Revue thomiste», avril-juin 1918).

[249]

Ср. у Руссо: «Иногда он, воспламенившись долгим созерцанием предмета, приходит у себя в комнате к сильным и скорым решениям, о которых забывает, еще даже не выйдя на улицу. Вся сила его воли истощается в решении: на исполнение уже ничего не остается» («Второй диалог»).

[250]

Как известно, в «Диалогах», написанных в 1772–1775 г., где мы видим «Жан-Жака перед судом Руссо», Жан-Жак рассказывает, как, гуляя в одиночестве, создавал себе целое общество мечтательных призраков, с которыми он жил, разговаривал, которые составляли для него мир, более реальный, чем земной. Это очень любопытный феномен умственной разрядки, где игра воображения граничит с галлюцинацией. Психология этих странных существ, которых Жан-Жак называет «нашими насельниками», очень хорошо дает понять психологию самого Жан-Жака. Здесь укажу только на некоторые черты: «Как раз пылкость и не дает им ["насельникам"] действовать. Жажда небесного блаженства, которая по силе действия на их сердце — первейшая для них потребность, заставляет их непрестанно собирать и напрягать всю мощь души, чтобы достигнуть его. Препятствия, им предстоящие, не могут настолько занять их, чтобы они хоть на миг забыли об этой жажде — отсюда и смертельное отвращение от всего остального, отсюда их полное бездействие, когда они отчаиваются достичь предмета всех своих вожделений…

Быть может, жители их краев не более добродетельны, чем наших, но больше умеют любить добродетель. Поскольку все естественные склонности души добры, то и они добры, отдаваясь им, но нас добродетель часто понуждает сражаться с природой и одолевать ее, а они редко способны на такие усилия. Иногда долговременная отвычка от сопротивления даже настолько размягчает их души, что приносит зло — из-за слабости, из-за страха, из-за принуждения. Они не избавлены от ошибок и пороков, не чужды даже преступлению, поскольку бывают такие несчастные обстоятельства, когда величайшей добродетели едва довольно, чтобы уберечься от него, понуждающие слабого человека ко злу, вопреки самому его сердцу. Но намеренный вред другому, яростная ненависть, зависть, коварство, плутовство там неизвестны; там очень часто видишь неправого, но никогда злодея…

Они также менее деятельны или, лучше сказать, подвижны. Все их усилие достичь созерцаемого объекта заключается в сильном порыве, но едва они ощущают его угасание, они останавливаются и не ищут вблизи себя замены этому единственному предмету своего влечения…» («Первый диалог». См. также «Мечтания…», Прогулка восьмая).

Помимо этого, можно было бы предпринять целое исследование на тему «Жан-Жак и мечта», где нужно было бы учесть не только «Мечтания» и «Диалоги», но и «Эмиля», и «Общественный договор» (см. с. 124–125). В нем можно было бы показать, что Руссо был истинным предтечей сюрреализма — последней моды на сцене литературы.

«Не бывало человека, — говорит Жан-Жак о себе самом, — который меньше руководствовался бы принципами и правилами, а больше слепо следовал своим склонностям. Когда есть искушение, он ему поддается, когда нет — сидит и томится. Поэтому вы понимаете, что его поведение должно быть неравномерным, скачкообразным — иногда очень деятельным, чаще же вялым или вовсе бездеятельным. Он не идет, а подпрыгивает и там же, где подрыгнул, падает; самая деятельность его только и стремится привести его туда, где его потянет за собой сила вещей, и не толкай его самое постоянное из его желаний, он бы так и не тронулся с места. Наконец, никогда не бывало существа более открытого чувствам и менее способного к действию» («Второй диалог»).

Уже в неотправленном письме к маркизу Мирабо (март 1767 г.) он писал: «У меня — философия? Э, Ваше сиятельство, Вы мне делаете честь совсем не по заслугам. Любого рода системы сильно превосходят мои способности, и ни в жизни, ни в поведении у меня нет никакой системы. Рассуждать, сравнивать, крючкотворствовать, настаивать, сражаться — это не мое дело; я без сопротивления, даже без зазрения совести предаюсь мгновенному впечатлению, ибо совершенно уверен, что сердце мое любит только добро. Все зло, какое я сделал в жизни, я сделал по размышлении, а то немногое добро, которое мне удалось сделать, — непроизвольно» (Lettres inédites de J.-J. Rousseau, recueillies par Th. Dufour. — «Revue de Paris», 15 sept. 1923).

[251]

О психозе Руссо и определяющей роли, которую тот играл в его жизни и творчестве, можно прочесть интереснейшие работы Виктора Демоля: Analyse psychiatrique des «Confessions» («Archives suisses du Neurologie et de Psychiatrie», 1918. N 28, vol. 2) и: Rôle du tempérament et des idées délirantes de Rousseau dans la genèse de ses principales théories («Annales médico-psychologiques», janv. 1922). Автор полагает, что у Руссо «болезнь отнюдь не подавляла литературный гений, а постоянно способствовала ему» («Annales», p. 19). Процитируем его вывод: «Общий вывод таков: душевная болезнь Руссо в значительной мере предопределила его деятельность. 1. Некоторые симптомы, составлявшие неотъемлемую составную часть его характера (экзальтированная впечатлительность, негативизм, амбивалентность, импульсивность, сексуальные аномалии и т. д.), дали писателю значительное число благоприятных или неблагоприятных элементов, которыми он воспользовался. В частности, негативизм и амбивалентность, вызывавшие неприятности социального плана, усилили неудовлетворенность, возбудили аутизм и побудили Руссо замкнуться наедине с природой. 2. Аутизм Руссо обратил его к умозрительной сфере, где он добился огромных успехов. Некоторые его произведения прямо транскрибировали его мечты и реализовали его желания («Новая Элоиза»). 3. Раздвоение личности Руссо позволило ему носить в себе возвышенный идеал, живя в лоне беспутства, и, вопреки очевидности, претендовать на патент на добродетель; без такой непоследовательности многие из его произведений никогда не увидели бы света. 4. Гордыня и параноический опыт Руссо способствовали тому, что он принял фундаментальную идею о совершенстве природы, для которой все остальные его тезисы служат лишь комментарием. 5. Интеллектуальное творчество Руссо очевидно коррелирует с его психозом; мания преследования внезапно возбудила автора, и под ее воздействием он стал писать сочинения в свою защиту» (ibid., p. 34).

Психологам-фрейдистам тоже стоило бы написать работу об «Исповеди»: именно для подобных случаев и создана психоаналитическая проблематика. Не забудем, однако, что в разумном существе столь высокого от природы качества болезнь лишь делает рельефной и, так сказать, выводит на чистую воду логику тех или иных духовных первооснов.

Непоправимый психологический надлом, о котором здесь говорилось, произошел, вероятно, в 1749 г. (год написания «Рассуждения о науках и искусствах»). В это время одновременно обнаружились и литературный гений, и собственно душевная болезнь Руссо. Вскоре она проявилась в кризисе восторженности и «ухода от света», о котором мы скажем несколько ниже (см. с. 236 и прим. 123). «Чтобы его усилия, наконец, скоординировались, потребовались систематизация бредовых состояний и маниакальное возбуждение» (V. Demote. Op. cit., p. 27).

[252]

«Второй диалог».

[253]

«Исповедь», кн. VIII. Ср. «Третье мечтание» и «Второе письмо к г-ну де Мальзербу».

[254]

«Исповедь», кн. VIII.

[255]

Ср. «Исповедь», кн. IX: «До тех пор я был добр — с того времени стал добродетелен — по крайней мере, упоен добродетелью. На остатках искорененного тщеславия проросла благороднейшая гордость. Я ничуть не играл: я стал в самом деле таков, каким казался, и в продолжение по крайней мере четырех лет, пока длилось это цветущее состояние, не было ничего великого и прекрасного, доступного сердцу человека, на что я не был бы способен наедине с небом. Вот откуда родилось мое внезапное красноречие; вот откуда разлился по моим первым книгам тот истинно небесный огонь, что воспламенял меня, в течение же сорока лет от него не проскакивало ни искорки, ибо он еще не зажегся.

Я поистине преобразился; друзья и знакомые меня не узнавали. Я больше не был тем робким, скорее стыдливым, чем скромным человеком, что не умел ни ступить, ни молвить, которого нескромное слово ставило в тупик, а женский взгляд заставлял краснеть. Решительный, гордый, неустрашимый, я всюду носил с собой уверенность тем более крепкую, что была она проста и пребывала не столько в манерах моих, сколько в душе. Презрение к нравам, правилам и предрассудкам моего века, внушенное мне моими глубочайшими размышлениями, сделали меня нечувствительным к насмешкам тех, кто им следовал; их шуточки я просто давил, словно блох. Какая перемена! весь Париж повторял острые, едкие сарказмы того самого человека, который двумя годами раньше и десятью годами позже никак не мог сообразить, что ему сказать и о чем.

С тех пор моя душа, прежде деятельная, повернула в сторону покоя, а вновь и вновь зачинавшиеся колебания так и не дали ей остаться в таком состоянии… Ужасная, роковая эпоха в беспримерной среди смертных судьбе!»

[256]

«Затем он сказал, что не может скрыть ни от меня, ни от себя самого, что это был приступ безумия» (Corancez. De Jean-Jacques Rousseau, p. 49).

[257]

«Третий диалог». Ср. также первый и второй «Диалоги» и «Исповедь», кн. XII.

[258]

«Мечтания…», Прогулка третья.

[259]

Там же, Прогулка восьмая.

[260]

См.: Lévy-Bruhl. La querelle de Hume et de Rousseau. — «Rev. de Métaphysique et de Morale», mai 1922.

[261]

Прогулка вторая.

[262]

Воспоминания архитектора Пари.

[263]

Такой же энтузиазм видим и в Германии. Гердер восторженно взывает к Жан-Жаку: «Я желаю искать самого себя, чтобы наконец найти и более не терять. Приди, Руссо, и будь мне вождем!» Его невеста Каролина считала Руссо «святым и пророком», которому поклонялась. Кампе начертал на постаменте статуи Руссо слова: «Моему святому». (О влиянии Руссо на Германию см.: J. Texte. J.-J. Rousseau et le cosmopolitisme littéraire. Paris, 1909; L. Reynaud. Histoire de l'influence française en Allemagne. Paris, 1914).

[264]

Masson, t. III, p. 89. Стоит прочесть рассказ о паломничестве, совершенном в Эрменонвиль в июле 1783 г. аббатом Бризаром (ставившим Жан-Жака выше Сократа) вместе с бароном де Клоотсом дю Валь де Граc, будущим Анахарсисом. Приехав в Эрменонвиль, пилигримы воззвали к небу, а после умилились святым реликвиям. Они наклеивали на них ярлычки. «Табакерка Жан- Жака Руссо… Мои пальцы притрагивались к этой коробочке; сердце мое затрепетало и душа очистилась. Барон де Клоотс дю Валь де Граc, защищавший Руссо в книге «О достоверности доказательств магометанства»; «Башмаки, которые обычно носил Жан-Жак Руссо… Г. Бризар пожелал сделать честь своему имени, надписав его на простой обуви мужа, всегда ступавшего стезями добродетели». На другой день они бродили по берегам Озера, разумеется, воссылая «горячую молитву святой Юлии и святой Элоизе». «Отсюда добродетельные англичане, которым не давали прохода, бросились в волны, чтобы ступить на святую землю». Третий день был употреблен на то, чтобы издали созерцать святую раку и петь песнопения в честь «друга добрых нравов». Наконец, на четвертый день, сочтя себя достаточно готовыми, друзья отправились на остров, многократно целовали холодный камень надгробья, а затем торжественно сожгли «в жертву манам Руссо» ужасную книжонку, в которой Дидро клеветал на святого. «Нет, — заключает Бризар, — не вотще совершил я это паломничество; не праздное любопытство подвигнуло меня посетить эти места, но намерение ближе сойтись с добродетелью». Все здесь «так призывает к добродетели»! И, покинув гробницу Жан-Жака, аббат чувствует себя «утвердившимся на стезях добродетели» (Brizard. Pèlerinage d'Ermenonville: Aux manes de Jean-Jacques Rousseau (Masson, t. III, p. 82 cл.).

[265]

«Второй диалог».

[266]

В кн. IV «Эмиля» Руссо, под тем предлогом, что любовь к себе — чувство изначальное (что верно, хотя не менее верно, что любовь к Первоначалу нашего бытия еще изначальнее и что всякая тварь естественно любит больше, чем себя, Того, «Чья она есть уже потому, что есть (cujus est secundum hoc ipsum, quod est), a иначе естественная любовь была бы извращенной и не восполнялась бы, но уничтожалась духовной» — Sum. theol., I, 60, 5), уже изъяснил, что мы должны любить себя более всего, противопоставляя «самолюбие», сравнивающее себя с другими, порожденное человеческими отношениями, а потому порождающее яростные страсти, «любови к себе», относящейся лишь к нам в одиночестве нашего абсолютного «я» и служащее источником всякого добра. Короче, уже тут он превращает любовь к себе в субститут любви к Богу и, таким образом, уже в это время делает набросок теоретической проекции собственной психологии, еще не достигшей полного патологического развития. Вместе с тем, Руссо был убежден, что совсем не знает эгоизма, и изображал себя «ищущим даже счастье свое только в счастье других» (Письмо к г-ну Пердрио, 28 сентября 1754 г. (Correspondance générale, publ. par Th. Dufour, t. II, p. 132).

[267]

«Второй диалог».

[268]

«Мечтания…», Прогулка девятая.

[269]

«Второй диалог».

[270]

См. «Мечтания…», Прогулка четвертая: «Блажен я, если, самосовершенствуясь, научусь уйти из жизни не лучше, потому что это невозможно, а добродетельнее, чем пришел в нее».

[271]

Письмо к Дюкло, 1 августа 1763 г.

[272]

Первое письмо к г-ну Мальзербу. Ср. также в «Исповеди», I, 1: «Я думаю, ни одно существо нашего рода по природе не имело меньше тщеславия, чем я». Отрицать же доброту Жан-Жака чрезвычайно дурно: «Как! человек, проживший сорок лет жизни, любимый всеми, не имевший ни одного врага — чудовище? Автор "Элоизы" — злодей? Если есть несчастный, который мог бы так подумать, — он-то, сударыня, и есть чудовище, его-то и следует придушить» (Письмо к г-же де Креки, между 1772 и 1778 г. — Lettres inédites de J.-J. Rousseau, recueillies par Théophile Dufour. — «Revue de Paris», 15 sept. 1923).

[273]

Brizard. Pèlerinage d'Ermenonville (Masson, III, 86).

[274]

Seillère. Jean-Jacques Rousseau. Paris, Gamier, 1921, p. 423. По нашему мнению, заслуживает серьезной критики то, как г-н Сейер употребляет слово «мистицизм», но всякий, кто интересуется Руссо, должен быть признателен ему за его исследования (см.: «Le péril mystique dans l'inspiration des démocraties contemporaines», «Les étapes du mysticisme passionel», «Les origines romanesques de la morale et de la politique romantique», «Mme Guyon et Fénelon précurseurs de Rousseau») и признать их первостепенную важность.

[275]

«Мечтания», Прогулка первая. См. также Прогулку шестую: «Если бы моя внешность и черты лица были бы столь же совершенно неизвестны людям, как мой характер и естество, я без труда жил бы среди них… Без сопротивления отдаваясь своим естественным склонностям, я бы до сих пор любил их, если бы они не занимались мною. Я упражнял бы на них всеобщую и совершенно бескорыстную склонность к добру… оставайся я свободным, безвестным, одиноким, я творил бы только добро… Будь я невидим и всемогущ, как Бог, я был бы добр и благодетелен, подобно Ему».

[276]

Charles Maurras. Romantisme et Révolution (предисловие к последнему изданию).

[277]

Baumier. Tableau des moeurs de ce siècle, en forme d'épîtres. Londre, Paris, 1788 (Masson, III, 76).

[278]

Чтобы не понимать превратно авторов, слишком сведущих, чтобы допускать подобную ошибку, например г-на Бремона, необходимо вспомнить о бесконечной разнице между членом сравнения, заключающим в себе аналогию в том или ином акцидентальном аспекте, но принципиально и сущностно иного плана, и зачатком, каким бы отдаленным, неоформленным и неточным он ни был.

[279]

В наши дни встречается столь печальное злоупотребление словом «мистический», что как никогда важно обнаружить и установить его точный смысл.

Есть два метода определения понятий: метод, свойственный Новому времени, который можно назвать материальным — через более широкий круг явлений, — и метод, свойственный древним, который мы назовем формальным — через обращение к чистому случаю.

При первом методе сразу очерчивается пространная область, охватываемая словом, взятым в грубом значении, во всем объеме, который оно имеет в обиходном языке, так что возникает риск захватить самые разнородные составляющие, как это случилось с Уильямом Джемсом при изучении религиозного опыта. При втором методе первоначально рассматривается самый ясный и самый типичный случай, когда слово, о котором идет речь, употребляется в собственном смысле, представляя собой ту умопостигаемую форму, которую в первую очередь и означает, а затем смысл, открывшийся таким образом, постепенно расширяют, распространяя понятие и извлекая из него все до крайних пределов его растяжимости.

Пользуясь этим вторым методом и обращаясь к компетентной в данном случае науке, а именно к богословию, можно увидеть, что слово «мистика» собственно и прежде всего относится к «опытному знанию божественного, которое даруется Премудростью» и, в более общем значении, к состоянию человека, «живущего дарами Святого Духа». Вот совершенно точное понятие мистики. Она есть жизнь интеллектуальная и чувственная одновременно, причем в наивысшей степени, поскольку дар Премудрости предполагает Любовь, но сам находится в области интеллекта: мистик встает выше разума — в силу единства с первоначалом разума; интеллект в нем подчиняется Любви — потому, что мы не имеем возможности в этой жизни видеть Бога, и только Любовь позволяет нам стать сосущными божественному и тем сообщить нам сверхразумное знание о божественном.

Как же тогда это богословское по сути понятие может деградировать, приобретя расширительное значение?

Это может случиться, если оно перейдет в план природы и тогда станет означать всякое усилие, предпринятое чтобы достичь единения с Богом или с каким-либо суррогатом Бога (Абсолютом, Истиной, Совершенством, Всемогуществом и т. п.), превосходя разум, но при помощи какого-либо естественного средства: либо чувства, и тогда мы имеем сентиментальный мистицизм («бельфегоризм», говоря модным словцом), либо чистого интеллекта, и тогда имеем или интеллектуальный мистицизм (можно сказать, «гностицизм» в самом широком смысле), или ту разновидность метафизического экстаза, черты которого, по-видимому, запечатлели Упанишады.

Наконец, если понятие мистицизма еще более опускается и деградирует, мистиком назовут того, кто руководствуется не разумом, а квазирелигиозной «верой» в тот или иной идеал (или миф), — в этом смысле Пеги говорил о республиканской мистике. В еще более общем смысле мистиком назовут человека, естественно предрасположенного к тому, чтобы признать невидимый мир более важным для нас, чем видимый, и искать в вещах составляющую, которую не может воспринять простое рациональное познание.

Так можно объединить (впрочем, с должным различением степеней их ценности) большую часть принятых ныне употреблений слова «мистика», но при этом видно, что все эти вторичные словоупотребления тем менее точны, чем больше удаляются от типического смысла понятия, относящегося к полной власти Духа Святого над душой, к состоянию, которое не только сверхразумно, но и по сущности сверхъестественно. Это понятие может быть расширено только через внешние аналогии с состоянием метафизического сосредоточения, которое в даже своем последнем пределе может лишь прикоснуться к естественному интеллекту бесплотных духов, а далее либо с иллюзиями, которые в силу чрезмерных притязаний интеллекта или, напротив, пренебрежения им принижают человека до нижеразумного состояния, либо просто с естественной склонностью, влекущей к таинственному.

«Около столетия назад, — пишет г-н Сейер, — Балланш включил его [Руссо] в число великих мистиков, явившихся благодаря проповеди Иисуса вслед за Данте и святой Терезой». Это все равно, что включить шимпанзе в число великих людей, явившихся благодаря акту творения вслед за Авраамом и Воозом.

[280]

R.P. de Cassade. L'Abandon à la Providence Divine, t. I, p. 115.

[281]

«Второй диалог». Вот это признание автора «Эмиля»: «Я сказал, что Жан- Жак не добродетелен, и наш человек добродетельным также не будет — да и как ему быть добродетельным: ведь он слаб и покорствует склонностям, вождь его — всегда сердце, никогда не долг и не разум? Как добродетель, которая вся — труд и брань, может царить там, где лень и чистые неги? Он будет добр, потому что таким его сотворила природа; он будет делать добро, потому что ему приятно его делать, но если потребуется сражаться с самыми дорогими желаниями, разрывать себе сердце, чтобы исполнить долг, — станет он это делать? Сомневаюсь. Закон природы, по крайней мере, глас природы, так далеко не зовет. Значит, нужен другой закон, призывающий к этому, повелевающий природе замолчать. Но будет ли наш человек ставить себя в столь тягостные положения, где рождаестя столь жестокий долг? Еще более сомневаюсь…»

[282]

Как мне представляется, любопытный свет на происхождение этих псевдомистических идей бросает следующий текст, относящийся к 1769 г. В нем прекрасно видно, исходя из каких истин, сильно прочувствованных, но тотчас же преувеличенных, произошел сдвиг:

«Будучи всегда откровенен с собой, я чувствую, что на мои рассуждения, даже самые простые, налагается бремя внутреннего одобрения. Вы полагаете, что надобно этого остерегаться — я не могу думать так же и, напротив, нахожу в таком сокровенном суждении естественную оборону против софизмов моего рассудка. Боюсь даже, что в настоящем случае вы смешиваете потаенные склонности нашего сердца, вводящие нас в заблуждение, с тем еще более глубоким, более сокровенным побуждением, которое возмущается и ропщет против таких небескорыстных решений и вопреки нам возвращает нас на путь истины. Это внутреннее чувство и есть чувство самой природы; это ее зов наперекор софизмам рассудка, а доказательство тому — что громче всего оно говорит тогда, когда наша воля с наибольшим подобострастием уступает перед суждениями, которые чувство упорно отвергает. Я нисколько не думаю, что тот, кто судит согласно с ним, подвержен ошибкам, — напротив, полагаю, что оно никогда нас не обманывает, что оно — свет нашего слабого разумения, когда мы хотим идти дальше того, что можем понять» (письмо к неизвестному из Бургуена, 15 января 1769). Ср. также письмо к маркизу Мирабо от марта 1767 г. (не отправлено): «Я совершенно уверен, что мое сердце любит только добро» («Revue de Paris», 15 sept. 1923).

[283]

О «насельниках» Жан-Жака см, прим. 37.

[284]

Слово «романтизм» может привести к немалым недоразумениям. Я знаю, что в течении, носящем это имя, есть все, в том числе и очень хорошее. Но в высшей степени бесплодно спорить о словах, изменяя их определения в зависимости от текущей задачи, а смысл понятия «романтизм» в общем употреблении, как бы то ни было, достаточно устоялся. Поскольку он обозначает религию поражения в правах разума и его плодов, освящение разнузданной чувствительности, канонизацию нарочито обнаженного «я» и поклонение первобытной естественности, пантеизм в качестве богословия и восторженность в качестве жизненного правила, то надо признать, что Руссо со своим мистическим натурализмом стоит непосредственно у истоков этой духовной болезни.

[285]

Аристотель. Фрагмент диалога «Евдем» (приведен в «Утешении к Аполлонию» Плутарха).

[286]

См.: F. Lefevre. Interview de С.-F. Ramuz (Une heure avec… 2^e sér. Paris, 1924).

[287]

Sum. theol., II–II, 188, 8, ad 4.

[288]

Эмиль, кн. I.

[289]

Sum. theol., II–II, 188, 8.

[290]

Жизнь разума как такового — специфически человеческая и предполагающая чувственный мир — требует общественной жизни, но по мере того, как умозрительные добродетели делают рациональную деятельность причастной чисто умозрительной или духовной жизни, она поднимается над общественной жизнью. Вот почему философ и художник, деятельность которых чисто рациональна (у первого она теоретическая, у второго творческая), принципиально ангажированы в общественной жизни и в то же время всем, что есть в них самого чистого и драгоценного, превосходят ее и стремятся от нее освободиться. Таким образом, их отшельничество остается несовершенным и виртуальным: они стремятся к нему, предвкушают его, вырывают для него, что могут, у ревнивой природы, но это не собственная их среда.

Только монах-созерцатель, который ведет жизнь по существу сверхразумную, может вести и совершенно отшельническую жизнь, впрочем, не расставаясь также с жизнью общественной и разумной, но лишь как с необходимым предварительным условием к созерцанию как таковому или поскольку она требуется священными обетами («проповедание от преисподнения созерцанием» — praedicatio ex superabundantia contemplationis).

[291]

«Одно из изречений, которые он повторял чаще всего, в разговоре и на письме, таково: «Нет ничего прекрасного — только то прекрасно, чего нет» (D'Eschemy. Éloge de Jean-Jacques Rousseau. - L'Égalité. 1796, I, p. LXXVII (Masson, II, 260).

[292]

См.: Ε. Seillère. Jean-Jacques Rousseau. Paris, 1921, p. 132.

[293]

Софизм состоит в предположении, что совершенное правительство по определению правит совершенными подданными. Напротив, правительство тем совершеннее, чем более несовершенных подданных может подчинить общему благу.

[294]

Sum. theol., I–II, 94, 5, ad. 3.

[295]

Богословско-политический трактат, гл. 16.

[296]

Sum. theol., I, 96, 4.

[297]

Мы говорим о распределительной справедливости целого к частям (totius ad partes), поскольку только о ней здесь и может идти речь.

[298]

Ibid., I, 65, 2, ad 3.

[299]

В «Новой Элоизе» (ч. III, Письмо 18) Руссо восклицает, обращаясь к Богу: «Сделай все мои поступки согласными с моей непреложной волей — она же и воля Твоя». Отметить здесь аналогию формулировок весьма любопытно.

[300]

Если Руссо и приходилось воспроизводить классические формулировки, полагающие первоисток суверенитета в Боге, то либо по логической ошибке, либо потому, что он обожествляет волю народа.

[301]

Может ли случиться, что в очень малочисленных группах (вроде швейцарских кантонов) и при очень специфических условиях собрание народа само печется о своем общем благе? Здесь историческая реальность ставит перед христианским правом интересную проблему. В любом случае, абсурдно превращать такую крайнюю возможность в юридическую необходимость, предписанную всякой форме правления.

[302]

Жюль Вюи в трех интереснейших очерках (Origine des idées politiques de Rousseau: Extrait du Bulletin de l'Institut genevois, t. XXIII, XXIV, XXV. Genève, 1878, 1881, 1882) показал, что Руссо, строя свои политические теории, имел в виду прежде всего, если не исключительно, свою родину и политическую ситуацию Женевы в тот момент, когда он писал свой труд (поэтому он и останавливался специально на условиях маленькой — не больше швейцарского кантона — страны), а происхождение его догматов, в частности догмата о суверенитете народа, следует искать не в примере кальвинистской Женевы, которую он видел непосредственно, а, напротив, в воспоминаниях о епископской Женеве и ее вольностях (предоставленных 13 мая 1387 г. князем- епископом Адемаром Фабри), преломленных и идеализированных в уме одержимого теоретика, который отстаивал требования привилегированных классов — граждан и буржуа — против магистратов Малого Совета. Очень любопытно замечание г-на Вюи, что наименование «гражданин», которому Французская революция навсегда придала известный нам демократический смысл, в Женеве был аристократическим титулом: наш «женевский гражданин» прекрасно это знал и гордился этим, пока, вследствие судебного преследования, не был вынужден отказаться от этого титула.

[303]

В книге г-на Сейера «Жан-Жак Руссо» можно найти интересную картину того, насколько по-разному Жан-Жак высказывался на сей счет. Но представляется, что сам г-н Сейер недостаточно глубоко понимает философское и богословское значение идеи «природы», без чего нельзя должным образом исследовать ни руссоизм XVIII в., ни янсенизм XVII.

[304]

В некотором смысле, все заблуждения Руссо происходят от того, что он, справедливо взыскуя, как благих, исконных человеческих склонностей, ошибочно ищет их в чувственной индивидуальности, а не в сущности, а потому не обнаруживает изначального предназначения естественной нравственности, но впадает в самопотакание.

[305]

«Ах, не будем портить человека — и он без всякого труда всегда будет добр» (Эмиль, I, 4, «Исповедание веры…»).

[306]

В «Письме к г-ну де Бомону» Руссо называет догмат о первородном грехе «богохульным» (Éd. Hachette, III, 67).

[307]

См. выше, с. 252.

[308]

С точки зрения исторической преемственности идей, руссоистская идея доброты от природы, без сомнения, восходит к сильному натуралистическому течению, идущему от Возрождения и Декартовой реформы, особенно в той мере, в какой они готовили извращение христианской догматики. Его истинные истоки должно искать не только в «добром дикаре», изобретенном неблагоразумной апологетикой миссионеров XVIII в., но также, и гораздо более коренным образом, в натурализации самой идеи благодати — процессе, который заметен в школе Фенелона (см.: Seillère. Fénelon et mme Guyon précurseurs de J.-J. Rousseau), — и, с другой стороны, как мы показали в «Раз мышлениях об интеллекте» (гл. 9), в янсенизме и протестантизме как таковых: в еретическом преувеличенном пессимизме многих историков относительно духа христианства, вследствие которых они смотрели на преимущества невинного состояния как на заслуженно принадлежавшие человеческой природе прежде, чем она сущностно повредилась первородным грехом.

[309]

В правильном понимании эта истина означает: 1) что фактическим состоянием, в котором был создан человек, было состояние доброты, праведности и блаженства — это было благодатным и сверхъестественным преимуществом, первым залогом нашего предназначения; 2) что в метафизическом отношении человеческая природа в своей сущности и первоначальных наклонностях добра и обращена к благу, так что всякое дело разума и культуры, во избежание наихудших бед, должно в своем развитии следовать за природой — она есть как бы первая опора человеческой жизни. С этой точки зрения, филиппики Руссо против современного общества, глубоко испорченного искусственностью и противоестественностью жизненных условий, более чем оправданны, и некоторый разумный «возврат к природе» в том, что касается самых основ строя и гигиены личной и общественной жизни (см. замечательные работы д-ра Картона), кажется все более и более необходимой реакцией на него.

Но все это не отменяет немощи человеческой природы и язв, оставленных первородным грехом, не отменяет того, что в конкретном и индивидуальном отношении природа каждого человека полна зародышей бесчинства и постоянно находится в опасности, идущей от «очага греховных помыслов в себе». «Наши первые побуждения» далеко не всегда «законны» [Примечание автора. «Даже в том униженном состоянии, в котором мы пребываем в этой жизни, все наши первые побуждения законны» (Эмиль, I, 4, «Исповедание веры…»). Двусмысленность здесь в слове «первые», под которым Руссо понимает не только метафизически исконные склонности — в этом случае его утверждение верно, — но и эмпирически первоначальные, то есть предшествующие рассуждению — движения, спонтанно вырастающие в каждом из самых потаенных и сокровенных его глубин. (См. также в «Письме к г-ну де Бомону»: «Первые движения природы всегда праведны» и в «Новой Элоизе», ч. V, Письмо 3: «Нет заблуждения в природе».)] Напротив, воля всякого человека, оставленная на произвол одних лишь естественных сил, в падшем состоянии не может действительно избрать Бога своей конечной целью: для этого потребна благодать (см.: Sum. theol., I–II, 89, 6; 109, 3–4).

[310]

Рассуждение о происхождении неравенства…

[311]

Эмиль, I, 4, «Исповедание веры…».

[312]

Второе письмо к Софи (Oeuvres et correspondance inédites. Éd. Streckeisen- Moulton, 1861; Masson, II, p. 55).

[313]

Второе письмо к Софи (Masson, II, 56). Далее (письма 2 и 4) Руссо пишет: «Я хочу говорить с вашим сердцем, а спорить с философами не берусь. Сколько бы они мне ни доказывали, что правы, я чувствую, что они лгут, и убежден, что и они это чувствуют… Если вы почувствуете, что я прав, — большего мне не надо». См. еще в Третьем письме к Софи: «Субстанция, душа, тело, вечность, движение, свобода, необходимость, последовательность и проч. — в философии это всё слова, которые приходится употреблять ежесекундно и которых никто никогда не понимал…» Если он говорит о себе, то тут он прав.

[314]

Эмиль, I, 4, «Исповедание веры…».

[315]

См. о философской вере Руссо в его письме к Вольтеру от 18 августа 1756 г.: «Что до меня, признаюсь вам простодушно, что светом одного разума ни утверждение, ни отрицание на сей счет не кажется мне доказанным, и если теист опирает свое чувство лишь на вероятность, то атеист еще менее ясен и мне кажется, что его чувство тоже опирается лишь на возможность, но противоположную. К тому же споры тех и других вовсе неразрешимы, ибо говорят они о вещах, о которых человек не может иметь настоящего понятия. Я соглашаюсь со всем этим, и все же верю в Бога так же крепко, как верю во всякую иную истину, потому что верить или не верить менее всего зависит от меня, потому что состояние сомнения слишком тяжко для моей души, потому что вера, когда мой разум в неопределенности, не может долго оставаться в таком положении и укрепляется помимо него, наконец, потому что множество поводов предпочтительно увлекает меня на более утешительную сторону и на чашу весов разума кладет гирю надежды.

…Я не возражаю, если то, что я называю «доказательствами чувства», назовут «предрассудком», и не ставлю этого упрямого убеждения в образец, но с беспримерным, может быть, чистосердечием выставляю его как непобедимое расположение моей души, которое никогда ничто не сможет одолеть, о котором мне никогда прежде не приходилось жалеть и на которое нельзя нападать без жестокости» (Correspondance générale. Publ. par Th. Dufour, II, p. 319–320).

[316]

Masson, II, 261 (25 июня 1761).

[317]

Новая Элоиза, ч. III, Письмо 28. См. еще ч. VI, Письмо 8: «Я желала бы, — пишет Юлия о г-не де Вольмаре, — всю кровь мою отдать, чтобы он уверовал: если не для блаженства на том свете, то для счастья на этом».

[318]

Mémoires de madame d'Épinay, Π, 394–395 (Masson, I, 185).

[319]

Masson, II, 261,266.

[320]

«Блаженные вымыслы заменяют ему действительное счастье — да что я говорю? он один и счастлив прочно, поскольку земные блага ежеминутно могут каким угодно образом ускользнуть от того, кто мнит обладать ими, но ничто не может отнять воображаемых благ у того, кто умеет им радоваться; ими он обладает без опасений, без страха» («Второй диалог»).

[321]

Г-н Массон, также отметивший это (II, 262), ссылается на брошюру: A. Schinz. Rousseau, a forerunner of pragmatism. Chicago, 1909, - и статью: Irving Babbit. Bergson et Rousseau (trad. J. Scialtiel). — «Revue bleue», 7 dec. 1912.

[322]

Письмо дону Дешану (25 июня 1761).

[323]

Эмиль, I, 4, «Исповедание веры…».

[324]

Там же.

[325]

Письмо к г-ну де Бомону.

[326]

Письмо к Д'Аламберу.

[327]

Письмо к неизвестному (из Бургуена), 15 января 1769 г.

[328]

Письмо к г-ну Пердрио, 28 сентября 1754 г. (Correspondance générale… II, 134).

[329]

Исповедь, кн. VIII.

[330]

Третье письмо с горы.

[331]

Masson, II, 259. К вопросу о том, что он называет «пигмалионизмом» Жан- Жака: сам Руссо в «Пигмалионе» вкладывает в уста герою слова: «Боги могучие, боги благодетельные, боги народа, знавшие страсти человеческие! Ах! вы сотворили столько чудес для меньших причин! Воззрите на сей предмет, воззрите на сердце мое и заслужите ваши алтари».

[332]

Эмиль, I, 4, «Исповедание веры…». Ср. письмо к Вольтеру от 18 августа 1756 г.: «Величайшая из идей, которые я могу иметь о Провидении — что каждое материальное существо наилучшим возможным образом поставлено в отношение к целому, а каждое существо разумное и чувствительное — наилучшим возможным образом к себе самому» (Correspondance générale, II, 318). Об отношении к Богу тут речи вовсе нет.

[333]

Письмо к Генриетте (де Можен?), 4 ноября 1764 г. (Masson, II, 228). См. также «Мечтания…», Прогулка вторая: «Я постепенно приучался питать свое сердце собственным своим существом, искать злачные долины внутри себя».

[334]

«Эмиль», «Исповедание веры…».

[335]

«Мечтания…», Прогулка пятая. См. также: Masson, II, 230.

[336]

Masson, II, 120.

[337]

Эмиль, «Исповедание веры…».

[338]

Письмо к аббату Каронделе от 6 января 1764 г.

[339]

С теми же чувствами «благочестия без веры» будут причащаться и праздновать Пасху ученики савойского викария (Masson, III, 62–63).

[340]

См.: Исповедь, I, 6; Masson, I, 68.

[341]

Исповедь, там же.

[342]

«Истинная непорочность в разврате, — говорил Лютер в 1518 г. (Weim., I, 486), — и чем гнуснее разврат, тем прекраснее непорочность». «Бессмертная память невинности и наслаждения! — писал Жан-Жак. — Мои сладострастные картины потеряли бы всякую прелесть, не будь в них сладостного оттенка невинности».

[343]

«Человек по природе добр, как я верю и как имею счастье чувствовать» (Ответ Борду, примечание).

[344]

Исповедь, I, 6.

[345]

«Совесть, — писал Лютер, — не должна иметь ничего общего с законом, с делами и с земным правосудием» (In Galat., I, 172). Только гражданская власть должна заниматься законом и законопослушанием — Моисеем и делами его. «Legis et bonorum operum alius débet esse usus, valet enim ad disciplinam carnis et ad civiles mores»[79*] (Opp. exeg. lat, XXII, 415). Упражнение в законе и добрых делах относится к «гражданской справедливости», гражданским добродетелям (ibid., XXIII, 221). Такая неустранимая противоположность «нравственности» и «законности» сыграла впоследствии значительную роль в немецкой мысли.

[346]

Ясно, что мы говорим здесь не о свободе воли — сущностного свойства человека. Мы говорим о свободе в смысле отсутствия принуждения.

[347]

Св. Фома. Sum. contra Gent., IV, 22.

[348]

Imitatio Christi, III, 5.

[349]

Св. Бернард. De diligendo Deo.

[350]

В частности, я убрал ряд повторов (но, увы, их осталось еще много; что делать с текстами, относящимися к одной теме, но написанными в самое различное время для различных читателей и аудиторий?) Я добавил также подзаголовки в III главе.

[351]

Текст в квадратных скобках является добавлением.

[352]

«В Апологии "De Adventu Messiae praeterito", написанной около 1070 г. обратившимся иудеем из Марокко раввином Самюэлем де Фезом, свидетельство божественного установления усматривается в том факте, что лиризм синагоги унаследован Церковью, которая одна поет новую вселенскую песнь, ожидавшуюся пророками» (H. Clérissac. Le Mystère de l'Eglise). Ср.: Вот Rabory. Le chant chrétien preuve de la divinité du christianisme. — «Univers», 10 juillet 1912.

[353]

«Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим 11: 32); «но Писание всех заключило под грехом, дабы обетование верующим дано было по вере в Иисуса Христа» (Гал 3: 22).

[354]

Comment, in Cant. Cantic. (1264–1269), cap. VI et seq.

[355]

Мы надеемся (как я писал в 1938 г. в «Questions de Conscience») и в будущем прилагать усилия к разработке католической точки зрения на тайну Израиля. В настоящей статье мы хотели изложить ее в виде краткого эскиза, который, несмотря на неизбежные пробелы, указывает, как мы полагаем, в каком направлении надо двигаться. Если читателями этого эссе окажутся израильтяне, то они поймут, что христианин, пытаясь понять что-то в истории их народа, придерживается христианской позиции. Некоторые из предубеждения захотели увидеть некую подоплеку прозелитизма на тех страницах, где мы заботились лишь об истине. Другие усмотрели «упреки» в том, что было лишь констатацией последствий драмы Голгофы с точки зрения отношения Израиля к миру.

Низость нападок некоторых расистских газет, пятнающих честь французской прессы, не лишила меня надежды, что читатели-антисемиты, искренние в своих заблуждениях, быть может, заметят, что их антисемитизм основан на некомпетентных и поверхностных суждениях.

На нашей конференции «Евреи среди других народов» (5 февраля 1938 г., Париж (Éd. du Cerf), посвященной драме евреев в ряде стран (перед Второй мировой войной и кошмаром гитлеризма), были представлены данные, дополнившие с исторической точки зрения философские размышления, приведенные в этой статье.

[356]

В моем предисловии к книге: Henry Bars. La Politique selon Jacques Maritain. Paris, Éditions Ouvrières, 1961.

[357]

Под заглавием «The Mystery of Israël» — Ransoming the Time, N. Y., Scribner, 1941.

[358]

M. Samuel. The great Hatred. New York, Knopf, 1940.

[359]

Рим 9: 30–33.

[360]

Рим 10: 19–21.

[361]

Рим 11: 11–32. См. замечательный комментарий: Erik Peterson. Le Mystère des Juifs et des Gentils dans l'Église. Paris, Desclée De Brouwer, «Les Iles».

[ «И так как Он возлюбил отцов твоих», — говорится уже во Второзаконии (4: 37). Нельзя ли сопоставить с текстом ап. Павла, имея в виду их мистическое пророческое понимание, отрывки из Второзакония (4: 25–31), в которых говорится, что если избранный народ творит зло в глазах Яхве, он будет рассеян среди народов и служить богам — творениям рук человеческих (мы имеем в виду идолов ложного знания и ложных временных упований), но «по прошествии времени» они возвратятся к Яхве и услышат Его голос: «Господь Бог твой есть Бог [благий и] милосердый: Он не оставит тебя и не погубит тебя, и не забудет завета с отцами твоими, который Он клятвою утвердил им» (4: 31).]

[362]

Можно назвать его национальным языком в ином смысле, в том же, в котором можно так назвать и испанский язык, служащий во многих странах критерием своей национальности. Известно, что идиш формировался в южной и центральной Германии начиная с XII в.

[363]

[Мы верим, что эти замечания остаются верными, при том, что вместе с образованием государства Израиль историческая ситуация совершенно изменилась. См. Постскриптум в конце книги.]

[364]

Erich Kahler. Israël unter den Vôlkern. Humanitas Verlag, Zurich.

[365]

Исх 19: 5–6: «Итак, если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля; а вы будете у Меня царством священников и народом святым».

[366]

Существует множество евреев, предпочитающих мир Богу. Но я хочу сказать, что Израиль продолжает ждать в потемках мира пришествия Мессии, Царство Которого не от мира сего и Который пришел, но Израиль Его не узнал.

[367]

Ап. Павел говорит, что они действовали по неведению, распиная Иисуса: «Впрочем, я знаю, братия, что вы, как и начальники ваши, сделали это по неведению» (Деян 3: 17). Что я здесь имею в виду, это отказ признать Иисуса после Воскресения и слушать Святой Дух, говорящий через апостолов.

[368]

[Так как каждое действие обусловлено причиной, его вызвавшей, это действие было включено в тот выбор, который мы сделали. Вот почему следует сказать, что мы в этом случае получаем то, что мы в действительности, не сознавая того, хотели.

Именно к этим наказаниям-событиям относится замечательный текст Исхода [который цитируется ниже]. И хотя он появляется в той же формулировке в Священном писании («наказывающий вину отцов в детях», — это те события, которые Бог посылает, иначе говоря, это есть санкционированные Богом последствия, вызванные совершенным грехом).]

[369]

[Да, это было явным богоубийством, хотя никто не хотел этого. И убийство Христа было делом горстки людей: фарисеев, первосвященников, банды фанатиков, нанятых ими для манифестации перед Пилатом, — горстки людей, которые не ведали, что творят. Возлагать ответственность за смерть Иисуса на весь еврейский народ, на всех евреев, живших в Израиле во времена Иисуса, и на всех евреев всех времен — говорить о евреях как о «народе-богоубийце» есть страшная бессмыслица.

Следует добавить: в течение тех лет, когда Иисус проповедовал, множество простых людей выразили готовность идти за ним, и не следует думать, что это была лишь масса тех, кто присоединился к Нему после умножения хлебов. И не говорит ли нам евангелист Марк (Мк 11:18) о том, что книжники и фарисеи искали Его погубить, но боялись Его, потому что весь народ удивлялся учению Его; и еще (Мк 12: 37), когда Он учил в Храме о Сыне Давидовом, «множество народа слушало Его с услаждением».

О ситуации, в которой находились различные партии Израиля (в частности, саддукеи, поддерживавшие официальную власть и презираемые народом за их связь с римлянами), можно прочитать в точных заметках отца Р.Л. Брюкберже в его книге «История Иисуса Христа» (Père R. L. Bruckberger. L'Histoire de Jésus Christ. Paris, Grasset, 1965).]

[370]

Возможно, что это была кара за отдельные ошибки, совершенные в более близкие времена (не восходящие далее третьего или четвертого поколения), которые Бог не оставляет безнаказанными. Но также возможно, и это относится к жертвам жестокости и тупости людей, что горе и страдание явилось выкупом принесенного свидетельства, историческим призванием, раздражающим мир.

[371]

См. прим. 32.

[372]

См. Втор 5: 9-10.

[373]

[Как бы мне хотелось, чтобы меня правильно поняли, несмотря на мою обрывистую речь. Я имею в виду, что евреи возлюбили мир как место, где они ожидают проявления Божественного правосудия. Поэтому они стали жертвами этого мира. Так как мир не прощает, когда его любят подобным образом.]

[374]

[В том смысле, что я назвал «кара-состояние» в противоположность «каре- событию».]

[375]

[Таков был (см.: Erik Peterson. Perfidia Judaïca, Ephemerides — des liturgicae, 1936) первоначальный смысл неудачного выражения «perfidia judaïca»[3*], которое, так же как допущение (датируемое IX в.) коленопреклонения в молитве за иудеев, было, наконец, отброшено в Литургии Великой Пятницы.]

[376]

Я говорю не об Израиле как о corpus mysticum и, конечно, не об отдельных евреях, о которых мы знаем, что все, на ком благодать, невидимо принадлежат Церкви.

[377]

Ср. Второй комментарий на Песнь песней, приписываемый св. Фоме Аквинскому. См. прим. 5.

[378]

«Они чувствуют себя спокойно в атмосфере риска и неуверенности, освещаемых надеждой… Еврей никогда не теряет надежды, и это позволяет ему приспособиться к новым обстоятельствам. Он не дает невзгодам сломить его, он постоянно в ожидании, что жизнь вот-вот улучшится. Такое состояние духа очень ценно в обстановке коммерческой ненадежности…», — пишет Артур Руппин, профессор еврейской социологии Иерусалимского университета, в книге «Евреи в современном мире» (Arthur Ruppin. Les Juifs dans le monde moderne. Paris, Payot, 1934).

[379]

Когда речь идет о свободной конкуренции, о предоставлении ссуд под проценты или о ценах, установленных в результате состязаний и превышающих объективную стоимость вещи («истинную цену»), — это идеи экономической концепции евреев (в большей степени евреев Востока), способствующей переходу от формы средневековой гильдии к капиталистическому устройству, ставшему господствующим.

Мы далеки от мысли, что евреи одни ответственны за наступление эры капитализма, как это изложено у R.-H. Tawney, J.-B. Kraus, A. Fanfini, развивавших экстремистские положения Вернера Зомбарта. Но евреи все же сыграли свою роль в становлении капитализма, так как средневековая христианская экономика с системой гильдий и запретом ссуды под проценты противоречили их стратегии, можно сказать, что «коммерческие методы евреев оказались реабилитированными» с установлением капитализма, «потому что погоня за прибылью и свободная конкуренция стали основой капиталистической системы» (A. Ruppin. Op. cit.). «Помещение капитала в коммерческие и промышленные предприятия заменило отныне ростовщичество», — замечает тот же автор. В одной очень интересной главе он показывает, что отказ от свободной конкуренции, которая перед войной рассматривалась как главный принцип капиталистической системы, наносит опасный удар по экономическому процветанию евреев. «Для еврея не осталось больше места в коммерции и промышленности, когда вырождающийся капитализм перешел в капитализм государственный, и его положение напомнило то, в котором он был в конце Средневековья, когда система гильдий, официально поддерживаемая, уменьшила себе во вред сферу свободной конкуренции. Рождение капитализма улучшило положение евреев, его исчезновение вновь им угрожает». «Das Judentum erreicht seinen Hôhepunkt in der Vollendung der burgerlichen Gesellschaft» [ «Еврейство достигает своего апогея в завершении гражданского общества» (нем.), — писал Карл Маркс в «Zur Judenfrage», — «К еврейскому вопросу»].

[380]

Raïssa Maritain. En esprit, en vérité. — «Lettre de Nuit, la Vie Donnée».

[381]

«С другой стороны, создавая книгу о бедных, как мог бы я не сказать о евреях? Какой другой народ так беден, как еврейский народ? О, я хорошо знаю, что существуют банкиры, спекулянты. Легенда хочет, чтобы все евреи были бы ростовщиками. Люди отказываются думать иначе. Речь идет о подонках еврейства. Кто знает этот народ и относится к нему без предубеждения, знает другой аспект его жизни, то, что он несет свою нищету в течение многих веков, и его страдания бесконечны. Некоторые из наиболее благородных натур, которых я встретил в жизни, были евреи. Мысль Церкви во все времена: Святость присуща этому исключительному, единственному в своем роде вечному народу, хранимому Богом, как зеница ока, среди истребления стольких народов, для осуществления Своих грядущих замыслов», — Léon Bloy. Le vieux de la Montagne (2 janvier 1910).

[382]

[Насильственно и против их воли, не будем забывать этого (см.: P. Démann. Juifs et Chrétiens à travers les siè es. — «Lumière de Vie», N37, 1958). Каждый раз, когда это оказывается для них возможным, они обращаются к свободным профессиям, прежде всего — к медицине. В иных исторических условиях они обращаются к деятельности, которая кажется противоречащей их естественным склонностям. С появлением сионистского очага мы видели евреев, «повернувшихся к земле» и с большим успехом занимающихся сельским хозяйством. И теперь эта трансформация обычаев полностью проявилась в государстве Израиль.]

[383]

В уже цитированной работе Артура Руппина можно найти серьезный социологический анализ этих причин.

[384]

Они его преодолели ради жизни вечной. Заповеди Божии нетяжки, писал ап. Иоанн, «ибо всякий, рожденный от Бога, побеждает мир; и сия есть победа, победившая мир, вера наша. Кто побеждает мир, как не тот, кто верует, что Иисус есть Сын Божий?» (1Ин 5: 4–5).

[385]

[Здесь речь идет о риске, о котором стоит упомянуть. Вот почему государство Израиль не является и, я думаю, несмотря на неминуемые попытки, никогда и не будет государством таким же, как другие.]

[386]

[Советский режим объявляет себя противником антисемитизма. Однако в СССР существуют настроения, нечуждые антисемитизму. Во всяком случае, не говоря даже о непримиримой оппозиции советского правительства сионизму, еврейская религия и культура сильно пострадали от этого режима. См. нашу статью: Les Juifs parmi les nations, p. 91–93.]

[387]

Léon Bloy. Le salut par les Juifs. Среди трудов католических авторов по изучению проблемы Израиля процитируем упоминаемые ранее эссе: Erik Peterson. Le mystère des Juifs et des Gentils das l'Église; Louis Massignon. Pro Psalmis (Revue Juive, 15 Mars 1925); Jean de Menasce. Situation du Sionisme et Quand Israël aime Dieu (le Roseau d'Or); R. P. Joseph Bonsirven. Sur les ruines du Temple; Juifs et Chrétiens; Les Juifs et Jésus; (мы бы хотели, чтобы материалы конференций, в которых принимали участие данные авторы, были как можно скорее опубликованы); О. de Férenzy. Les Juifs et nous Chrétiens; труды, опубликованные в «Die Erfullung» (1937) под заголовком «Die Kirche Christi und die Judenfrage» и подписанные многими католическими профессорами и писателями; периодические издания: «La Question d'Israël» (бюллетень, публикуемый Les Pères de Notre-Dame de Sion) и «La Juste Parole» (Paris). См. также труды раввина Jacob Kaplan. Témoignages sur Israël, 1938. (Примечание из 1-го издания.)

[388]

Гетто как таковое стало принудительным лишь к XIV–XV вв. Это своего рода символ для обозначения определенной политической правовой концепции, именно в таком смысле мы и употребляем слово «гетто». По поводу этой концепции см.: P. Browe, S. J. Dei Judengesetzgebung Justinians (Analecta gregoriana, VIII, Rome, 1935). О доктринально противоположных мнениях и средневековых аналогиях см. серьезную работу: A. Lukyn Williams. Adversus Judaeos (A Bird's eye View of Christian Apologiae until Renaissance), 1935, Cambridge University Press.

[389]

He следует забывать, что антисемитизм был осужден Католической церковью (см. Декреты Святой Канцелярии от 25 декабря 1928). Заблуждения расистов, ранее обличенные с такой силой Пием XI в энциклике «Mit brennender Sorge», были также недвусмысленно осуждены в другом папскоом документе (Послание Конгрегации семинарий и университетов, 13 апреля 1938).

[390]

Léon Bloy. Le vieux de la Montagne (1 janvier 1910).

[391]

Читателю следует помнить о том, что этот текст был написана перед Второй мировой войной. И когда здесь говорится о «войне», имеется в виду Первая мировая война.

[392]

См. прим. 30.

[393]

«L'Impossible antisémitisme» появившийся сначала в сборнике «Les Juifs» (Paris, Plon, 1937), затем в моем труде «Questions de Conscience»» (Desclée De Brouwer, 1938). См. выше гл. III

[394]

См. выше с. 311–312, 315–317, 320, 321–322, 328–333.

[395]

Рим 9: 4–5.

[396]

Рим 9: 15.

[397]

Рим 11:25–32.

[398]

См. выше прим. 40.

[399]

«И прежде, — продолжает Леон Блуа, — ненавидели евреев, их охотно уничтожали, но их не презирали как расу. Напротив, их боялись, и Церковь молилась за них, помня, что ап. Павел, говоря от имени Святого Духа, обещал им все и что однажды они должны стать светом миру. Антисемитизм — это явление исключительно современное, оно есть наиболее страшная пощечина, которую наш Господь получил во время Его страданий, длящихся непрерывно, наиболее кровавая и неизвинительная, потому что Oн получил ее по Лицу Его Матери и от рук христиан» («Le vieux de la Montaggne», 2 janvier 1910).

[400]

Arthur Ruppin. Les Juifs dans le monde moderne. Paris, Payot, 19334.

[401]

В еврейском государстве — районе, населенном евреями, — которое советские деятели попытались создать в Биробиджане, собственно еврейская культура находится не в лучшем состоянии.

[402]

Oval Leroi. «La Croix», 30–31 janvier 1938.

[403]

Paul Fierens. «Revue des poètes catholiques», N 1, 1937.

[404]

Заметим, что евреи составляют незначительную часть немецкого населения. До прихода к власти Гитлера в Германии было 550 тыс. евреев. На основании серьезных статистических исследований (доктор Курт Зайлензигер из Амстердама, журнал «Population») с 1933 до конца 1937 г. 1355 тыс. евреев покинули Германию; около 30 тыс. человек уехали в Европу, остальные — в Палестину, Южную Америку, США или в Южную Африку.

[405]

По данным Института демографической статистики, следует придерживаться цифр от 760 тыс. до 765 тыс. Около 30 тыс. евреям, начиная с 1920 г. было отказано в натурализации; они получили лишь обязанности и никаких прав румынских подданных. Их контингент увеличился еще на несколько тысяч, у которых либеральное правительство Татареску, предшествовавшее антисемитскому правительству Гоги, незаконно отняло румынское гражданство.

[406]

После установления нацизма в Германии множество немецких еврейских семей ехали через Румынию, которая принимала их лишь как транзитников. Остались очень немногие. Процент немецких евреев, осевших в Румынии после 1933 г., незначителен.

[407]

Когда мы правили гранки, газеты сообщили о падении правительства Гоги.

[408]

«Curentul», 18 août 1937.

[409]

Те, кто восхваляют массовые бойкоты как экономическое лекарство против застоя нееврейской торговли, забывают, что можно стремиться заменить режим свободной конкуренции режимом общин организованного труда, но нельзя разрушать ход существующего режима путем насилия. Фактически бойкот, о котором идет речь, отвечает намерению довести до голода еврейских торговцев и ремесленников, чтобы вынудить их эмигрировать. (Будто бы евреи, в частности польские евреи, сами не хотят помочь значительной части эмигрантов, если бы только они могли это сделать] Если бы другие страны открыли свои границы!) Подобный бойкот усугубляет жесткость ситуации, которая и без того взрывоопасна. И то, чего он достиг, так это беспрепятственного развития дурных страстей.

[410]

По проблеме еврейской драмы в Польше полезно обратиться к строго документальным статьям Oscar de Férenzi в «La Juste Parole» (1937 и 1938).

[411]

«La Croix», 25 janvier 1938.

[412]

О проблемах, рассматриваемых в общем, независимо от еврейского вопроса, см.: «L'Homme Réel», février-mars 1936 и различные статьи Mme Magdeleine Paz и Mme Ancelet-Hustache. Во Франции законопроект о юридическом статусе иммигрантов был внесен 11 декабря 1934 г.

[413]

«Religion et Culture.»

[414]

См.: «La Croix», 16 septembre 1938.

[415]

«New York Times», Nov. 20, 1938.

[416]

Это ответ на нападки, опубликованные в бельгийском периодическом издании на мой очерк «Невозможный антисемитизм» (его название теперь «Тайна Израиля») и тотчас использованные немецкой нацистской прессой. Этот ответ появился в «La Question d'Israël», «Bulletin des Pères de N.-D. de Sion» (1 juillet 1939), затем в моей книге «Raison et Raisons», Paris, LUF, 1947. Английский перевод этого ответа («Answer to One Unnamed») составил главу VII сборника «Ransoming the Time» (New York, Scribner, 1941).

[417]

Erik Peterson. Le Mystère des Juifs et des Gentils dans l'Église. Desclée De Brouwer, 1936, p. 56–57.

[418]

Св. Фома Аквинский. In Ер. ad Romanes, cap. XI, lect. 2 (в XI, 12 и XI, 15).

[419]

[Это слово использовано в переводе, сделанном под руководством L'École biblique (Иерусалимская Библия).]

[420]

Рим 11:1. Ср. «Не отверг Бог народа Своего, потому что многие обратились (11: 2–7), и если другие ожесточились (8-10), это ожесточение не более бесповоротно, чем наказания, которые иногда обрушивались на Израиль» (Lagrange. Ép. aux Rom., p. 206).

[421]

Hist, univ., 2 Partie, en. XX.

[422]

См. нашу статью «Евреи среди других народов» (ниже, гл. IV).

[423]

Problèmes sociaux, Réponses chrétiennes, p. 62.

[424]

Св. Григорий Великий. Horn. XXV in Evang.

[425]

Св. Фома Аквинский. In Joann., XVIII, lect. 1.

[426]

Эти страницы были написаны в 1939 г. С того времени более 6 млн. евреев были уничтожены нацистами во время самой огромной операции истребления, предпринятой человеческой жестокостью с помощью газовых камер и печей крематориев, лагерей медленной смерти, врачебных убийств, удушения в запломбированных вагонах и с помощью планомерного использования болезней, холода и голода. Но похоже, что еще остались антисемиты и люди, для которых «проблема евреев» не воскрешает в памяти никакой трагедии, никакой тайны, заставляющей дрожать христиан (Жак Маритен, 1946).

[427]

[Я обратился к тому же вопросу, но более кратко, в работе «Pour une philosophie de l'histoire». Éd. du Seuil, 1959. В данном сборнике эти страницы во избежание повторов были опущены.]

[428]

Ис 28: 16; 8:14.

[429]

Ис 28: 16 (Септуагинта).

[430]

Иоиль 2: 32 (3,5).

[431]

Ис 52: 7.

[432]

Ис 53:1.

[433]

Пс 19 (18): 5.

[434]

Втор 32: 21.

[435]

Ис 65: 1–2.

[436]

1 Цар 12:22; Пс 94 (93): 14.

[437]

1 (III) Цар 19: 10, 14.

[438]

1 (III) Цар 19: 18.

[439]

Ис 29: 10; Втор 29: 4.

[440]

Пс 69(68): 23–24.

[441]

См. Втор 32: 21.

[442]

Bossuet. Histoire Universelle, II^e parti, ch. XX.

[443]

«Когда вы увидите нас входящими в Церковь и приближающимися к вам, — говорит аббат Леман, — это событие не будет больше вестником смерти, но вестником жизни. Мы вернемся не для того, чтобы возвестить конец, но чтобы помешать ему. Святой ап. Павел, обратившийся иудей, который ясно видел судьбы нашего народа, называет обращение евреев богатством мира. Еще он называет его возвращением от смерти к жизни; не с концом времен, но именно с моментом наиболее удивительного сияния мира совпадет обращение евреев» (La Question du Messie, p. 150).

О. Алло считает, что обращение Израиля произойдет скорее до, нежели после явления «человека греха». Нам кажется, что гораздо более соответствует многим эсхатологическим текстам Священного Писания мысль, что обращение совпадет с падением и уничтожением Антихриста. Св. Августин допускает, что между уничтожением Антихриста и концом мира будет какой-то интервал. Это будет, несомненно, долгий период времени, говорит о. Цуккони в своем комментарии на Апокалипсис. См.: R.P. Fortuné de la Vallette. Apocalypse de saint Jean. — «Revue de l'Université d'Ottawa», juillet-septembre 1938 à avril-juin 1939.

[444]

См.: Ис 57: 19, 52: 7.

[445]

В Первом послании к Фессалоникийцам ап. Павел объясняет им, что они претерпели от своих собратьев то, что церкви Иудеи претерпели со стороны иудеев — от тех иудеев, «которые убили и Господа Иисуса и Его пророков, и нас изгнали, и Богу не угождают, и всем человекам противятся, которые препятствуют нам говорить язычникам, чтобы спаслись, и чрез это всегда наполняют меру грехов своих; но приближается на них гнев до конца» (1 Фес 2: 15–16). Эти слова — против тех иудеев, которые, будучи надменными и злыми убийцами пророков и Христа, преследовали христиан, чиня им препятствия для проповеди Евангелия своей клеветой, о чем здесь негодует ап. Павел. Он не имеет в виду — и это совершенно очевидно — еврейский народ как таковой, по поводу которого он говорит совсем иначе в Послании к Римлянам. Поскольку «дары и призвание Божие непреложны», этот народ остается «всегда любимым ради отцов». См.: Lagrange. Épître aux Romains, p. 266.

[446]

Чтобы сыны Израиля не видели больше исчезновения сияния его лица. Символ временного характера Ветхого Завета.

[447]

Ис 59: 20–21; 27: 9.

[448]

[См. выше прим. 70.]

[449]

Ис 40: 13–14; Иов 41: 2 (heb.).

[450]

Св. Фома Аквинский. In Joan., XVIII, lect. 1. — См. выше, с. 311.

[451]

Организованного моим другом Борисом Миркиным-Гетзевичем, вицепрезидентом Высшей свободной школы, которое было посвящено Французскому университету в изгнании и трудам, выполненным им во время войны с замечательной самоотверженностью.

[452]

Конгресс юристов, 1936.

[453]

См.: Marie Syrkin. German Police Testifies, в «Jewish Frontier», November, 1942.

[454]

Ibid., p. 27.

[455]

Доклад, опубликованный польским правительством в изгнании «London Fortnightly Review», December, 1942).

[456]

Hitler's Black Record (документация, собранная в нейтральной стране и затем переданная президенту Рузвельту Американским еврейским конгрессом), р. 4.

[457]

The Mayor of the Warsaw Ghetto. — «Jewish Frontier», November, 1942.

[458]

Ibid., p. 5.

[459]

Там же, «The Nazis in Chelm» (доклад, полученный «United Relief Commitee for Polish Jews» в Тель-Авиве. November 10, 1940) и «The Extermination Center» (сообщение, полученное польской еврейской рабочей партией «Бунд»).

[460]

«Jewish Frontier», November, 1942, p. 5, 32.

[461]

Hitler's Black Record, p. 5.

[462]

Hitler's Black Record, p. 6. «Jewish Frontier», p. 5.

[463]

Hitlers Black Record, p. 6.

[464]

Ibid.

[465]

«Jewish Frontier», p. 4, 5.

[466]

Ibid., November, 1942, p. 30–31.

[467]

Ibid., p. 33. Hitler's Black Record, p. 6.

[468]

«Jewish Frontier», November, 1942, p. 28.

[469]

«New York Post», January 23, 1943.

[470]

См. выше, с. 384–386.

[471]

«Die historische Erfahrung hat gelehrt, dass die Vernichtung eines fremden Volkes nicht gegen die Lebensgesetze verstôsst, vorausgesetzt dass diese Vernichtung total ist». См.: Grossraum Ordnung und Grossraum Verwaltung. — «Zeitschrift fur Politik», Juin, 1942. Цит. Хаимом Гринбергом в «Jewish Frontier», ноябрь 1942, с. 7.

[472]

Перевод с английского. Сборник «Pour la Justice» («За справедливость») включает те тексты об антисемитизме на английском языке, которые во избежание повторов не были переведены для данного сборника: «On Antisemi- tism» и «Christianity and Crisis», 6 октября 1941; «Help for the Persecuted», речь на собрании Emergency Rescue Commitee 28 марта 1942; «Atonement for All». — «The Commonweal», 18 сентября 1942; «Antisemitism as a Problem for the Jew». — «The Commonweal», 25 сентября 1942.

[473]

См. прим. 130.

[474]

«Contemporary Jewish Record», p. 47.

[475]

Основная тема, избранная Union of American Hebrew Congregation для его 38-й конференции, была «Исцеление человечества».

[476]

Чтобы письменно изложить текст радиопередачи, я использовал, сократив их, несколько страниц статьи «On Antisemitism» («Christianity and Crisis», Oct. 8, 1941), которая не была включена в этот сборник.

[477]

Радиопередача в Рождество 1943 г., не приведенная в этом сборнике.

[478]

… Дальше — Христос, распростертый.

Над миром греховным

В бездне пространства цвета слоновой

кости… На четыре стороны света

Полыхает яростное пламя

Бедные евреи отовсюду уходят

Некому за них заступиться

Нет на земле для них места

Чтобы отдохнуть, ни единого камня Евреи — вечные скитальцы..

Раиса Маритен. «Шагал», из «Ночного письма» (Paris, Desclée De Brouwer, 1939). Пер. А. Анненковой.

[479]

На самом деле именно в силу обманчивых личин истории, слишком похожих на действительность в том, что касается человеческих ошибок, из Христа насильственно сделали символ разделения между евреями и христианами. В глубинной реальности Его дела искупления, в самой тайне Его смерти на кресте, в вечном замысле Божьем нет разделения, но есть единение двух народов: Израиля и язычников, «Ибо Он есть мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду, упразднив вражду… И, пришед, благовествовал мир вам, дальним [язычникам] и близким [евреям]» (Ап. Павел. Еф 2: 14–17). См. выше, с. 383.

[480]

«Deus Excelsus Terribilis», позже опубликованная Раисой Маритен в ее книге «Au Creux du Rocher» (Paris, Alsatia, 1954).

[481]

Тот, кто не избран для жизни вечной. Иуда был избран вместе с двенадцатью для апостольства. Иисус с самого начала знал, что тот Его предаст. «Не двенадцать ли вас избрал Я? но один из вас диавол» (Ин 6: 70, 71–72). Но Он его выбрал, потому что любил, а не потому что Он знал, что Иуда Его предаст и потому, что в Его молитве о деле, на которое Он был призван, Иуда был указан вместе с одиннадцатью другими Отцом.

[482]

О соотношении между вечным божественным позволением и свободой твари, являющейся первопричиной нравственного зла, первичная инициатива небытия которой предопределена в самом установлении вечного Божественного плана, см. книгу Жака Маритена «Dieu et la Permission du Mal», в особенности с. 93–98. — Прим. французского переводчика.

[483]

[Здесь речь идет о том, что выше (с. 318) мы назвали кара-состояние в отличие от кары-события. См гл. III, 3, с. 317–319.]

[484]

См. выше, с. 311–312, 374–375 и особенно с. 380–384.

[485]

Этот текст также ранее цитировался в настоящем сборнике; см. выше, с. 383–384.

[486]

В статье «Christianity and Crisis»; см. прим. 127.

[487]

Le Droit et la vraie signification du Racisme, New York, 25 janvier 1943, в «Pour la Justice», New York, La Maison Française, 1945, ch. XXV. [См. выше, стр. 395–399. Отрывок со слов: «Направьте в определенную сторону…» и т. д. цитировался в моем письме, здесь я не привел его во избежание повтора.]

[488]

[По правде сказать, мы касаемся здесь очень важной проблемы. Навыки бесцеремонности и негибкости языка, по причине которых члены одной группы людей используют, даже не замечая этого, необычный словарный запас, в большей или меньшей степени оскорбительный с точки зрения другой группы людей (если эта последняя принимается за столь чуждую, что фактически не имеет реального существования, психологического и морального, для членов первой группы). Эти навыки заслуживают специального исследования и особого внимания ради их исправления. Добавлю, что это замечание относится к евреям, которые слишком часто убеждаются в неприятии христиан, как и для христиан, часто убеждающихся в неприятии евреев.]

[489]

См. выше, гл. XIV.

[490]

См.: John M. Oesterreicher. Pro Perfidis Judaeis. — «Theological Studies», March 1947. Высочайшим постановлением Иоанна XXIII, датированным Великой Пятницей 1959 г., эти слова, впрочем, были устранены из литургии.

[491]

См.: св. Фома Аквинский. Comm. in Ер. ad Romanos, с. XI, lect. 2.

[492]

[Хотя, с другой стороны, был достигнут большой прогресс. Однако христианская лексика в отношении к Израилю остается в основном еще далекой от той, какой ей следует быть. В разговоре о евреях христианину никогда нельзя использовать такие слова, как отвержение и падение, пусть даже во временном смысле, так как предписание самого ап. Павла запрещает нам это. «Итак, спрашиваю: неужели Бог отверг народ Свой? Никак» (Рим 11: 1). Итак, спрашиваю: неужели они преткнулись, чтобы совсем пасть? Никак» (Рим 11: 11). Этим я исправляю мою ошибку, так как из- за слишком поспешного редактирования мне случалось (по милости Божьей — редко) позволить себе не заметить одно или другое из этих двух слов в каком-нибудь из текстов, собранных здесь мною (и которые я исправлял для этого сборника).]

[493]

См. выше, с. 308, 331–332, 443.

[494]

Временным и секулярным государство Израиль является и в самом принципе, и на основе права, но на самом деле оно будет таковым, лишь когда ему удастся освободиться от теократического нажима, оказываемого меньшинством, называемым «ортодоксальным», которое, вместо того, чтобы трудиться в религиозной сфере, вновь открывая вечные ценности, без которых немыслимо никакое духовное служение или миссионерство, упорствует в стремлении навязать в политическом аспекте некую видимость сакрального государства. Такие партии, как Национальная религиозная партия или «Агудат Израэль», идут против потока истории.

[495]

Пс 137(136): 5–6.

[496]

Речь перед римской знатью 14 января 1964 г.

[497]

André Chouraqui. Histoire du Judaïsme. Paris, Presses Universitaires de France, 1963, p. 21.

[498]

Ibid.

[499]

Мы говорим здесь о мудрости в смысле познания, метафизике и теологии. Схоласты различают мудрость более высокую, в смысле сродства или соприродности божественному. Такая мудрость является одним из даров Святого Духа, она не ограничивается процессом познания, а познает с любовью и ради любви. «Contemplatio Philosophorum est propter perfectionem contemplantis, et ideo sistit in intellectu, et ita finis eorum in hoc est cognitio intellectus. Sed contemplatio Sanctorum, quae est catholicorum, est propter amorem ipsius, scilicet contemplati Dei: idcirco, non sistit in fine ultimo in intellectu per cognitionem, sed transit ad affectum per amorem»[2*](Alb. Magnus (Jean de Castel). De adhaerendo Deo, cap. IX).

[500]

«Finis practicae est opus, quia etsi "practici", hoc est operativi, intendant cognoscere veritatem, quomodo se habeat in aliquibus rebus, non tamen quaerunt earn tanquam ultimum finem. Non enim considérant causam veritatis secundum se et propter se, sed ordinando ad fmem operationis, sive applicando ad aliquod determinatum particulare, et ad aliquod determinatum tempus»[3*](св. Фома. In lib. II Metaph., lect. 2; Аристотель. Met., 1. И, с 1, 993 b 21).

[501]

Ср.: Хуан de Санто-Томас. Cursus philos., t. I. Log. II^a P., q. 1; Cursus theol. (Vives, t. VI), q. 62, disp. 16, a. 4.

[502]

Работа художника по преимуществу человеческая и не может быть выполнена домашней скотиной или механизмом. Поэтому человеческая продукция в норме должна быть художественной, т. е. принадлежать рукам определенного мастера; ведь художник не терпит обобществления. С моральной точки зрения, вещи должны быть в общем пользовании, однако, с точки зрения производства, они должны иметь конкретного владельца; в развилку этой антиномии св. Фома ставит общественное противоречие.

Если работа становится нечеловеческой или скотской, из-за того что труд теряет творческий характер и материя подавляет человека, цивилизация неизбежно тяготеет к коммунизму и к самодовлеющему производству, при котором настоящие человеческие интересы забываются (и которое в конечном счете губит подлинное производство).

[503]

Напротив, благоразумие есть правильное определение необходимых деяний (recta ratio agibilium), a наука — правильное определение познаваемых объектов (recta ratio speculabilium)[7*].

[504]

Для простоты мы будем говорить здесь лишь о тех габитусах, которые совершенствуют субъект, однако же есть и такие задатки (например, пороки), которые предрасполагают его к злу. — Латинское слово габитус не столь выразительно, как греческое έξις, но постоянно употреблять этот последний термин было бы уж слишком большим педантством. Поэтому, за отсутствием французского эквивалента, мы оставляем повсюду латинское слово и надеемся, что эта неуклюжесть нам простится.

[505]

Такие габитусы, совершенствующие не способности, а самую сущность, именуются сущностными.

[506]

В данном случае мы говорим о естественных габитусах, которые, в отличие от сверхъестественных (таких, как врожденные нравственные или теологические добродетели, дары Святого Духа), являются не приобретенными, а врожденными.

[507]

Г-н Равессон[8*] в своем знаменитом трактате о привычке этого различия не сделал, и потому мысль Аристотеля в его интерпретации окутана парами Лейбницевых рассуждений.

[508]

См.: Каетан. In II–II, q. 171, а. 2.

[509]

Аристотель. De Coelo, lib. I.

[510]

Sum. theol., Ill, q. 55, a. 3.

[511]

Ibid., a. 2, ad 1. Unumquodque enim quale est, talia operatur.

[512]

См.: Каетан. In I–II, q. 57, a. 5, ad 3; Хуан де Санто-Томас. Cursus theol., t. VI, q. 62, disp. 16, a. 4: «Proprie enim intellectus practicus est mensurativus opens faciendi, et regulativus. Et sic ejus veritas non est penes esse, sed penes id quod deberet esse juxta regulam, et mensuram talis rei regulandae»[11*].

[513]

Хуан de Санто-Томас. Curs. Phil., Log. II^a P., q. 1, a. 5.

[514]

Так, например, св. Августин определяет добродетель как ars recte vivendi[14*] (de Civ. Dei, lib. IV, cap. 21). — Ср.: Аристотель. Eth. Nie, lib. VI; св. Фома. Sum. theol., II–II, q. 47, a. 2, ad 1; I–II, q. 21, a. 2, ad 2; q. 57, a. 4, ad 3.

[515]

«Если говорить о произведениях искусства, то не были ли ими, еще до статуй Фидия, изваянные в человеческой глине подобия божественного лика?» (A. Gardeil. Les dons du Saint-Esprit dans les Saints Dominicains. Lecoffre, 1903. Introd., p. 23–24).

[516]

Ис 40:31. «Ubi non absurde notandum, — прибавляет Хуан де Санто-Томас (Cursus theol., t. VI, q. 70, disp. 18, a. 1), — pennas aquilae promitti, non tamen dicitur quod volabunt, sed quod current, et ambulabunt, scilicet tanquam homines adhuc in terra viventes, acti tamen, et moti permis aquilae, quae desuper descendit, quia dona Spiritus, etsi in terra exerceantur, et actionibus consuetis videantur fieri, tamen pennis aquilae ducuntur, quae superiorum spirituum ac donorum communicatione moventur et regulantur; et tantum differunt qui virtutibus ordinariis exercentur, ab his qui donis Spiritus sancti aguntur, quantum qui solis pedibus laborando ambulant, quasi proprio studio et industria regulati; vel qui pennis aquilae, superiori aura inflatis moventur, et currunt in via Dei, quasi sine ullo labore»[16*]. Ср. с текстом французского перевода этого трактата: Jean de Saint-Thomas. Les Dons du Saint-Esprit. Trad, par Raïssa Maritain (2^e éd. Paris, éd. Téqui), chap. I, p. 6.

[517]

Sum. theol., III, q. 57, a. 3.

[518]

Ibid., q. 21, a. 2, ad 2. — «To, что человек — отравитель, не может служить аргументом против его стиля» (Оскар Уайльд. Перо, карандаш и яд (Intentions, trad. Rebell et Grolleau. Paris, 1923).

[519]

«Et ideo ad artem non requiritur, quod artifex bene operetur, sed quod bonum opus faciat: requireretur autem magis, quod ipsum artificiatum bene operaretur, sicut quod cultellus bene incideret, vel serra bene secaret, si proprie horum esset agere, et non magis agi quia non habent dominium sui actus»[17*] (Sum. theol., I–II, q. 57, a. 5, ad 1).

Когда великий Лейбниц, блиставший во всем, кроме эстетики, противопоставлял более низменному итальянскому искусству, «которое ограничивается почти исключительно тем, что создает безжизненные, неподвижные вещи, на которые можно только взирать извне», более возвышенное немецкое, которое всегда стремилось создавать нечто движущееся (часы, гидравлические машины и т. д.) (Bedencken von Aufrichtung etc., Klopp, I, 133 sq.), он в чем-то был недалек от истины, но досадным образом путал motus ab intrinseco[18*] часов и живого существа.

[520]

И вообще, чтобы стать художником, он должен быть человеком. Таким образом, в силу специфики субъекта, само искусство находится в жизненно важной связи с нравственностью художника. См.: Frontières de la Poésie («Dialogues»).

[521]

Sum. theol., I–II, q. 57, a. 4.

[522]

Аристотель. Ethic. Nic, lib. VI. Ср.: Каетан. In I–II, q. 58, a. 5.

[523]

См.: Sum. theol., I–II, q. 57, a. 1; q. 21, a. 2, ad 2.

[524]

Eth. Nic, lib. VI, cap. 5.

[525]

В них нет ничего варварского, скорее, они продиктованы глубоко целомудренным стремлением к чистоте и строгости.

[526]

Sum. theol., I–II, q. 47, a. 8. «Горе мастеру, — писал Леонардо да Винчи, — чьи творения предваряют его суждение; и лишь тот совершенствует свое искусство, чье суждение предваряет творение» (L. de Vinci. Textes choisis, publiés par Péladan. Paris, 1907, § 403).

[527]

«Ea quae sunt ad finem in rebus humanis non sunt determinata, sed multipliciter diversiflcantur secundum diversitatem personarum et negotiorum»[20*] (Sum. theol., II–II, q. 47, a. 15).

[528]

Особенно, если нужно найти точную меру двух одновременно применяемых добродетелей, например, твердости и мягкости, смирения и благородства, милосердия и справедливости и т. д.

[529]

Само собой разумеется, что все случаи одинаковы перед лицом нравственных законов в том смысле, что законы эти всегда следует соблюдать. Однако каждый из них отличается от других тем, каким образом будет достигаться это соответствие законам.

[530]

Св. Фома. In Poster. Analyt. lib. I, lectio l^a, 1.

[531]

Хуан de Санто-Томас. Cursus theol., t. VI, q. 62, disp. 16, a. 3-.

[532]

«Intellectus practicus in ordine ad voluntatem rectam»[24*] (Sum. theol., I–II, q. 56, a.3).

[533]

См. раздел VI («Правила искусства»), с. 468–476.

[534]

Хуан de Санто-Томас. Loc. cit.

[535]

Об этом говорят поэт: «Искусство — это наука во плоти» (Жан Кокто. Профессиональная тайна) — и художник: «Искусство — это очеловеченная наука» (Gino Severini. Du Cubisme au Classicisme). Оба таким образом подхватывают античное понятие scientia practica[26*].

[536]

Sum. theol., I–II, q. 57, a. 4, ad 2.

[537]

См.: Аристотель. Metaph., lib. I, с. 1; lect. 1 уев. Фомы, § 20–22; св. Фома. Sum. theol., II–II, q. 47, a. 3, ad 3; q. 49, a. 1, ad 1; Каетан. In III, q. 57, a. 4; in II–II, q. 47, a. 2.

[538]

«Qui autem cum aliquibus conversatur, convenientissimum est ut se eis in conversatione conformet… Et ideo convenientissimum fuit, ut Christus in cibo et potu communiter se sicut alii haberet»[29*] (Sum. theol., III, q. 40, a. 2).

[539]

Sum. contra Gent., lib. I, cap. 93.

[540]

И даже в некотором смысле являл образ Его божественного смирения: «Est ibi aliud inflammans animam ad amandum Deum, scilicet divina humilitas… Nam Deus omnipotens singulis Angelis sanctisque animabus in tantum se subjicit, quasi sit servus emptitius singulorum, quilibet vero ipsorum sit Deus suus. Ad hoc insinuandum transiens ministrabit illis dicens in Ps. LXXXI: Ego dixi, dii estis… Haec autem humilitas causatur ex multitudine bonitatis, et divinae nobilitatis, sicut arbor ex multitudine fructuum inclinatur…»[30*] (Opusc. de Beatitudine, s. Thomae adscriptum, cap. II).

[541]

Откровенно говоря, деление искусств на прекрасные (изящные) и полезные, как бы важно оно ни было само по себе, логики не отнесли бы к разряду «сущностных». Критерий его — преследуемая цель, но одно и то же искусство вполне может решать одновременно и утилитарные, и эстетические задачи. Лучший пример тому — архитектура.

[542]

Sum. theol., MI, q. 57, a. 3, ad 3.

[543]

Хуан de Санто-Томас. Curs, theol., t. VI, q. 62, disp. 16, a. 4.

[544]

Любопытно заметить, что во времена Леонардо да Винчи эта классификация, так же как причисление живописи к служебным искусствам, уже казалась странной. «Живопись с полным правом сетует на то, что ее не считают свободным искусством, ведь она самая настоящая дочь природы и обращена к зрению, достойнейшему из наших чувств» (Textes choisis, Paris, 1907, § 355). Леонардо часто возвращался к этому вопросу, тщательно разбирал его per accidens[33*] и яростно нападал на поэтов, утверждая, что поэзия ниже живописи, поскольку имеет дело со словами и обращается к слуху, живопись же обращается к зрению и являет «подобие более совершенное». «Возьмите поэта, который описывает влюбленному его даму, и сравните с изображающим ее же художником, и вы увидите, кого предпочтет юный любовник» (ibid., § 368). Напротив, скульптура- «это не наука, а механическое искусство, занимаясь которым мастер физически устает и обливается потом…». «Верность сказанного подтверждается тем, — добавляет Леонардо, — что скульптор, ваяя свое произведение, прикладывает силу мускулов, когда раскалывает и обрабатывает резцом мрамор или другой твердый камень, чтобы извлечь словно замурованную в нем фигуру; это чисто механическая работа, от которой он потеет, покрывается пылью и крошкой, а лицо его от мраморной пыли становится белым, как у перепачканного мукой подмастерья пекаря. Сам он словно усыпан снегом, жилище его замусорено и завалено осколками. Совсем иное дело — живописец, если судить по тому, что рассказывают о лучших из них. Он спокойно сидит перед своим творением, он хорошо одет, он обмакивает легчайшую кисть в чистые краски. Он выбирает себе наряд по вкусу, дом его наполнен красивыми и изящными полотнами, нередко он зовет чтецов или музыкантов, чтобы за работой послушать стихи или музыку, и никакой шум и грохот не мешает ему наслаждаться» (ibid., § 379).

Значит, в то время «художник» отличал себя от ремесленника и уже начинал относиться к последнему с презрением. Однако если живописец уже принадлежал к «художникам», то скульптор — еще нет. Но довольно скоро его стали таковым почитать. Официально закрепил почетное положение скульптуры Кольбер, учредивший Королевскую академию живописи и скульптуры.

Слово «художник» (artiste), заметим мимоходом, имеет весьма причудливую историю. Сначала artiste, или artien, означало maître es arts (магистр искусств, к которым относились свободные искусства и философия):

«Lorsque Pantagruel et Panurge arrivèrent à la salle, tous ces grimaulx, artiens et intrans commencèrent frapper les mains comme est leur badaude coustume» (Rabelais. Pantagruel, И, с 18).

(«Когда Пантагрюэль с Панургом вошли в залу, все школяры, и младшие, и старшие, по своей дурацкой привычке захлопали в ладоши». — Рабле. Пантагрюэль, кн. II, гл. 18. Пер. Н. Любимова.)

Vrayement je le nye

Que légistes ou decretistes

Soyent plus sages que les artistes.

(Farce de Guillerme. Ane. Théâtre françois, II, p. 239)

Я не согласен,

Что законники и стряпчие

Умнее, чем магистры искусств.

(Фарс о Гильерме)

Те, кого сегодня мы называем словом artistes, тогда именовались artisans[34*]:

Les artisans bien subtils Animent de leurs outilz L'airain, le marbre, le cuyvre.

(J. Du Bellay. Les deux Marguerites) Умелые художники Оживляют своими инструментами Бронзу, мрамор и медь.

(Ж. Дю Белле. Две Маргариты)

«Peintre, poëte ou aultre artizan» {Montaigne).

(«Живописец, поэт или другой художник». — Монтень.)

В дальнейшем слово artiste стало синонимом слова artisan: «Artisan ou Artiste, artifex, opifex», — значится в «Словаре» Нико.

«Choses lesquelles se proposent tous bons ouvriers et artistes en cest art (de distillation)» (Paré, XXVI, 4).

(«Такими вещами занимаются все умельцы и мастера этого искусства (перегонки)». — Паре, XXVI, 4.)

Словом artiste, например, называли того, кто занимался великим искусством (т. е. алхимией) или магией; «Академический словарь» издания 1694 г. указывает, что оно «обозначает, в частности, тех, кто производит магические действия».

И только в издании «Академического словаря» 1762 г. слово artiste приобретает то значение, в котором употребляется и сегодня, противоположное значению слова artisan; таким образом, и в языке произошел разрыв между искусствами и ремеслами.

Этот разрыв отражал изменения в структуре общества, связанные главным образом с возвышением класса буржуазии.

[545]

Ремесленник выполняет заказ, и чем лучше он в ходе работы сообразуется с условиями, ограничениями и препятствиями, которые этот заказ налагает, тем он считается искуснее. Современный же художник, напротив, рассматривает любые связанные с заказом ограничительные условия как кощунственное покушение на его свободу создавать прекрасное. Неспособность отвечать требованиям, предъявляемым практикой, с одной стороны, обличает слабость художника по отношению к искусству в его изначальном понимании; с другой, является расплатой за подчинение непререкаемым абсолютным требованиям прекрасного, которое он замыслил воплотить. Она также знаменует собой отмеченное на страницах 465 и 473 противоречие между формальными направлениями искусства и красоты в изящных искусствах. Художник должен обладать незаурядной силой, чтобы соблюсти полную гармонию между этими двумя формальными линиями, одна из которых ведет в материальный мир, а другая — в метафизический, духовный. В этом смысле можно сказать, что современное искусство с того времени, как оно оторвалось от ремесел, по-своему стремится к той же полной независимости, самосущности, что и современная философия.

[546]

«Этот святой, — рассказывает Кассиан о св. Антонии, — произнес полные божественной мудрости слова о молитве: если верующий замечает, что молится, то молитва его несовершенна» (Cassian. Coll. IX, cap. 31).

[547]

В Греции, в расцвет классической эпохи, мера и гармония в искусстве держались только на разуме. Сравнивая афинское искусство с искусством XII и XIII вв., можно увидеть некоторую разницу между «естественной» и «боговдохновенной» гармонией.

[548]

Sum. theol., I, q. 5, a. 4, ad 1. Впрочем, здесь св. Фома дает определение лишь по результату. Определение же по существу он дает, когда описывает три составных части прекрасного.

[549]

«Ad rationem pulchri pertinet, quod in ejus aspectu seu cognitione quietetur appetitus»[36*] (Sum. theol., I–II, q. 27, a. 1, ad 3).

[550]

Ibid.

[551]

Sum. theol., I, q. 39, a. 8. «Ad pulchritudinem tria requiruntur. Primo quidem integritas, sive perfectio: quae enim diminuta sunt, hoc ipso turpia sunt. Et débita proportio, sive consonantia. Et iterum claritas: unde quae habent colorem nitidum, pulchra esse dicuntur»[38*].

[552]

Св. Фома. Comment, in lib. de Divin. Nomin., lect. 6.

[553]

Св. Фома. Comment, in Psalm., Ps. XXV, 5.

[554]

De vera Relig., cap. 41.

[555]

Opusc. de Pulchro et Bono, — произведение, которое приписывают то Альберту Великому, то св. Фоме. — Плотин (Эннеады, I, 6), говоря о прекрасном в телах, описывает его так: «нечто, чувственно воспринимаемое нами с первого взгляда, и душа схватывает его, как бы разумея, и, распознав, принимает в себя и как бы настраивается на один с ним лад». Он прибавляет, что «все бесформенное, способное по природе своей принять форму (μορφή) и идею (είδος) и лишенное, однако, ума и идеи (άμοιρον ον λόγου και είδους), безобразно и чуждо божественному уму». Из этой чрезвычайно важной главы о прекрасном следует запомнить еще замечание о том, что «простая… красота цвета [возникает] благодаря форме и преодолению темного начала в материи присутствием света, а свет бестелесен, он — ум и идея (λόγου και είδους όντος)»[44*].

[556]

«Visus et auditus RATIONI DESERVIENTES»[45*] (Sum. theol., III, q. 27, a. 1, ad 3). Не потому ли вообще чувство наслаждается пропорциональными вещами, что оно само — мера и пропорция и находит подобие собственной природе: «Sensus delectatur in rebus débite proportionalis, sicut in sibi similibus, nam et sensus ratio quaedam est, et omnis virtus cognoscitiva»[46*] (Sum. theol., I, q. 5, a. 4, ad 1). О выражении ratio quaedam (ή δ'αϊσθησις ό λόγος) см.: Comm. in de Anima, lib. Ill, lect. 2.

Можно предположить, что в возрожденных телах все чувства, проникнутые духом, смогут служить для восприятия красоты. (См.: Summa theol., Ш^ае Partis Suppl., q. 82, a. 3 et 4.) Уже и теперь поэты учат нас в какой-то мере предвосхищать это состояние, — так, Бодлер ввел в эстетику обоняние.

[557]

Вопрос о постижении красоты интеллектом с применением чувств как инструментов заслуживает тщательного анализа и, как нам кажется, слишком редко привлекал утонченные умы философов. Его рассматривал Кант в «Критике способности суждения». К сожалению, ясные, интересные и иногда глубокие соображения, которые встречаются в этой «Критике» куда чаще, чем в двух прочих, искажены его манией системы и симметрии, а также, и более всего, изначальной ошибочностью и субъективизмом его теории познания.

Одно из его определений прекрасного заслуживает пристального внимания. Прекрасное, говорит он, это то, «что нравится абсолютно всем без понятий[557]». Истолкованное буквально, это определение может заставить забыть о важнейшей связи красоты и разума. Вот почему у Шопенгауэра и его учеников оно развилось в обожествление иррациональности музыки. Между тем оно по-своему преломляет гораздо более верную формулировку св. Фомы, согласно которой прекрасное — это id quod visum placet, то, что радует взор, т. е. постигается интуитивно. Из такого определения следует, что восприятие прекрасного — вовсе не смутное представление о совершенстве некой вещи или ее соответствии идеальному типу, как утверждала школа Лейбница-Вольфа. (См.: Критика способности суждения, Анализ прекрасного, параграф XV.)

В силу самой природы ума, вместе с восприятием прекрасного в нем возникает некое более или менее отчетливое понятие и зарождаются некие идеи[557]. Однако не этим определяется его отношение к форме; сияние, или свет, формы, которым лучится прекрасный предмет, предстает уму не через посредство понятий или идей, а с помощью самого этого, доступного чувствам, предмета, который постигается интуитивно и служит проводником света формы. Таким образом, можно сказать — на наш взгляд, это единственно возможное толкование слов св. Фомы, — что при восприятии прекрасного разум исключительно при помощи чувственной интуиции озаряется светом смысла (восходящего, как любая осмысленность, к изначальному смыслу божественных идей); это озарение заставляет любоваться красотой, оно неотделимо от сферы чувств, а потому не является рациональным познанием, выражаемым в понятии. Созерцая предмет при помощи чувственной интуиции, разум наслаждается представшим ему сиянием как явлением, смысл которого он не постигает. Отрешаясь от чувств для отвлеченного рассуждения, он лишается наслаждения и не соприкасается более с этим сиянием.

Чтобы лучше понять это, представим себе разум и чувство как нераздельное целое, т. е. некое, так сказать, «умственное чувство», которое доставляет душе эстетическое удовольствие.

Таким образом, разум не пытается — разве что задним числом — абстрагироваться от изумительного чувственного опыта, в созерцание которого он погружен, и анализировать причины своего наслаждения; прекрасное отлично стимулирует интеллект, но не развивает в нем способность к абстракции и рассуждению; восприятие прекрасного сопровождается своеобразным чувством насыщенности духа: нам кажется, что мы исполнены высшего знания о созерцаемом предмете, которое, однако, мы не в силах выразить, не в силах охватить мыслями и изложить научно. Так, музыка, быть может, больше всех прочих искусств заставляет нас радоваться бытию, но не дает знания о нем, нелепо было бы подменять ею метафизику. Удовольствие от художественного созерцания имеет прямое отношение к разуму, и следует согласиться с Аристотелем (Поэтика, IX, 1451 b 6), утверждающим, что «поэзия философичнее и серьезнее истории, ибо поэзия больше говорит об общем, история — о единичном»[48*], в то же время постижение всеобщего, или сверхчувственного, происходит при этом внесловесно и без мыслительных усилий[557]. Такое постижение духовной реальности непосредственно «сердцем», не прибегая к понятиям как формальному орудию, позволяет провести аналогию между эстетическим переживанием и мистическим вдохновением, хотя это явления разного плана и с совершенно разной психологической основой. [ «С совершенно разной психологической основой», — написал я. Действительно, мистическое созерцание осуществляется, поскольку оно родственно любви; в данном же случае, наоборот, любовь к прекрасному и чувство соприродности с ним возникают как следствие или прямой эффект эстетического впечатления или переживания, — эффект, который естественным образом зеркально отражается на самом этом переживании, стократно его усиливая, развивая, обогащая. Это различие, на наш взгляд, недостаточно ясно обозначил о. Томас Гилби (Gilby) в интересном сочинении «Poetic Experience» (London, Sheed and Ward, 1934). Ср. далее, прим. 148.]

Заметим также, что если само восприятие прекрасного происходит помимо слов и без участия абстрактного мышления, то в подготовке к этому акту концептуальный контекст играет огромную роль. В самом деле, хотя вкус, или восприимчивость к красоте, как и сама по себе добродетель искусства, предполагает врожденный дар, но развивается он в процессе воспитания и образования, в частности, путем изучения и анализа произведений искусства; при прочих равных условиях чем больше сведущ ум в правилах, приемах, трудностях искусства и особенно чем больше ему известно о целях и намерениях художника, тем лучше он подготовлен к восприятию, при помощи чувственной интуиции, исходящего от произведения незримого сияния, а также к тому, чтобы произведение постичь и оценить. Поэтому друзья художника, знающие, чего он хотел достичь — как ангелы знают идеи Создателя, — наслаждаются его творениями несравнимо больше, чем публика; поэтому же красота некоторых произведений остается скрытой, доступной немногим.

Говорят, что глаз и ухо постепенно привыкают к новым веяниям. Скорее, надо бы сказать, что ум принимает их тогда, когда усвоил, к чему они устремлены, каковы их эстетические принципы, и, таким образом, готов получить наибольшее удовольствие от проникнутого ими произведения.

Все это проясняет, какую роль играют понятия в восприятии прекрасного, — это роль вспомогательная и служебная. Я уже говорил, что вместе с восприятием прекрасного в уме возникает некое более или менее отчетливое понятие. В самом элементарном, крайнем случае это может быть само понятие красоты, ибо, обладая от природы способностью к самосознанию, ум, получающий удовольствие, знает (по меньшей мере смутно и in actu exercito[49*]), что получает удовольствие. И правда, приведенный в действие ум порождает обычно уйму этаких приблизительных соображений, невнятный аккомпанемент интуитивной радости. Едва проходит первое изумление, когда уста еще немы, как вырываются восклицания: как это сильно! как внушительно! и прочее в том же роде. И наоборот, порой достаточно одного слова, одного внедренного в ум суждения («Вы находите, что это великий художник? Просто у него хороший вкус»), чтобы заранее подавить, уничтожить радость, которую могло бы доставить то или иное произведение. Но роль понятий-суждений все же не выходит за рамки второстепенного фактора.

— Кант справедливо считает эмоцию в обычном смысле слова (как «возбуждение жизненных сил») чем-то вторичным и побочным в восприятии прекрасного (там же, параграф IX). Однако он видит первичное и главное в «эстетическом суждении» (хотя в разных местах высказывается на этот счет довольно противоречиво); мы же — в интуитивной радости ума и (во вторую очередь) чувств; выражаясь более полно и точно, можно сказать, что эта радость, связанная, по существу, со способностью желания (ad rationem pulchri pertinet, quod in ejus aspectu seu cognitione quietetur appetitus), есть не что иное, как удовлетворение нашей потребности, успешное применение познавательной способности, которая при интуитивном восприятии прекрасного проявляется в самом совершенном и гармоничном виде. (См.: Sum. theol., I–II, a. 1, ad 2. Perfectio et finis cujuslibet alterius potentiae continetur sub objecto appetitivae, sicut proprium sub communi[50*].) Прекрасное затрагивает душу, это луч знания (intelligibilité), проникающий прямо в сердце и порой исторгающий слезы. Да, радость от прекрасного — это «эмоция», «чувство» (gaudium для «склонности ума», или воли, собственно радость, которая «объединяет нас с ангелами», — ibid., q. 31, а. 4, ad 3). Но чувство особого рода, возникающее только от познания и желанного насыщения, которое чувственная интуиция дает уму. Это высшая эмоция, источник которой духовного порядка, хотя она, как и любая другая эмоция, возбуждает весь чувственный механизм. Эмоция в обычном, биологическом смысле слова, т. е. включение страстей и чувств, не похожих на эту радость, есть, таким образом, ее — вполне закономерный — результат; она, действительно, вторична, не во временном, так в причинном плане, по отношению к восприятию прекрасного и остается вне его формальной сущности.

— Любопытно заметить, что «яд» субъективизма[557], распространившийся в метафизике после кантианской революции, почти фатальным образом заставляет философов, вопреки самому Канту, представлять эмоцию (в обычном смысле слова) сутью эстетического восприятия. Этот субъективизм находит выражение в остроумной, но необоснованной теории Einfuhlung[51*] Липпса и Фолькельта, которая сводит восприятие прекрасного к проекции или переносу наших чувств и эмоций на объект. (См.: M. De Wulf. L'Oeuvre d'art et la beauté. - Annales de l'Institut de philosophie de Louvain, t. IV, 1920, p. 421 sq.)

[558]

«Pulchrum est quaedam boni species» (Каетан. In I-ÏI, q. 27, a. 1). — Греки выражали это одним словом — καλοκαγαθία[52*].

Как видим, прекрасное имеет прямое отношение к познавательной способности. В самом деле, ему, по определению, свойственно доставлять интуитивное наслаждение уму (а в нашем толковании, и чувствам). Однако, если успешное применение какой-либо способности, например ума, благоприятствует ей и стимулирует ее метафизическое развитие, поскольку удовлетворяет ее сущностную естественную склонность, это процветание является радостью, удовольствием или наслаждением лишь потому, что ему тотчас отвечает сама способность субъекта к чему-то склоняться (faculté d'appétition), appetitus elicitus[53*], которая находит в этом процветании свое завершение и успокоение[558]. Согласно приведенной в предыдущем примечании цитате из св. Фомы, «совершенство и цель всякой другой способности заключены в объекте способности желания, как особенное в общем» (Sum. theol., I–II, q. 11, a. 1, ad 2). Стало быть, прекрасное имеет сущностную и необходимую связь со стремлением. Поэтому оно является «разновидностью блага», и, как сказано в тексте, «приятность есть его характерное свойство». Суть прекрасного в том, чтобы удовлетворять желание ума, стремление к наслаждению, входящее в стремление к познанию.

Учение св. Фомы об этом предмете требует весьма тонкого толкования. Сначала, в «Комментарии к Сентенциям», он писал: «Pulchritudo non habet rationem appetibilis nisi inquantum induit rationem boni, sic et verum appetibile est; sed secundum rationem propriam habet claritatem»[55*] (In I Sent., d. 31, q. 2, a. 1, ad 4). Затем, в «De Veritate»: «Appetitum terminari ad bonum et pacem et pulchrum, non est terminari ad diversa. Ex hoc enim ipso quod aliquid appétit bonum, appétit simul pulchrum et pacem: pulchrum quidem, in quantum est in seipso specificatum et modificatum, quod in ratione boni includitur; sed bonum addit rationem perfectivi ad alia. Unde quicumque appétit bonum, appétit ex hoc ipso pulchrum. Pax autem importât remotionem perturbantium et impedientium adeptionem; ex hoc autem ipso quod aliquid desideratur, desideratur remotio impedimentorum ipsius. Unde et eodem appetitu appetitur bonum, pulchrum et pax»[56*] (De Ver., q. 22, a. 1, ad 12. Комментарий к аксиоме Дионисия в 4-й главе трактата «О божественных именах»: pulchrum omnia appetunt[57*]).

И, наконец, два важнейших фрагмента из «Суммы теологии»:

«Pulchrum et bonum in subjecto quidem sunt idem: quia super eamdem rem fundantur, scilicet super formam; et propter hoc bonum laudatur ut pulchrum. Sed ratione differunt. Nam bonum proprie respicit appetitum: est enim bonum, quod omnia appetunt; et ideo habet rationem finis, nam appetitus est quasi quidam motus ad rem. Pulchrum autem respicit vim cognoscitivam; pulchra enim dicuntur, qime visa placent; unde pulchrum in débita proportione consistit, quia sensus delectatur in rebus débite proportionatis, sicut in sibi similibus: nam et sensus ratio quaedam (λόγος τις) est, et omnis virtus cognoscitiva; et quia cognitio fit per assimilationem, similitudo autem respicit formam, pulchrum proprie pertinet ad rationem causae formalis»[58*] (Sum. theol., I, q. 5, a. 4, ad 1).

«Pulchrum est idem bono, sola ratione differens: cum enim bonum sit, quod omnia appetunt, de ratione boni est, quod in eo quietetur appetitus; sed ad rationem pulchripertinet, quod in ejus aspectu seu cognitione quietetur appetitus… Et sic patet, quod pulchrum addit supra bonum quemdam ordinem ad vim cognoscitivam: ita quod bonum dicatur id, quod simpliciter complacet appetitui; pulchrum autem dicatur id cujus ipsa apprehensioplacet»[59*] (Sum. theol., I–II, q. 27, a. 1, ad 3).

Чтобы согласовать эти различные фрагменты, следует заметить, что прекрасное может быть связано с желанием двояким образом: либо как подпадающее под понятие блага и как возбуждающее желание (мы любим и желаем нечто, потому что оно прекрасно), либо как один из видов блага, который угождает способности желать, составляющей часть познавательной способности, и удовлетворяет естественную потребность (мы говорим, что нечто прекрасно, потому что нам нравится его вид). В первом случае прекрасное совпадает с благим лишь материально (re seu subjecto)[60*]. Во втором, напротив, из самого понятия прекрасного следует, что оно есть известная разновидность блага.

Сказанное в «Сентенциях» надлежит толковать с первой точки зрения: прекрасное желанно лишь в силу того, что оно рассматривается как благо (т. е., вообще говоря, как вещь, обладание которой представляется субъекту благом и на которую направлено его желание). Точно так же желанно истинное; эта желанность не входит в понятия истинного и прекрасного, хотя и является одним из важнейших свойств прекрасного. Со второй же точки зрения, доставлять то особенное благо, каким является наслаждение как часть познания, свойственно именно прекрасному и входит в его понятие; тогда прекрасное ни в чем не совпадает с истинным.

В тексте «De Veritate» речь идет о благе как таковом, которое, в отличие от прекрасного, заключается в том, что совершенствует предмет; таким образом, прекрасное и благое совпадают материально, но различаются в понятии (как истинное и благое). Тем не менее прекрасное, совершенствуя познавательную способность, для которой служит объектом наслаждения, включает в самое свое понятие некую связь с желанием.

Что же касается двух чрезвычайно важных фрагментов «Суммы», то из первого явствует, что если прекрасное и отличается (ratione) от благого тем, что прямо не предстает желанию и принадлежит к области формальных причин, однако оно, по определению, радует взор и потому имеет отношение к желанию. Второй же текст с полной отчетливостью показывает, что связь прекрасного как объекта, познание которого приносит удовольствие, с желанием входит в само его понятие. Таким образом, красота, при том что она, прежде всего, предстает познанию, косвенно затрагивает самой своей сутью область желания, что и было сказано выше. Ad rationem pulchri pertinet, quod in ejus aspectu seu cognitione quietetur appetitus.

[559]

Дионисий Ареопагит. De Divin. Nomin., cap. 4; св. Фома, lect. 9. По давней традиции, мы продолжаем именовать Ареопагитом того, кого современная критика называет Псевдо-Дионисием.

[560]

«Amator factus sum pulchritudinis illius»[62*] (Sap., VIII, 2).

[561]

De Divin. Nomin., cap. 4; св. Фома, lect. 10.

[562]

Критерии прекрасного в природе определены гораздо лучше, чем в искусстве, поскольку смысл созданий природы и сияние формы, которое может в них светиться, тоже гораздо более определенны, чем смысл и сияние формы в произведениях искусства. Например, в природе существуют некие идеальные пропорции мужского и женского тела (известные или неизвестные нам), потому что естественное предназначение человеческого организма есть нечто постоянное и неизменно определенное. Красота же произведения искусства иная, чем красота изображенного объекта, поэтому живопись и скульптура отнюдь не обязаны определять и воспроизводить эти идеальные пропорции. Искусство языческой древности вменило это себе в обязанность в силу внешнего условия: так как изображало, прежде всего, богов антропоморфной религии.

[563]

«Сияние формы» должно сочетаться с онтологической красотой, тем или иным способом открывающейся нашему разуму, а не с понятийной ясностью. Тут важно устранить малейшую двусмысленность: слова «ясность», «внятность», «свет», которые мы употребляем, описывая роль «формы» в недрах вещей, означают не обязательно нечто ясное и внятное ДЛЯ НАС, но нечто ясное и сияющее В СЕБЕ, внятное В СЕБЕ, хоть для наших глаз оно нередко остается темным, то ли по вине материи, в которую оно погружено, то ли из-за принадлежности формы области умопостигаемого. Чем существеннее и глубже потаенный смысл, тем более он недоступен нам, так что утверждать, вслед за схоластами, что форма — залог внятности вещей, значит утверждать, что она — залог их таинственности. (В самом деле, где нечего познавать, там нет и тайны, она там, где таинственное превышает возможности нашего восприятия.) Определяя прекрасное как сияние формы, мы тем самым определяем его как сияние тайны.

Подменять ясность в себе ясностью для нас — картезианское заблуждение. В искусстве оно порождает академизм и обрекает нас на столь убогую красоту, что она способна возбудить в душе лишь мизерную радость.

Что же касается «разборчивости», то сияние формы может возникнуть как в «темном», так и в «прозрачном» произведении. С этой точки зрения, ни «темнота», ни «прозрачность» не имеют никаких преимуществ. [1927]

Впрочем, всякое по-настоящему новое произведение кажется поначалу темным. Со временем суждение отстаивается. «Говорят, — писал Хопкинс, — что в прежние времена, суда, отправляющиеся в дальнее плавание из лондонского порта, брали с собой запас воды из Темзы. При отплытии эта вода была грязной и дурно пахла, но постепенно грязь оседала, и спустя несколько дней вода становилась самой чистой, вкусной и полезной, какая только есть на свете. Не знаю, так это или нет на самом деле, но мне важен образ. Когда перед нами предстает такое смелое новшество, как "Deutschland"[64*], первые наши непосредственные впечатления — не лучшие и не самые верные; они поверхностны и преходящи, — это просто первое, что приходит на ум. Такие мнения банальны и опираются на общие места. Так случилось и с вами; отправляясь в первое плавание, "Deutschland" долго не могла отчалить и вызвала в вас неприязнь, потому что мутила и засоряла разум тиной и нечистотами (как видите, я последовательно выдерживаю образ); это время вы выбрали, чтобы выступить с критикой, еще зловонной и грязной (снова лексику диктует образ), тогда как, дай вы устояться мыслям, они бы очистились и пришлись мне больше по вкусу…» (Джерард Манли Хопкинс. Письмо Р. Бриджесу от 13 мая 1878 г. по поводу поэмы «The wreck of the Deutschland». Пер. Родити и Ландье, Mesure, 15 января 1935 г.).

[564]

Τον θεοειδή νουν έπιλάμποντα[65*](Плотин. Эннеады, I, 6, 5).

[565]

См.: Lamennais. De l'Art et du Beau, ch. IL

[566]

«Pulchritudo, sanitas et hujusmodi dicuntur quodammodo per respectum ad aliquid: quia aliqua contemperatio humorum facit sanitatem in puero, quae non facit in sene; aliqua enim est sanitas leonis, quae est mors homini. Unde sanitas est proportio humorum in comparatione ad talem naturam. Et similiter pulchritudo [corporis] consistit in proportione membrorum et colorum. Et ideo alia est pulchritudo unius, alia alterius»[66*](св. Фома. Comment, in Psalm., Ps. XLIV, 2).

[567]

Св. Фома. Comment, in lib. de Divin. Nomin., cap. IV, lect. 5.

Эжен Делакруа высказал чрезвычайно точные замечания художника на тему «Вариации прекрасного» (статья в «Revue des Deux Mondes», 15 июля 1857; Oeuvres littéraires, I, Études esthétiques. Paris, Crès, 1923, p. 37 sq.). Рассуждая о данном вопросе лучше, чем многие профессиональные философы, он понял, что множество форм прекрасного не наносит никакого ущерба его объективности: «Я не говорю, и никто не рискнет сказать, что красота может изменять свою суть, ибо тогда это была бы не красота, а всего лишь причуда или фантазия, однако характер ее может изменяться; то обличье красоты, которым восхищались в далеком прошлом, ничуть не трогает нас и не нравится нам, так как не отвечает нашим чувствам или, если угодно, нашим предрассудкам. Nunquam in eodem statu permanet[68*], - сказал о человеке ветхозаветный Иов». Выраженная иными словами, в этом пассаже заключена мысль об исконно аналогичном характере понятия красоты. (См. «Набросок статьи о прекрасном». - Ibid., p. 141 sq.)

[568]

В работе 1923 г. («L'Esthétique de saint Thomas». - S. Tommaso d'Aquino, publ. délia Fac. di Filos. dell'Univ. del Sacro Cuore. Milano, Vita e Pensiero) о. Муннинк пытается оспорить это положение. Это говорит о чисто материальном толковании формулы «quod visum placet» и схоластического учения о прекрасном. (См. рецензию о. Вебера, «Bulletin thomiste», janvier 1925.) Классический перечень трансценденталий (ens, res, unum, aliquid, verum, bonum[69*]) не исчерпывает их все, и прекрасное не упомянуто в нем потому, что оно сводимо к одному из этих понятий (а именно к благому, ибо прекрасное есть то, что предстает разуму в вещах как объект наслаждения посредством интуиции). Св. Фома настаивает на том, что красота и благо (метафизическое) в реальном проявлении суть одно и то же, отличаются же друг от друга лишь в понятийном плане (pulchrum et bonum sunt idem subjecto, sola ratione differunt[70*], I, q. 5, a. 4, ad 1). Так происходит и с другими трансцендентальными сущностями, которые едины в вещах и различны в понятиях. Поэтому quicumque appétit bonum, appétit ex hoc ipso pulchrum[71*] (de Verit., q. 22, a. 1, ad 12). Если верно, что pulchrum est idem bono, sola ratione differens[72*] (I–II, q. 27, a. 1, ad 3), то прекрасное, как и благое, непременно должно быть трансцендентальным. Вообще прекрасное есть сияние всех соединенных трансценденталий. Где есть нечто существующее, там есть бытие, форма и мера, а где есть бытие, форма и мера, там есть красота. Красота есть как в чувственных вещах, так и — по преимуществу! — в духовных. Достойное благо обладает духовной красотой, «honestum dicitur secundum quod aliquid habet quamdam excellentiam dignam honore propter spiritualem pulchritudinem»[73*] (II–II, q. 145, a. 3). Красота в чистом виде присутствует в созерцательной жизни: «Pulchritudo consistit in quadam claritate et débita proportione… In vita contemplativa quae consistit in actu rationis, per se et essentialiter invenitur pulchritudo»[74*] (ibid., q. 180, a. 2, ad 3). Красота присуща (formaliter eminenter[75*]) Богу также, как прочие атрибуты: бытие, единство, благость. «Quia tot modus Pulchrum (divinum) est causa omnium, inde est, — учит св. Фома (Comment, in Nom. Divin., с. 4, lect. 5), — quod bonum et pulchrum sunt idem; quia omnia desiderant pulchrum et bonum, sicut causam, omnibus modis; et quia nihil est quod non participet pulchro et bono, cum unumquodque sit pulchrum et bonum secundum propriam formam»[76*]. Точно так же красота присуща Слову (Sum. theol., I, q. 39, a. 8).

Не следует забывать, что само свойство дарить радость, «услаждать», входящее в понятие прекрасного, имеет трансцендентальный и аналогичный характер и его нельзя, не искажая, свести к одному лишь чувственному удовольствию или к «усладительному благу», выделяющемуся в ряду других видов блага. («Honesta etiam sunt delectabilia»[77*], - замечает св. Фома, «Sum. theol.», I, q. 5, a. 6, obj. 2; и II–II, q. 145, a. 3: «Honestum est naturaliter homini delectabile… Omne utile et honestum, est aliquater delectabile, sed non convertitur»[78*]. И разве добродетель не делает отрадными трудные вещи? Разве нет возвышенного, духовного наслаждения в созерцании? И разве сам Бог не является высшей аналогией всего, что дарит радость? «Intra in gaudium Domini tui»[79*].) Поскольку же наслаждение, вызванное прекрасным, также имеет трансцендентальный и аналогичный характер, многообразие видов этого наслаждения не наносит ущерба его объективности. Это многообразие восходит к метафизической аналогии, а не к психологической «относительности» в современном смысле слова. См. прим. 69.

[569]

Аналоги (analoga analogata) аналогичного понятия (analogum analogans) — это различные вещи, в которых оно реализуется и к которым применимо.

[570]

Лишь в Боге все свойства обретают подлинную формальную сущность; в Нем Истина есть Красота, Добро, Единство, и все они суть Бог. В земных же вещах истина, красота, добро и т. д. суть аспекты бытия, различные по формальной сущности', истинное simpliciter (безусловно), возможно, будет хорошим или прекрасным лишь secundum quid (в некотором отношении); прекрасное simpliciter, возможно, будет хорошим или истинным лишь secundum quid… Вот почему красота, истина, добро (особенно когда речь идет не о метафизическом или трансцендентальном, а о моральном качестве), управляют разными сферами человеческой деятельности, и не следует a priori исключать возможность конфликтов между ними на том основании, что все трансцендентальные сущности неразрывно связаны друг с другом, — этот верный в метафизическом смысле принцип требует правильного понимания.

[571]

De Divinis Nominibus, cap. 4, lect. 5 et 6 из «Комментария» св. Фомы.

[572]

Св. Фома. Ibid., lect. 5.

[573]

Sum. theol., I, q. 39, a. 8.

[574]

Св. Августин. De Doctr. christ., I, 5.

[575]

Baudelaire. L'Art romantique. Бодлер цитирует свое предисловие к переводу «Новых необыкновенных историй»; приведенный отрывок — почти дословное воспроизведение сказанного Э. По в статье «The Poetic Principle».

Приводим текст во французском переводе (весьма несовершенном)[83*]. «Нас снедает неутолимая жажда… Источник ее — человеческое бессмертие. Это и следствие, и проявление бесконечности человеческого существования. Это тяга мотылька к звезде. Это не только любовь к окружающей нас красоте, но и неуемное стремление к красоте надмирной. Провидческая уверенность в загробном блаженстве велит нам делать отчаянные усилия, чтобы, оставаясь в мире вещей и идей, подвластных времени, обрести хотя бы частицу этой высшей красоты, принадлежащей во всей своей полноте лишь вечности. Поэтому, если поэзия и музыка, самая упоительная поэтическая форма, исторгает из наших глаз слезы, мы плачем не от преизбытка удовольствия, как считает аббат Гравина, а от благодатной, пронзительной, страстной тоски, которую испытываем из-за неспособности вобрать в себя те волшебные божественные радости, слабые и краткие отголоски которых доносятся до нас посредством стихов и музыки.

Этому высокому стремлению овладеть сверхъестественной красотой, присущему здоровой душе, мы обязаны лучшими достижениями поэзии» (Э.А. По. Поэтический принцип. Лекция, прочитанная в 1844 г.). Интересно сопоставить эту мысль с точкой зрения философа: «In the appreciation of music and of pictures, we get a momentary and fleeting glimpse of the nature of that reality to a full knowledge of which the movement of life is progressing. For that moment, and so long as the glimpse persists, we realise in anticipation and almost, as it were, illicitly, the nature of the end. We are, if we may put it, for a moment there, just as a traveller may obtain a fleeting glimpse of a distant country from an eminence passed on the way, and cease for a moment from his journey to enjoy the view. And since we are for a moment there, we experience while the moment lasts that sense of liberation from the urge and drive of life, which has been noted as one of the characteristics of aesthetic experience» {C.EM. load. A Realist Philosophy of Life)[84*].

[576]

Дионисий Ареопагит. De Divin. Nomin., cap. 4 (lect. 4 y св. Фомы).

[577]

Opusc. LXVIII, in libr. Boetii de Hebdom., princ.

[578]

Притч 8: 30–31.

[579]

Метаф., кн. I, гл. 2, 982 b. Пер. А.В. Кубицкого.

[580]

Рёйсбрук[88*](Н. Hello. Vie de Rusbrock. - Rusbrock l'admirable. Oeuvres choisies. p. LU).

[581]

Сегодня хотелось бы извиниться за то, как легкомысленно я принял это высказывание на свой счет. Нужно быть очень неискушенным в земных вещах или очень искушенным в божественных, чтобы произнести такое. Как правило, презрение к миру выражают докучные демагоги. Тварный мир достоин не презрения, а жалости, он существует потому, что любим. В нем много остроты, но он обманчив, потому что перед Господом вся острота его становится пресной. [1935]

[582]

Совокупность таких правил можно назвать техникой, если расширить и возвысить обычный смысл этого слова, ибо имеются в виду не только и не столько практические приемы, сколько пути и средства духовного порядка, к которым прибегает художник в своем искусстве. Эти пути предопределены свыше и подобны заранее проложенным в дебрях тропам. Однако их надо найти. Лучшие из них, те, которые точнейшим образом соответствуют внутреннему замыслу художника относительно произведения, принадлежат лишь ему и не открываются никому другому.

[583]

«Не подлежит сомнению, — пишет Бодлер, — что законы риторики и просодии суть не просто насильственно навязанные, произвольные каноны, а свод правил, обусловленный самой организацией духовного существа; и эти законы ни в коей мере не ограничивают и не замутняют самобытность произведения. Правильнее сказать, что они, напротив, способствуют ее раскрытию».

«Критик, ставший поэтом, — полагает он, — это нечто небывалое в истории искусств, нарушение законов душевной жизни, уродство; и наоборот, все великие поэты неизбежно становятся критиками. Поэт, ведомый одним инстинктом, неполноценен. В духовном развитии каждого истинного поэта наступает кризис, когда он ощущает потребность осмыслить свое искусство, открыть потаенные законы творчества и вывести правила, определяющие поэтическое совершенство. Критик может стать поэтом только чудом, в шь эте же всегда дремлет критик» (L'Art romantique).

[584]

Высказывание художника Давида.

[585]

Трактат, вступлением к которому должно было послужить «Рассуждение о методе», Декарт первоначально собирался назвать следующим образом: «Проект универсальной науки для достижения полного совершенства человеческой природы. С приложением Диоптрики, Метеоров и Геометрии в доказательство того, что и такие причудливейшие материи возможно с помощью предложенной автором универсальной науки толковать таким образом, чтобы они стали доступны разумению даже наименее образованных людей».

Несколько лет спустя, около 1641 г., Декарт начинает работать над французским диалогом (он так и остался незавершенным) под названием «Разыскание истины посредством естественного разумения, которое способно, не прибегая к религии и философии, дать обычному человеку необходимое представление обо всем, него может коснуться его мысль, и проникнуть в тайны причудливейших из наук».

[586]

«Ut animus a rebus ipsis distincte cogitandis dispensetur, nec ideo minus omnia recte proveniant»[92*](Gerh. Phil., VII).

[587]

Sum. theol., III, q. 51, a. 1.

[588]

Как известно, Королевская академия живописи и скульптуры была окончательно учреждена в 1633 г.

Отметим книгу А. Вайяна «Теория архитектуры» (A. Vaillant. Théorie de l'Architecture. Paris, 1919). В толковании академизма, как и самого понятия искусства, чисто позитивистские и несколько узкие воззрения автора удачно дополняются схоластической мыслью. «Преподавание изящных искусств начало принимать тот вид, который оно имеет сегодня, при Людовике XIV, — пишет Вайян. — Следует признать, что влияние академизма было в ту пору довольно велико, но вовсе не пагубно, поскольку эмпирические методы обучения и старинные обычаи мастеров сохранялись вплоть до отмены корпораций. По мере того как они отмирали, уменьшалась и эффективность обучения, ибо теория, душа искусства, органически содержалась в традициях, в том, как художник относился к заказу и как выполнял его…»

«Пока художники и ремесленники овладевали своим делом через ученичество, не возникало необходимости в общих рассуждениях. Например, у архитекторов существовала своя методика. Она основывалась на примере мастера и работе в тесном профессиональном контакте с ним, как показано в "Книге ремесел" Этьена Буало. Замена практического и разностороннего обучения у мастера школьным образованием была серьезной ошибкой».

«Разрыв академизма с малевалъщиками и полировщиками мрамора не принес ничего хорошего искусству и художнику, ремесленник же потерял живую связь с возвышенным и совершенным. Академисты не стали свободнее, но утратили вместе с техникой рациональную организацию творческого труда».

Одним из следствий этого разрыва стало исчезновение навыка растирания красок. Со временем забылось знание химических реакций, происходящих при смешении красок, состава скрепляющей основы и сама техника. «Картины Ван Эйка, пережившие пять веков, сохранили первоначальную свежесть! Можно ли надеяться на долговечность нынешних полотен?» — вопрошает Вайян. А Жак Бланш, говоря о Мане, словно отвечает: «Всего за несколько лет самая яркая картина портится, тускнеет. Кто из вас знает, какой была картина "Белье" ("Le Linge"), когда только появилась на свет? Если бы я не наблюдал собственными глазами, как за пять лет погиб шедевр Делакруа "Траян", я бы решил, что у меня испортилось зрение. Картина поблекла, потрескалась, изображение превратилось в какую-то коричневую кашу…» (Jacques-Emile Blanche. Propos de Peintre, de David à Degas. Paris, 1919).

В свою очередь, Огюстен Кошен писал: «Академическое образование, созданное энциклопедистами [вернее, возведенное в ранг единого и единственного], начиная с Дидро и кончая Кондорсе, убило народное искусство за время жизни одного поколения — едва ли не уникальный случай в истории. Обучать не в мастерской, а в классе, преподавать теорию, а не практику, объяснять, а не показывать и поправлять — вот в чем состояла реформа, задуманная философами и введенная во время Революции. Уцелели отдельные одиночки, которые подобны не высоким деревьям в лесу, а редким скалам среди штурмующего их моря посредственности и невежества» (Les sociétés de pensée. -Correspondant, 10 février 1920).

[589]

«Потом явился Джотто; сей флорентиец, рожденный средь безлюдных холмов, где бродят только козы и прочий скот, и ощущающий нераздельность ликов природы и искусства, начал с того, что рисовал на скалах застывших в разных позах коз, которых пас, затем других животных, которые ему встречались; и после долгих упражнений достиг такого совершенства, что превзошел не только современных мастеров, но и художников времен минувших…» (L. de Vinci. Textes choisis, publ. par Péladan. Paris, 1907).

В отличие от Джотто или Мусоргского, Моцарт являет собой типичный, ярчайший пример того, что может получиться из сочетания природного дара (и какого!) с воспитанием, с сознательным, начатым сызмальства и наилучшим образом организованным развитием габитуса.

[590]

Сходная мысль выражена Гёте в стихах из романа «Годы странствий Вильгельма Мейстера»:

Zu erfinden, zu beschliessen

Bleibe, Kimstler, oft allein;

eines Wirkens zu geniessen,

Eile reudig zum Verein![95*]

[591]

Человек не может обойтись без учителя. Однако в наше время, когда повсюду царит анархия, власть учителя, хотя и негласная, превращается в тиранию и не приносит пользы ученику.

«Поскольку каждый ныне желает править, никто не умеет управлять собой, — писал Бодлер. — Сегодня, когда все предоставлены самим себе, учитель имеет множество неведомых ему учеников, и его влияние выходит далеко за пределы его мастерской и простирается в такие области, где мысль его не может быть понятой» (Curiosités esthétiques. Salon de 1846).

[592]

См.: Sum. theol., I, q. 117, a. 1; ibid., ad 1 et ad 3.

[593]

См. прим. 71.

[594]

Разные художественные дисциплины уточняют на свой лад эти правила, незыблемы они лишь в формальном и аналогическом плане.

«В эстетике не бывает ничего принципиально нового. Законы прекрасного вечны, и самые ярые новаторы подчиняются им, сами того не сознавая; но подчиняются на свой лад, в этом-то весь интерес» (Max Jacob. Art poétique. Paris, 1922).

[595]

Из этого следует, что философы и критики могут и должны судить об истинности или ложности художественных школ, о том, хорошее или дурное влияние они оказывают; но эти критерии не применимы для суждения о самом художнике или поэте — здесь важно лишь распознать, действительно ли перед нами художник или поэт, т. е. человек, наделенный добродетелью искусства — добродетелью практической и действенной, а не созерцательной. Философ, если система его ложна, никуда не годен, так как в этом случае он не может выразить истину, разве что это получится случайно; художник же и при ложной системе способен на многое, так как он может создавать прекрасное невзирая на систему и на ущербность формы искусства, которой он привержен. Если в романтическом произведении присутствует габитус, в нем больше художественной правды (а значит, больше подлинной «классичности»), чем в классическом произведении, габитуса лишенном. Так что говорить о художнике или поэте следует осторожно: мы можем не распознать заключенной в нем добродетели и тем самым оскорбить нечто исконно священное.

[596]

См. выше, с. 454.

[597]

In I–II, q. 57, а. 5, ad 3.

[598]

Зымысел произведения — совсем не то, что просто выбор сюжета (сюжет — лишь материал для замысла, и художнику или поэту бывает даже полезно — об этом хорошо говорит Гёте — получить этот материал от кого-то другого), и не то, что абстрактная идея, интеллектуальная тема или тезис, которые имеет в виду художник. Когда Гёте спросили, какую идею он хотел выразить в «Тассо», он ответил: «Какую идею? Откуда я знаю? Передо мной была жизнь Тассо и моя собственная жизнь… Не думайте, что непременно надо отыскать в произведении какую-нибудь идею, абстрактную мысль. Так же бессмысленно спрашивать меня, какую идею я собирался воплотить в "Фаусте". Как будто я сам это знаю и могу сказать! С небес на землю и до преисподней — вот единственное пояснение, которое я мог бы дать, но это не идея, а только ход действия…» (И.П. Эккерман. Разговоры с Гёте, 6 мая 1827 г.).

Наконец, замысел произведения — это и не набросок его или выработанный план (это уже само по себе осуществление, хотя и в уме). Это просто цельный вид будущего произведения — хотя потенциально изменчивый, — представляющий его неповторимую душу, это своего рода духовное семя, зародыш произведения, нечто близкое к тому, что Бергсон называет интуицией и динамической схемой', в замысле принимает участие не только ум художника, но и его воображение и чувства, он отражает некий невыразимый словами, уникальный настрой эмоций и симпатий. Главную роль здесь играет то, что художники называют своим «видением».

Замысел определяется всей совокупностью духовного и чувственного мира художника и, прежде всего, направлением его склонности в области прекрасного; он имеет прямое отношение к цели его деятельности и является в искусстве тем же, чем цель нравственной добродетели — в благоразумии. Он принципиально отличен от средств, способов осуществления, которые принадлежат собственно добродетели искусства, как способы достижения цели нравственных добродетелей принадлежат собственно добродетели благоразумия. В каждом отдельном случае замысел есть нечто точно определенное, для чего художник подбирает имеющиеся в его распоряжении средства искусства.

Г-н Бланш говорит, что «в живописи средства — это всё» (De David à Degas, p. 151). Тут требуются некоторые разъяснения. Средства принадлежат собственно художественному габитусу, и в этом смысле утверждение Бланша приемлемо. Но средства существуют лишь по отношению к цели, так что они не могут быть всем сами по себе, помимо замысла, или «видения», который они призваны осуществить и которому подчинено все, что делает художник.

Разумеется, чем более возвышен замысел, тем больше риск, что средства окажутся недостаточными. Яркий пример такой недостаточности средств при высоком замысле — живопись Сезанна. Он потому так велик и оказывает столь мощное влияние на современное искусство, что его замысел, его видение — высочайшего качества (он говорил: «мой взгляд»), средства же не поднимаются до этой высоты. Потому он и жаловался, что у него не получается («Представьте себе, господин Воллар, я не могу ухватить линию!»), и трогательно завидовал Бугро, у которого прекрасно получалось и который удачно «выразил себя».

[599]

Οποΐος ποθ' έκαστος εστί, τοιούτο και το τέλος φαίνεται αυτό (Аристотель. Eth. Nie, lib. Ill, с. 7, 1114 a 32). Ср.: Коммент. св. Фомы, lect. 13; Sum. theol., I, q. 83, a. 1, ad 5. — Когда св. Фома учит (Sum. theol., I–II, q. 58, a. 5, ad 2), что «principia artificialium non dijudicantur a nobis bene vel male secundum dispositionem appetitus nostri, sicut fines qui sunt moralium principia, sed solum per considerationem rationis»[99*], он думает, с одной стороны, о нравственных аспектах желания (см.: Каетан. Loc. cit.), с другой — об искусстве постольку, поскольку «factibilia non se habent ad artem sicut principia, sed solum sicut materia»[100*] (ibid., q. 65, a. 1, ad 4), a это не касается изящных искусств (действительно, в прикладной деятельности цели и есть принципы, в изящных же искусствах истинная цель есть само произведение).

[600]

Св. Августин. De Moribus Ecclesiae, cap. 15. «Virtus est ordo amoris»[101*].

[601]

Приводится Этьеном Шарлем (Charles) в «Renaissance de l'Art français», avril 1918.

[602]

Louise Clermont. Emile Clermont, sa vie, son oeuvre, Grasset, 1919.

[603]

Поскольку аполлоническое начало решительно преобладает в греческом искусстве. Однако не следует забывать, что и дионисийство (если позволительно пользоваться этими терминами, ставшими общеупотребительными со времен Ницше) потаенно присутствует в нем. Нечто подобное показал Гёте, выведя во второй части «Фауста» форкиад и кабиров, нашедших себе место среди образов Классической Вальпургиевой ночи.

[604]

«Omnium humanorum operum principium primum ratio est» (св. Фома. Sum. theol., Ill, q. 58, a. 2).

Привожу замечательное высказывание Делакруа:

«…Искусство — совсем не то, чем принято его считать, то есть не какое-то невесть откуда берущееся вдохновение, которое накатывает стихийно и является чем-то внешним и декоративным по отношению к сути вещей. Искусство — это сам разум, украшенный гением, но ведомый необходимостью и следующий высшим законам. По этому поводу можно вспомнить о различии между Моцартом и Бетховеном. "Причина того, что Бетховен бывает темным и нескладным, — говорил он [Шопен], - не в какой-то диковатой оригинальности, за которую его превозносят, а в том, что он изменяет вечным принципам; чего никогда не делает Моцарт"» (Дневник Делакруа, 7 апреля 1849 г.).

Само собой разумеется, все это отнюдь не отменяет первостепенного значения подлинного вдохновения, и можно, вслед за Аристотелем, сказать, что тот, кто движим высшим началом, не нуждается в советах человеческого разума. Разум — первый принцип всех людских произведений: только разум, если и масштаб этих произведений чисто человеческий, или разум, возвышенный инстинктом божественного происхождения, если это людские произведения (естественного порядка в сфере искусства и философии и сверхъестественного в сфере пророчества и даров Святого Духа) высшего масштаба. (См. ниже прим. 154.) Известно, что дьявол — обезьяна Господа Бога, точно такой же обезьяньей пародией истинного вдохновения, которое выше разума, выглядят попытки искать законы творчества (а не только некоторый более или менее ценный материал для него) в сновидениях или в темных органических силах, которые ниже разума.

[605]

Бодлер также пишет: «Конструкция, так сказать, арматура — самая надежная гарантия таинственной жизни плодов духа» (Notes nouvelles sur Edgar Poe. Préface à la trad, des «Nouvelles Hist, extraord.»). «Все прекрасное и благородное есть результат разума и расчета» (L'Art romantique). Или еще: «Музыка дает представление о пространстве. В большей или меньшей степени это относится и к другим видам искусства, ибо в основе их число, а число передает пространство» (Mon coeur mis à nu).

Связь же искусств с Логикой еще более глубока и многогранна, чем связь их с наукой о Числе.

[606]

С этой точки зрения, поучительны многие идеи Ле Корбюзье, в частности мысль о близости архитектуры и инженерного дела («Дом — это машина для обитания»). Однако полагать, что следует непременно все сводить к утилитарности, было бы тоже заблуждением, своего рода эстетическим янсенизмом. Если некоторые механические сооружения (автомобиль, пароход, вагон, самолет и т. д.) красивы, когда все в них тщательно рассчитано и все части пропорциональны целому, то это потому, что закон полезности в данном случае совпадает с другим, более значительным законом математической гармонии или, шире, с законом логики, который он и воплощает собой. Логика придает эстетическую ценность полезности и далеко превосходит полезность. В природе есть множество примеров чистой орнаментальности, не имеющей никакого практического применения. Узор на крыльях бабочки ничему не служит, но все в нем логически оправдано (по отношению к некой произвольной идее).

Делакруа отмечал, что у хорошего архитектора «прочное рациональное мышление неразрывно связано с высоким вдохновением. Главные и исходные в архитектуре соображения полезности опережают заботу о красоте. Однако, будучи художником, он облекает эту полезность в подходящие для нее красивые формы. Я говорю подходящие, потому что даже после того, как будет составлен проект, учитывающий все практические требования, архитектор может украсить его лишь определенным образом. Он не волен увеличивать или уменьшать количество украшений по своей прихоти, а должен точно так же сообразовывать их с проектом, как сам проект сообразован с практическими требованиями» (Дневник, 14 июня 1850 г.). Огюст Перре любит говорить, что лучший трактат по архитектуре написан Фенелоном и заключен в одной фразе из его «Речи в Академии»: «В здании не должно быть ни одной части, предназначенной лишь для украшения, но, руководствуясь все той же заботой о сообразности, следует превращать в украшения все части, необходимые для прочности здания».

[607]

См.: Maurice Denis. Les nouvells Directions de l'Art chrétien. - Nouvelles Théories, Rouart et Watelin, 1992. «В храме истины любая ложь нестерпима».

[608]

Paul GselL Rodin.

[609]

Le Symbolisme et l'Art religieux moderne. - Op. cit.

[610]

Хуан de Санто-Томас. Curs, theol., t. VI, q. 62, disp. 16, a. 4.

[611]

Известно, что у Парфенона геометрически неправильные формы. Они подчинены логике и правилам более высокого порядка; отклонения колонн храма от вертикали, кривизна его горизонтальных линий и внутренних помещений возмещают мнимую, зрительную деформацию пропорций, а также, возможно, придают ему большую устойчивость при сейсмических колебаниях аттической почвы.

[612]

Так ли? Боюсь, я приплел Шатобриана ради красного словца или из какой-то смутной предвзятости. Лучше и правильнее было бы продолжить: логичен Малларме, логичен (и даже изумительно рационален) Клод ель. Совсем иначе, без всякой рассудочности, логичен и Пьер Реверди, у которого сознательное движение мысли вытеснено архитектурой сновидения, — логичен темной, бессознательной логикой, выражающейся в естественности чувства. Этот закон распространяется и на Поля Элюара, и даже на сюрреалистические тексты, когда в них есть поэтический смысл. Даже случайное в душе поэта логично. (Но следует ли отдаваться на волю случая? Вряд ли можно считать нормальным для поэзии, когда ее в порядке эксперимента, чтобы проверить на прочность, ставят в экстремальные условия, душат, оставляя теплиться последнюю, чуть живую искорку.) [1927]

[613]

См. выше, с. 474.

[614]

Хуан де Санто-Томас. Ibid.

[615]

В архитектуре можно также найти множество замечательных примеров того, что средневековое искусство отдавало предпочтение интеллектуальной и духовной стороне произведения, пренебрегая материальной точностью, недостижимой при тогдашнем уровне теоретических знаний и технических возможностей зодчих. В средневековой архитектуре «нет никакой геометрической правильности: ни ровных линий, ни прямых углов, ни симметрии, сплошные огрехи и неточности. Поэтому даже в самых совершенных средневековых сооружениях кривизну каждой арки приходилось рассчитывать отдельно. И своды, и пролеты были одинаково неровными. Хромало и расположение частей. Замки сводов не совпадали с центром, и отклонение могло быть очень велико… Правая сторона здания почти никогда не бывала симметрична левой… Все весьма приблизительно в этом, впрочем, основанном на расчете, искусстве. Быть может, именно невинная небрежность придает этой архитектуре обаяние естественности и искренности…» {A. Vaillant. Op. cit., p. 119, 364). Тот же автор замечает, что в те времена невозможно было вычертить подробный архитектурный проект: бумагу еще не делали, а пергамент был материалом редким и дорогим, который берегли и, отмывая, использовали многократно, а потому «изготовляли уменьшенную модель постройки, показывавшую ее основные элементы. Детали продумывались, лишь когда до них доходило дело и были уже известны размеры, — тогда уж применялись привычные навыки и инструменты. Все строительные проблемы выявлялись, рассматривались и решались прямо на месте, по ходу работы. Точно так же иной раз происходит и в наши дни, с той разницей, что нынешние работники, не имея ни образования, ни выучки, способны строить лишь нечто грубое и однообразное».

«Когда подумаешь о том, сколько расходуется бумаги для разработки современных конструкций, сколько требуется произвести сложных вычислений для самого скромного проекта, диву даешься, каким могучим интеллектом, обширной памятью, неистощимым талантом должны были обладать старинные мастера, создававшие эти огромные прекрасные сооружения, каждый раз что-то изобретая и усовершенствуя. При всей скудости и неразвитости теории, средневековое искусство обладает огромной мощью».

Неловкость средневековых художников объясняется не только их малыми техническими возможностями, но и, так сказать, рассудочным реализмом. «Они неуклюжи потому, — пишет Морис Дени, — что изображают предметы так, как представляют себе их в быту, а не исходя из априорных эстетических канонов, как современные художники. Примитив… предпочитает реальность ее видимости. Его неискушенный глаз не интересуют законы перспективы, и он сообразует изображения вещей со своим знанием о них» (Théories. Paris, Rouart et Watelin). Можно сказать, что его глаз повинуется рациональному инстинкту.

[616]

Stultae quaestiones — это такие вопросы, которые противоречат изначальным условиям, задаваемым той или иной наукой или дисциплиной. (См.: св. Фома. Comment, in ер. ad Titum, III, 9; по поводу выражения св. Павла: stultas quaestiones devita[108*].)

[617]

Точнее, отвергая то, что отличает живопись от искусства в самом широком, обобщенном смысле. Я писал эти строки почти десять лет тому назад, сегодня уже не существует кубистской школы, но сделанное ею дало свои плоды. Теории теориями, а практически бунт кубистов, напомнив живописи о требованиях, присущих искусству вообще, сослужил ей добрую службу, напомнив о ее собственной сущности. [1927]

[618]

Нам так прожужжали уши всякими теориями, что слово «классический» стало избитым и вызывает только раздражение. Что ж, можно подыскать какие угодно другие слова. Главное — отличать настоящий порядок от фиктивного (а их нередко путают) и понимать, что порядок ведет к свободе.

Джино Северини опубликовал в 1921 г. интересную книгу под названием «От кубизма к классицизму» (G. Severini. Du Cubisme au Classicisme. Paris, Povolozky), в которой призывает пользоваться транспортиром и циркулем и прибегать к вычислениям, чтобы не изощряться и не полагаться на вкус. Конечно, научные и технические критерии, относящиеся к материальной стороне искусства, не являются исчерпывающими, и ими нельзя ограничиваться. Однако это необходимые критерии добротного искусства, и в этом смысле книга Северини весьма поучительна.

[619]

Жан Кокто. Петух и Арлекин.

[620]

Государство, кн. X.

[621]

И все же существует поэтическое познание, часто превосходящее геометрию (см. ниже прим. 140). Но оно не имеет ничего общего с подражанием.

«Мы слишком привыкли оценивать правдивость искусства только с точки зрения подражания. Однако можно, не боясь парадокса, утверждать, что как раз имитация подлинности и есть ложь, причем ложь преднамеренная. Картина соответствует истине, своей истине, если выражает то, что должна выразить, и выполняет свою функцию украшения» (Maurice Denis. Loc. cit.).

«Какое заблуждение полагать, будто достоинство рисунка в его точности! Рисунок — это стремление к некой форме; чем больше силы и разума в этом стремлении, чем прекраснее рисунок. И это все! Лучшие из примитивных художников хороши не своей наивностью, как принято считать, а чувством гармонии, которое проявляется именно в рисунке. Лучшие из кубистов в этом на них похожи» (Max Jacob. Art poétique. Paris, 1922). -Любопытно отметить сходство определений искусства, которые дает томизм (recta ratio factibilium) и тот же Жакоб: «Искусство — это стремление выразить себя верно найденными средствами («Comet á des», Preface). To, что он далее называет «постановкой» и отличает от искусства и стиля, относится к духовной стороне произведения. «Когда автор правильно "поставил" свое произведение, он может применять любые средства для его украшения: язык, ритм, музыкальность и остроумие. Когда у певца хорошо поставлен голос, он может развлекаться руладами». Прибавлю от себя: когда философское произведение хорошо «поставлено», автор может позволить себе особый шик, который заключается в употреблении варварских специальных терминов.

[622]

Поэт., IV, 1448 b 5-14.

[623]

Или, вернее, стремился обозначить какой-то предмет с помощью идеограммы, возможно, с магической целью — ведь рисунки, находившиеся, естественно, в полумраке, не могли предназначаться для зрителей. В общем — как показывает, в частности, изучение недавно найденных в Сузах сосудов, относящихся к третьему тысячелетию до н. э., - искусство графики вначале было искусством письма и служило для иероглифических, идеографических или даже геральдических целей, совершенно чуждых эстетике; забота о красоте появилась гораздо позднее.

[624]

Поэт., I, 1447 а 28.

[625]

«[Сезанн] спросил меня, что думают ценители о Розе Бонёр[109*]. Я ответил, что все хвалят "Землепашца из Ниверне". "Да, — сказал Сезанн, — это до отвращения правдоподобно"» (Ambroise Vollard. Paul Cézanne. Paris, Cres, 1919).

[626]

Мы уже поясняли выше (прим. 65), как следует понимать этот «свет формы». Дело не в ясности или простоте, с которой изображаются знакомые предметы, идеи, чувства. Сами изображаемые вещи: чувства, идеи и представления — для художника лишь средства, материалы, опять-таки знаки. Только плоский гедонизм может приписывать всю силу поэзии ее благозвучности. Прекрасные стихи волнуют нас духовными связями, которые невыразимы сами по себе, но проявляются при рождении, воистину чистом, словесного творения. «Темное» оно или «ясное» — вопрос второстепенный.

Впрочем, не надо забывать, «что темнота текста может зависеть от двух факторов: как от читаемого, так и от читателя. Но редкий читатель станет винить сам себя» (F. Lefevre. Entretiens avec Paul Valéry). Почти всех великих художников современники упрекали в темноте. Правда, многие из невеликих темноту напускали для важности. Как бы то ни было, хотя сегодня у «гамлетовского» субъективизма больше сторонников, чем в то время, когда Макс Жакоб писал свое «Поэтическое искусство», но в целом нынешняя поэзия не ставит себе целью быть темной и, наоборот, «злится, что ее не понимают». [1927]

[627]

В нескольких статьях, опубликованных в журнале «Nord-Sud» (см. особенно номера за июнь-июль 1917 г., октябрь 1917 г., март 1918 г.), Пьер Реверди наиболее отчетливо изложил принципы чисто созидающей эстетики, отрицающей всякую заботу о сходстве и подражании; эти принципы отвечают глубинной сущности кубизма, но выходят далеко за его рамки, ибо являются крайним выражением одного из самых радикальных устремлений искусства.

Я полагаю, мы достаточно ясно показали, что сходство с реальностью или подражание ни в коей мере не есть цель искусства, но что тем не менее наше искусство способно создать свой собственный мир, свою автономную «поэтическую реальность», лишь выбрав определенные формы. Таким образом, оно сходно с реальными вещами, и сходство это более глубокое и мистическое, чем при простом копировании.

«Образ, — пишет Реверди, — это чистое творение ума. Он рождается не из сравнения, а из сближения двух более или менее удаленных сфер… Сила образа не в том, что он эффектен или необычаен, а в том, что находит точную ассоциативную связь очень далеких друг от друга вещей… Из сравнения (всегда весьма приблизительного) двух не сопрягающихся сфер не получится образа. Сближая же, без всякого сравнения, две раздельные сферы, связь между которыми постижима лишь уму, мы создаем сильный, новый образ».

Эти слова следует иметь в виду, рассматривая современную поэзию и поэзию вообще. Образ в таком истолковании есть нечто противоположное метафоре, которая сравнивает одну известную вещь с другой, чтобы лучше выразить первую, скрывая ее за второй. Образ же открывает одну вещь с помощью другой — и одновременно их сходство, — он позволяет познать неизвестное. Мы уже говорили об этом более обобщенно (Petite Logique, N 20): «Самые яркие и неожиданные поэтические образы возникают, быть может, из трудностей, которые испытывает человек, когда желает высказать и при этом буквально показать самому себе самые обычные вещи с помощью образных средств языка, — трудностей, которые и заставляют его обогащать эти средства». См.: Jean Paulhan. Jacob Cow, ou si les mots sont des signes.

Да, слова — это не только звуки, но и знаки, в разговоре мы заменяем ими вещи, которые в данный момент отсутствуют (Аристотель. О софистических опровержениях, I), потому на заре человеческой речи слова были облечены такой огромной, страшной и магической силой; первобытные люди могли еще плохо владеть словом, но метафизический инстинкт заставлял их чувствовать природу знака и ту мистическую власть, которая дарована человеку вместе со способностью именовать. Но слова — не настоящие («формальные»), а довольно несовершенные знаки, они быстро обрастают субъективностью, каждое окрашено психологией целого народа. Длительное хождение в социальной среде замутняет их духовную сущность, превращает их из знаков в самоценные вещи, на которые ум реагирует, прежде чем вмешается смысл, который мало-помалу вовсе перестает вмешиваться. Много важных соображений высказано на этот счет в «Опыте пословицы» («Expérience du Proverbe») Жана Полана.

Недостаток Гюго в том, что он способствует этой материализации слова-вещи. На мой взгляд, поэт, хоть и использующий слова как материал для своих произведений, должен противостоять тенденции превращения знака в вещь и поддерживать или возрождать в чувственной плоти слова духовную природу языка. Именно это он делает, когда создает новые образы, кажущиеся темными, но продиктованные заботой о точности. Современная поэзия с порой доходящим до нелепости мужеством выполняет задачу очищения языка. При всей внешней противоречивости, при всех экстравагантных отклонениях, вроде недавнего дадаизма и «освобожденных слов»[110*], она устремлена к объективности, ищет лишенный фальши способ выражения, при котором дух вынуждал бы слово, с его материальным весом, неукоснительно выполнять свою знаковую функцию в замкнутом пространстве стихотворения.

[628]

Однажды на заседании Академии живописи, посвященном «Елиезеру и Ревекке» Пуссена, Филипп де Шампень посетовал, что художник не изобразил на картине «верблюдов, о которых упоминает Писание». На это Лебрен ответил, что «господин Пуссен, всегда старающийся сделать сюжет своих произведений предельно ясным и стройным и лучше представить основное действие, отбросил все причудливые детали, которые могли бы рассеять внимание зрителя, отвлечь его на незначительные мелочи». К сожалению, скатиться к напыщенной пошлости и банальности очень легко, и Делакруа имел основание сказать о том же Пуссене, «философе в живописи», что его «потому так и прозвали, что он уделял идеям больше места, чем требуется в живописи» (Variations du Beau. - Revue des Deux Mondes, 15 juillet 1857; Oeuvres littéraires, I, Études esthétiques[628]). Тем не менее само предписание было полезным[628].

Нечто сходное говорил Ницше о стиле: «Чем характеризуется декаданс в литературе?. Тем, что распадается цельность жизни. Слово становится независимым и выпирает из фразы, фраза разбухает и затемняет смысл страницы, страница живет самостоятельной жизнью в ущерб целому, и целое теряет цельность. Это и есть признак декадентского стиля, непременно связанного с анархией атомов, распадом воли, "свободой личности", говоря языком морали, или, прибегая к политической лексике, "равными правами для всех". Сама субстанция жизни, ее пыл и трепет загнаны в самые ничтожные органы, — это не жизнь, а жалкие ее остатки. Повсюду усталость, паралич, каталепсия или же хаос и вражда; то и другое бросается в глаза тем больше, чем выше степень организации. А все в целом абсолютно безжизненно, это какое-то мертвое нагромождение, искусственное скопление, фиктивное соединение».

«Виктор Гюго и Рихард Вагнер, — писал далее Ницше, — явления одного плана, доказывающие, что во времена упадка цивилизации, когда господствует толпа, подлинность становится чем-то излишним, вредным, обрекает на отверженность. Только актерство вызывает восхищение. Наступает золотая пора для комедиантов и им подобных. Вагнер, с дудками и барабанами, идет во главе целой армии разного рода артистов: ораторов, толкователей, виртуозных исполнителей…» (Ницше. Казус Вагнер).

«Произведения Гюго, — записал Делакруа в 1844 г., - похожи на черновик талантливого человека: он говорит все, что приходит ему на ум» (Дневник Эжена Делакруа, 22 сентября 1844 г.).

[629]

Я раскаиваюсь в таком суждении о Стравинском. Когда писались эти строки, я слышал лишь его «Весну священную», хотя, впрочем, уже и по ней мог бы понять, что Стравинский отвернулся от всего, что нам претит в Вагнере. А с тех пор он показал, что гений не только сохраняет силу, но даже набирает, обновляет ее ясностью. Именно его на диво упорядоченная, дышащая подлинностью музыка — сегодня лучший пример творческой мощи и той самой классической строгости. Его чистота, искренность, сила духа рядом с гигантизмом «Парсифаля» или тетралогии Вагнера — все равно что чудеса Моисея рядом с волшбой египтян. [1927]

[630]

Иер 1: 6. Искусство не есть собственно познание (созерцательное), разве что оно практически познает будущее произведение; но как раз поэтому оно заменяет нам прямое духовное познание частных вещей, которым наделены ангелы. Оно выражает частное не в словесно-концептуальном виде, а в виде материального произведения, которое оно создает. Чувственным путем оно ведет художника к неясному эмпирическому восприятию (не поддающемуся умозрительному выражению) отдельных явлений, не выделяя их из цельной картины мира. «Для ребенка, — писал Макс Жакоб, — каждая личность — единственная в своем роде, для взрослого человека личность составляет часть рода, для художника она — вне рода». См. ниже прим. 140.

[631]

Св. Фома. Comment, in Psalm., Prolog.

[632]

Само по себе наслаждение чувств потребно искусству лишь ministerialiter[113*], поэтому художник поднимается гораздо выше его и свободно им распоряжается, однако же такая потребность есть.

[633]

То есть наличие того, что мы назвали выше (с. 479) вторичным материсиюм.

[634]

По замечанию Бодлера, именно в силу этих законов «картина Делакруа, даже если смотреть на нее со слишком большого расстояния, не позволяющего судить о сюжете и даже разобрать его, производит сильнейшее впечатление на душу, радует или печалит ее» (Curiosités esthétiques. Salon de 1855). В другом месте (Ibid. Salon de 1846) Бодлер пишет: «Лучший способ распознать, есть ли в картине гармония, это взглянуть на нее издалека, так что ни линии, ни фигуры нельзя различить. Если она гармонична, в ней все равно будет некий смысл и она западет в память».

[635]

По правде говоря, трудно определить, в чем же именно состоит это подражание-копирование, хотя понятие его кажется предельно ясным умам, довольствующимся упрощенными схемами небогатого воображения.

Быть может, это имитация, или копирование, того, что есть вещь сама по себе, и ее умопостигаемого типа? Но названное здесь — объект понятия, а не ощущения, нечто, чего нельзя ни видеть, ни осязать и чего, следовательно, не в состоянии непосредственно воспроизвести искусство. Или, может быть, это имитация, или копирование, ощущений, вызванных в нас вещью? Но ощущения эти являются сознанию каждого уже преломленными сквозь внутреннюю среду воспоминаний и эмоций; к тому же они беспрестанно меняются, образуя поток, где все постоянно деформируется и перемешивается, так что с точки зрения чистого ощущения надо согласиться с футуристами, что «у скачущей лошади не четыре, а два десятка ног, что наши тела проникают в диван, когда мы усаживаемся, а диваны проникают в нас самих, что автобус наскакивает на дома, проезжая мимо, а дома, в свою очередь, несутся навстречу автобусу и объединяются с ним…».

Таким образом, оказывается, что воспроизведение, или точное копирование, природы даже не может быть поставлено как цель. Это понятие, которое ускользает от нас, когда мы хотим уточнить его. На практике оно сводится к идее представления вещей, подобного тому, какое дает фотография или муляж, или, вернее, поскольку эти механические приемы сами приводят к «ложным» для нашего восприятия результатам, к идее такого представления вещей, которое способно создать у нас иллюзию и обмануть чувства (что, впрочем, уже не является просто копией, а, наоборот, предполагает хитрую подделку), словом, к идее натуралистического обмана зрения, имеющего отношение разве что к искусству, выставленному в музее Гревена[115*].

[636]

См.: Louis Dimier. Histoire de la peinture française au XIX^e siècle. Paris, Delagrave.

[637]

Ambroise Vollarld. Paul Cézanne. Paris, Crès, 1919. — «На природе» — значит, наблюдая природу и вдохновляясь ею. Если бы тут подразумевалось, что нужно «переписывать» Пуссена так, чтобы писать с натуры, на натуре, тогда высказывание Сезанна заслуживало бы той критики, без которой, конечно же, не обошлось. «Классиком делает не ощущение, а разум» (Gino Severini. Du Cubisme au Classicisme). См.: G. Severini. Cézanne et le Cézannisme. - L'Esprit Nouveau, N 11–12, 13 (1921); Emile Bernard. La Méthode de Paul Cézanne. - Mercure de France, 1^er mars 1920; L'erreur de Cézanne. - Ibid., 1^er mai 1926.

С другой стороны, известно очень верное, уже давнее, определение, принадлежащее Морису Дени: «Помнить, что картина — это не только… изображение какого-нибудь сюжета; по существу это, прежде всего, плоская поверхность, покрытая красками, расположенными в определенном порядке» (Art et Critique, 23 août 1890).

«Не надо писать с натуры», — говорил, со своей стороны, такой внимательный наблюдатель природы, как г-н Дега (это высказывание приведено у Ж.-Э. Бланша: J.-É. Blanche. De David à Degas).

«…Все истинные графики, — замечает Бодлер, — имеют дело с образом, запечатленным в их мозгу, а не с натурой. Если с нами не согласятся, ссылаясь на великолепные зарисовки Рафаэля и Ватто и многих других мастеров, мы скажем, что все это — лишь наброски, пусть даже очень детальные. Когда настоящий художник вступает в заключительный этап той или иной работы, модель будет для него скорее помехой, чем подспорьем. Случается, что даже такие художники, как Домье и г-н Г<ис>, издавна привыкшие упражнять память и пополнять ее образами, как бы теряют власть над главным своим дарованием, имея перед собой модель со всеми ее бесчисленными деталями.

И тогда стремление все увидеть, ничего не упустить вступает в единоборство с навыком памяти быстро схватывать общий колорит и силуэт, арабеску контура. Художника, наделенного совершенным чувством формы, но привыкшего в первую очередь основываться на памяти и воображении, словно осаждают со всех сторон негодующие детали, и все враз требуют справедливости с ожесточением толпы, жаждущей полного равенства. И если художник поддается им, истинная справедливость неизбежно нарушается, гармония, отданная на заклание, гибнет, любая пошлая деталь обретает непомерное значение, а мелочи вытесняют существенное. Чем беспристрастнее художник откликается на зов деталей, тем сильнее возрастает анархия. Каким бы зрением он ни обладал — близоруким или дальнозорким, — всякое соотношение величин и их соподчинение исчезают из его работы» (L'Art romantique)[116*].

[638]

«Напротив, художник видит, иными словами, — разъяснял Роден, нашедший удачную формулировку, — глаз его, послушный сердцу, читает в глубине природы» (Rodin. Entretiens, réunis par Paul Gsell. Paris, Grasset, 1911). Здесь нам следовало бы остановиться на совершенно особом познании, благодаря которому поэт, живописец, музыкант постигают в вещах формы и секреты, скрытые от других и изъявляющие себя только в произведении, — такое познание можно назвать поэтическим познанием, оно относится к познанию через соприродность или, как сейчас говорят, экзистенциальному познанию. Кое-какие разъяснения на этот счет можно найти в нашей книге «Границы поэзии» («Frontières de la Poésie»), в частности в главе «Clef des chants». См. также: Thomas Gilby. Poetic Experience. London, Sheed and Ward, 1934; Theodor Haecker. La notion de vérité chez Sôren Kierkegaard. - Courrier des îles, N 4, Paris, Desclée De Brouwer, 1934.

[639]

Baudelaire. Curiosités esthétiques (Le Musée Bonne-Nouvelle).

Изложенные нами в этой работе соображения позволяют согласовать два ряда внешне противоречащих друг другу выражений, употребляемых художниками.

Гоген и Морис Дени, художники вдумчивые и в высшей степени сознательные — как много в современной живописи иных! — скажут вам, например, что «самое плачевное» — это «идея, будто искусство есть копирование каких-то вещей» (Théories); думать, что Искусство состоит в том, чтобы копировать, или в точности воспроизводить, вещи, — значит извращать смысл искусства (ibid.). Слово «копировать» взято здесь в собственном смысле, речь идет о подражании, понимаемом материально, как имеющем целью обман зрения.

Напротив, Энгр или Роден, более страстные и обладающие не столь отточенным умом, скажут вам, что надо «попросту копировать, всего-навсего рабски копировать то, что у вас перед глазами» (Amaury-Duval. L'Atelier d'Ingres); «во всем слушаться природы и никогда не пытаться ею повелевать. Единственное мое стремление — рабски следовать ей» (Paul Gsell Rodin)… Слова «копировать» и «рабски» употреблены здесь в весьма неточном смысле, в действительности речь идет не о том, чтобы рабски имитировать объект, а о другом — о том, чтобы как можно более верно, ценой каких угодно «деформаций» показать форму или луч сверхчувственного, сияние которого улавливается в реальности. Энгр, как убедительно доказывает Морис Дени (Théories), подразумевал копирование красоты, которую он распознавал в природе, изучая творения греков и Рафаэля[639]. Он «думал, — говорит Амори-Дюваль, — будто убеждает нас копировать природу, тогда как убеждал нас копировать ее такою, какою он ее видел»; он первым стал «создавать монстров», по выражению Одилона Редона. Роден, со своей стороны, нападал — и совершенно справедливо! — лишь на тех, кто хочет «приукрасить» или «идеализировать» природу с помощью эстетических рецептов, изобразить ее «не такой, какая она есть, а такой, какой ей надлежит быть», и ему пришлось признать, что он подчеркивает, усиливает, преувеличивает, чтобы передать не только «наружность», но, «кроме того, и дух, который, несомненно, тоже составляет часть природы», — «дух» обозначает у него то, что мы называем формой.

Заметим, однако, что «деформации», осуществляемые живописцем или скульптором, чаще всего в гораздо большей степени являются чисто спонтанным следствием личного «видения», нежели результатом взвешивающей рефлексии. Психологам нетрудно объяснить этот феномен. Художники думают, что просто добросовестно копируют природу, а между тем выражают в материи тайну, которую она поведала их душе. Если я что-то изменил в отношении природы, говорил Роден, «то бессознательно, в момент творчества. В это время на мой глаз влияло чувство, и я видел природу сквозь его призму. Если бы я захотел изменить то, что вижу, и "сделать красивее", то ничего бы не вышло»[118*]. Поэтому «можно сказать, что все новаторы, начиная с Чимабуэ», одинаково заботясь о вернейшей интерпретации, равно «считали, что они подчиняются Природе» (J.-É. Blanche. Propos de Peintre, de David à Degas).

Таким образом, художник ради подражания трансформирует предмет, как говорил Тёпфер[119*], доброжелательный и словоохотливый предшественник современных критиков, в своих «Заметках» высказавший много верных соображений; но обычно он трансформирует предмет неосознанно. Эта иллюзия, в некотором смысле естественная, это несоответствие между тем, что художник делает в действительности, и тем, что он делает в собственных глазах, возможно, объясняет странное расхождение между великим искусством греческих и римских классиков, по-сыновнему свободным в отношении к природе, и их идеологией, порою плоско натуралистической (взять, к примеру, анекдот о винограде Зевкеида[120*]). — Надо признать, что от подобной идеологии над их искусством, стоило ему только ослабить свои усилия, нависала серьезная угроза натурализма. В самом деле, от греческого идеализма, который стремится копировать идеальный образец природы, очень легко (это удачно подметил автор «Теорий»[121*]) перейти к натурализму, копирующему самое природу в ее подвластной случаю материальности. Таким образом, «обман зрения» восходит к античности, как утверждает Жак Бланш; совершенно верно, но отнюдь не к шедеврам античного искусства.

Средневековое искусство спасали от этого зла его возвышенная наивность, его смирение, а также религиозные традиции, усвоенные им от византийских мастеров, поэтому обычно оно удерживается на таком уровне духовности, которого последующее классическое искусство достигает лишь в отдельных своих шедеврах. А вот искусство Возрождения не избежало пагубного влияния.

Не странно ли, что столь великий мыслитель, как Леонардо да Винчи, в своей апологии живописи прибегает к поистине уничижительным аргументам? «Случалось, что, увидев изображенного на картине отца семейства, внуки, еще не вышедшие из младенческого возраста, принимались ласкать его; домашние собака и кошка тоже ластились к портрету, — чудесное это было зрелище». «Однажды я видел портрет, обманывавший собаку сходством с хозяином, так что животное при виде этой картины проявляло бурную радость. Приходилось мне тоже наблюдать, как собаки лаяли и пробовали укусить своих сородичей на картине; и как обезьяна гримасничала перед написанной красками обезьяной; и как ласточки подлетали к решеткам, изображенным на окнах зданий, и пытались на них опуститься». «Один живописец написал картину, и кто на нее смотрел, тот сейчас же зевал, и это состояние повторялось все время, пока глаза были направлены на картину, которая также изображала зевоту» (L. de Vinci. Textes choisis, publ. par Péladan, § 357, 362, 363)[122*].

Благодарение Богу, Леонардо чувствовал живопись не так, как мыслил ее, хотя в его трудах «окончательно утверждается эстетика Возрождения, виражение через предмет»[639] и хотя было бы правильно сказать о нем вместе с Андре Сюаресом: «Он, кажется, живет только ради познания — в гораздо меньшей степени ради творчества… Поскольку он изучает и наблюдает, он раб природы. Когда он изобретает, он раб своих идей; теория гасит в нем трепещущий огонь созидания. Рожденные из пламени, образы его по большей части сохраняют лишь остаточное тепло, а иные и вовсе холодны»[639]. Во всяком случае, именно идеи, подобные тем, которыми довольствовался Леонардо да Винчи, идеи, впоследствии систематизированные академическим образованием, вынудили художников Нового времени откликнуться и побудили их осмыслить свою творческую свободу по отношению к природе (природа — только словарь, любил повторять Делакруа); при этом некоторые из них утратили наивность видения — ведь ее ставят под угрозу расчет и анализ, к величайшему ущербу для искусства.

В этой связи нелишним будет напомнить об указанном выше (прим. 100) различии между «видением» художника или же его выдумкой, замыслом его произведения, — и средствами исполнения, или осуществления, задуманного, которые он применяет.

С точки зрения видения или замысла, наивность, спонтанность, не сознающая себя искренность — драгоценнейший дар художника, дар уникальный, наивысший из даров; Гёте считал его «дьявольским» — таким он предстает незаслуженным и настолько превосходит всякий анализ.

Если дар этот уступает место системе или расчету, упрямой приверженности «стилю», вроде той, в какой Бодлер упрекал Энгра, или той, какую отмечают у некоторых кубистов, тогда наивная «деформация» или, точнее, трансформация, обусловленная духовной верностью форме, блистающей в вещах, и их глубинной жизни, уступает место «деформации» искусственной, деформации в отрицательном смысле слова, т. е. искажению или лжи, а искусство между тем блекнет.

Что же касается средств, то здесь, наоборот, требуются именно обдумывание, сознательность и хитрость: между замыслом и готовым произведением есть пространство — подлинная область искусства и его средств; оно заполняется игрой обдуманных комбинаций, и поэтому осуществление замысла — «результат последовательной и вполне осознанной логики» (Поль Валери) и бдительного самоконтроля. Так, живописцы венецианской школы хитро подменяют магию солнца «равноценной магией цвета» (Théories), или, к примеру, в наши дни трансформации, которым подвергает предметы Пикассо, представляются в сущности произвольными.

Итак, если «деформации», связанные с видением или замыслом художника, появляются у него — постольку, поскольку его искусство обладает жизнью — с чистой и как бы инстинктивной спонтанностью, то возможны и другие, определяемые средствами искусства, и такие деформации намеренны и рассчитаны[639]. Мы без труда нашли бы у мастеров, и даже у величайшего среди них, у Рембрандта, немало примеров подобных сознательно осуществленных трансформаций, деформаций, сокращений, перестановок. Произведения художников позднего Средневековья и раннего Возрождения (так называемых примитивов) изобилуют всем этим, потому что они больше заботились о том, чтобы обозначить предметы или действия, нежели о том, чтобы воспроизвести их внешнюю сторону. В этом плане Гёте, воспользовавшись одной гравюрой Рубенса, дал прилежному Эккерману полезный урок (Беседы Гёте с Эккерманом, 18 апреля 1827 г.). Гёте показывает Эккерману гравюру, и тот перечисляет все ее детали.

«Все, что изображено здесь, стадо овец, воз с сеном, работники, возвращающиеся домой, с какой стороны это освещено?

— Свет падает на них, — отвечал я, — со стороны, обращенной к зрителю, тени же они отбрасывают в глубь картины. Всего ярче освещены работники на первом плане, и эффект, таким образом, получается великолепный.

— Но чем, по вашему разумению, Рубенс его добился?

— Тем, что эти светлые фигуры выступают на темном фоне, — отвечал я.

— А откуда взялся этот темный фон?

. — Это мощная тень, которую купа деревьев отбрасывает им навстречу. Но как же получается, что фигуры отбрасывают тень в глубь картины, а деревья, наоборот, навстречу зрителю? Выходит, что свет здесь падает с двух противоположных сторон, но ведь это же противоестественно!

— То-то и оно, — усмехнувшись, сказал Гёте, — Здесь Рубенс выказал все свое величие, его свободный дух, воспарив над природой, преобразил ее сообразно своим высшим целям. Двойной свет — это, конечно, насилие над природой, и вы вправе утверждать, что он противоестественен. Но если художник и пошел против природы, то я вам отвечу: он над ней возвысился, и добавлю: это смелый прием, которым гениальный мастер доказал, что искусство не безусловно подчинено природной необходимости, а имеет свои собственные законы…

У художника двойственные отношения с природой: он ее господин и он же ее раб. Раб — поскольку ему приходится действовать земными средствами, чтобы быть понятым, и господин — поскольку эти земные средства он подчиняет и ставит на службу высшим своим замыслам.

Художник являет миру целое. Но это целое не заготовлено для него природой, оно плод собственного его духа, или, если хотите, оплодотворяющего дыхания Господа.

При поверхностном взгляде на этот ландшафт Рубенса все кажется нам простым, естественным и списанным с натуры. Но это не так. Столь прекрасной картины никто и никогда в природе не видывал, так же как и ландшафтов, подобных ландшафтам Пуссена или Клода Лоррена, — они выглядят очень естественными, хотя в природе их тоже не сыщешь»[123*].

См.: Conrad Fiedler. Ueber die Beurtheilung von Werken der bildenden Kunst. Leipzig, Hirzel, 1876. «Nicht der Kiinstler bedarf der Natur, vielmehr bedarf die Natur des Kiinstlers»[124*], - писал Фидлер, предвосхищая знаменитое высказывание Уайльда. В этом небольшом сочинении мы найдем верные соображения об искусстве и о созидательном интеллекте, и в частности о чувстве существования, специфическом Weltbewusstsein[125*], связанном с развитием художнических способностей и характеризующемся сочетанием и как бы совпадением интуиции и необходимости. «So wird ein Mann, — говорил Гёте, — zu den sogenannten exacten Wissenschaften geboren und gebildet, auf der Hone seiner Verstandesvernunft nicht leicht begreifen, dass es auch eine exacte sinnliche Phantasie geben kônne, ohne welche doch eigentlich keine Kunst denkbar ist»^l26*

[640]

См.: Sum. theol., q. 45, a. 8. — Свойство материи повиноваться человеку, художнику, который получает от нее результаты, превосходящие все, что она могла бы дать под воздействием физических факторов, даже доставляет теологам (см.: св. Фома. Compendium theologiae, cap. 104; Garrigou-Lagrange. De Revelatione, t. I, p. 377) глубочайшую аналогию способности повиновения по отношению к Богу, наличествующей в вещах и в душах и покоряющей их до самой глубины их бытия необоримой силе первого Действователя, дабы от мощи его они возвышались до сверхприродного порядка, или порождали чудесные явления. «И сошел я в дом горшечника, и вот, он работал свою работу на кружале… И было слово Господне ко мне: не могу ли Я поступить с вами, дом Израилев, подобно горшечнику сему? Вот, что глина в руке горшечника, то вы в Моей руке, дом Израилев» (Иер 18: 3–6).

[641]

См.: св. Фома. In I Sent., d. 32, q. 1, 3, 2^m.

[642]

Древнее изречение: «Ars imitatur naturam» не означает «Искусство подражает природе, воспроизводя ее», но имеет другой смысл: «Искусство подражает природе, действуя, или созидая, как она, ars imitatur naturam IN SUA OPERATIONE». Поэтому св. Фома применяет это изречение, в частности, к медицине, которую уж никак не назовешь «искусством подражания» (Sum. theol., I, q. 117, a. 1).

В таком смысле надо понимать и высказывание Клоделя: «Наши произведения и средства их создания не отличаются от произведений и средств природы» (Art poétique).

[643]

Paul Claudel. La Messe là-bas. — «Si che vostr'arte a Dio quasi è nepote»[130*], - писал Данте.

[644]

Высказывание, приведенное Альбером Андре в книге о Ренуаре {A. André. Renoir. Éd. Crès).

[645]

Суждение о вкусе- совсем не то, что суждение об искусстве, оно созерцательного порядка. Вкус относится к способности восприятия и наслаждения, принадлежащей тому, кто созерцает или слушает произведение, сам по себе он не затрагивает созидательного интеллекта, и, сколь бы ни были благодетельны для его развития знания и общение с искусством и с творческим разумом[645], он не предполагает по сути своей ни малейшего зачатка самого художнического габитуса; он всецело пребывает в сфере созерцательных способностей. Вот почему греки (здесь, по нашему мнению, кроется главное заблуждение платонизма) считали, что лучше и благороднее быть способным наслаждаться творениями Фидия, нежели быть самим Фидием. И не случайно вкус так опасен для творца — благодетелен, и опасен, и обманчив: ведь он пребывает в сфере созерцательного интеллекта (и чувства), а не практического интеллекта. Многие крупные художники обладали довольно дурным вкусом. И наоборот, многие люди, имеющие совершенный вкус, были посредственными творцами. Что такое музыка Ницше в сравнении с его суждениями о музыке?

Вкус — это даже не габитус созерцательного интеллекта, у него нет необходимого и достаточно определенного объекта приложения. Он касается чувства в той же мере, что и ума, а ума — постольку, поскольку ум связан с чувством: не существует познавательного универсума более сложного и более изменчивого. Действительно, каким бы непогрешимым он ни был, эстетический вкус происходит не от габитуса в собственном смысле слова, а от устойчивого расположения и способности, точно так же как и вкус у дегустатора вин. И он всегда зависит от изобретения — художником — новых видов произведений, где проявится еще какой-то аспект красоты.

[646]

С этой точки зрения символистская концепция, как ее излагает Морис Дени, не устраняет всей путаницы.

«Символизм, — пишет он (Nouvelles Théories), — есть искусство отражать и вызывать различные состояния души через соотношения красок и форм. Эти придуманные или заимствованные у природы соотношения становятся знаками или символами состояний души: они обладают способностью передавать их… Символ… предназначен к тому, чтобы сразу породить в душе зрителя всю гамму человеческих эмоций посредством соотносительной с нею гаммы красок и форм, а точнее ощущений…» Цитируя Бергсона: «Цель искусства — усыпить действующие или, вернее, оказывающие сопротивление силы нашей личности и тем самым привести нас в состояние полного повиновения, в котором мы усваиваем внушаемую нам идею или испытываем выражаемое чувство»[133*], Морис Дени прибавляет: «Оживляя таким образом все наши смутные воспоминания, возбуждая все наши подсознательные силы, произведение искусства, достойное этого имени, создает в нас некое мистическое или, во всяком случае, аналогичное мистическому видению состояние и в какой-то мере позволяет нам сердцем почувствовать Бога».

Совершенно верно, именно таков результат искусства: оно вызывает в нас определенные аффективные состояния; но не в этом его цель, — нюанс пусть и тонкий, но имеющий исключительное значение. Все искажается, если принимают за цель то, что является не более чем необходимым результатом или следствием, а самую цель (создать произведение, в котором сияние формы бросало бы отблеск на соответствующую материю) полагают всего лишь средством (вызвать в других определенные состояния души и определенные эмоции, усыпить их силы сопротивления и возбудить в них бессознательное).

Как бы то ни было, специфический результат искусства — думается, нам уже удалось это показать — в том, что человек, наслаждающийся произведением, становится сопричастным поэтическому познанию, составляющему привилегию художника (см. выше прим. 140). Эта сопричастность — один из элементов эстетического восприятия или эстетической эмоции, в том смысле, что, возникая непосредственно как специфический результат благодаря восприятию или чувствованию красоты (взятому в его чистом сущностном содержании), она питает его, расширяет и углубляет. Именно так следует понимать приведенную выше, в прим. 77, страницу из сочинения С.Э.М. Джоуда. Causae ad invicem sunt causae[134*].

Возражения, которые представил нам о. Артур Литтл в интересной, более того, блестящей аналитической работе (A. Little. Jacques Maritain and his aesthetic. - Studies, Dublin, sept. 1930), обязывают нас уделить им внимание. Как писал наш друг о. Леонардо Кастельяни в своем отклике на эту статью (L. Castellani. Arte y Escolâstica. - Criterio, Buenos Aires, 10 sept. Ί931), «критик путает цель произведения (finis operis) и цель производящего (finis operantis)»; к тому же он истолковывает нашу позицию «в узком и одностороннем смысле, что лишено основания».

О. Кастельяни прекрасно показал, что в действительности в этой дискуссии затрагиваются вопрос о спецификации габитусов и разногласия скотизма и томизма относительно ума и воли. Мы думаем, лучше всего отослать читателя к его статье.

По мнению о. Артура Литтла, сущность искусства — в сообщении опыта (the communication of experience). Мы не исключаем (как он полагает) этого сообщения, не рассматриваем его как всецело акцидентальное и внешнее по отношению к искусству; мы знаем, что оно играет первостепенную роль в деятельности художника, как явствует, например, из превосходного стихотворения Шелли «One word»[135*]. На самом деле оно связано с общественной сущностью человека и с потребностью сообщаться, свойственной духу как таковому, интеллекту и любви; кто же говорит не затем, чтобы быть услышанным? Но мы утверждаем, что оно не составляет специфицирующей цели художнического габитуса. В смысле, уточненном в данном примечании (т. е. для художника как важнейшее условие деятельности, а для того, кто наслаждается произведением, как необходимый результат восприятия прекрасного), это один из элементов деятельности художника, а также и эстетической эмоции.

[647]

См.: Аристотель. Полит., VIII, 7, 1341 b 40; Поэт., VI, 1449 b 27.

[648]

Lettres de Marie-Charles Dulac. Bloud, 1905. Письмо от 6 февраля 1896 г.

[649]

Искусство церковное, или культовое, и религиозное различаются не столько предназначением, сколько качеством и вдохновенностью, что особенно очевидно сегодня, когда большей части церковных произведений не хватает религиозного вдохновения. Мне хотелось бы, однако, отметить здесь практическую важность этого различия, которой часто не понимают как светская публика, так и духовные лица. Этим объясняется прискорбное обыкновение судить о любом произведении с ярко выраженным духовным началом слишком узко, как о части храмовой утвари или молитвенного оби^ хода. Между тем многие из таких произведений, даже если в них присутствует религиозный сюжет, имеют другое предназначение, они созданы не для того, чтобы на них смотрели или их слушали в храмах, и не для нужд благочестия. Именно таковы — в силу понятных причин — некоторые из лучших современных произведений: они проникнуты искренним и подчас глубоким религиозным чувством и при этом не отвечают канонам и требованиям церковного искусства. Они вызывали бы куда меньше смелых толкований и преувеличенно негодующей критики, если бы к ним не применяли чуждые им церковные нормы. И наоборот, далеко не каждое произведение на религиозный сюжет, отвечающее всем традициям церковного искусства и удовлетворяющее потребности верующих, имеет высокую художественную ценность и выполнено с искренней верой. [1935]

[650]

Не существует школ, обучающих христианскому искусству в том смысле, в каком мы определили здесь «христианское искусство». Напротив, вполне возможны школы, обучающие церковному искусству, или религиозному искусству, у него есть своя цель, есть и свои условия, и — увы! — у него есть также огромная потребность преодолеть упадок, который оно переживает.

Об этом упадке мы здесь не говорим, — слишком многое потребовалось бы сказать. Приведем только строки, написанные Мари-Шарлем Дюлаком: «Есть нечто, чего бы я желал и о чем я молюсь: это чтобы все прекрасное было посвящено Богу и служило к Его восхвалению. Все, что зримо в тварях и в творении, — все должно быть обращено к Нему, и меня удручает, что Его супруга, матерь наша святая Церковь, облечена уродствами. Она так прекрасна, а между тем все, что предназначено для ее внешнего выражения, безобразно; все усилия направлены на то, чтобы выставить ее на смех; сначала тело ее бросали, обнаженное, на растерзание диким зверям: потом художники вкладывали душу в ее убранство, дальше в дело вмешивается тщеславие и наконец сноровка, и вот Церковь, выряженная в шутовской наряд, становится смешной. Это зверь иного рода, не такой царственный, как лев, и куда опаснее…» (Письмо от 25 июня 1897 г.).

«…Они довольны мертвыми произведениями… Они находятся на нижайшем уровне, в смысле понимания искусства, — я говорю сейчас не о вкусе публики. И это я отмечаю уже в эпоху Микелапджело, Рубенса в Нидерландах: я не могу обнаружить никакой жизни души в этих крупных телах. Вы понимаете, что я говорю не столько о величине, сколько о полном отсутствии внутренней жизни. Вслед за эпохой, когда сердце стало таким многообъемлющим, когда язык его был так искренен, возвратились к грубой пище язычества, а потом дошли до непотребства Людовика XIV.

Но ведь Вы знаете, художника создает не художник, а те, которые молятся. Молящиеся же обретают лишь то, чего они просят у Бога; в наше время их не побуждают стремиться к большему. Я надеюсь, что появятся хоть какие-то проблески; ибо если мы посмотрим на современных греков, копирующих суровые образы прошлого, на протестантов, которые ничего не делают, и на католиков, делающих что угодно, мы увидим, что в действительности Господу не желают служить отображением прекрасного, что изобразительные искусства не воздают Ему хвалу за те милости, которые Он им ниспосылает, что художники даже впали в грех, отвергая святое и доступное нам и принимая тронутое скверной» (Письмо от 13 мая 1898 г.).

См. на эту тему эссе аббата Марро (Marraud) «Религиозная живопись и народное искусство» («Imagerie religieuse et Art populaire») и исследование Александра Сенгриа «Упадок религиозного искусства» (A. Cingria. La Décadence de l'Art Sacré. Nouvelle éd., corr. et aug. Paris, éd, Art Catholique).

Эту книгу Поль Клодель рассматривает как «самую обстоятельную и самую вдумчивую беседу… на печальную тему». В одном важном письме Александру Сенгриа он пишет:

«Все они [причины этого упадка] могут быть сведены к одной: это особенно болезненно сказавшийся в прошлом веке разрыв между положениями вероучения и теми способностями воображения и чувства, которыми художник одарен в наивысшей степени. С одной стороны, определенная религиозная школа, главным образом во Франции, где ереси квиетизма и янсенизма мрачно подчеркивали проявления такого разрыва, отвела слишком исключительную роль в акте приятия веры духу, лишенному плоти, тогда как получил крещение и должен восстать из праха в Судный день весь человек в полном и нерасторжимом единстве своей двоякой природы. С другой стороны, искусство эпохи, начавшейся после Тридентского собора, известное в основном под нелепым названием "искусство барокко" (впрочем, я, как и Вы сами, — Вам это известно — испытываю к нему живейшее чувство восхищения), кажется, поставило целью не отображать для народа, как это делало готическое искусство, конкретные события и исторические истины веры наподобие развертывающейся огромной Библии, а показывать, крикливо, пышно, красноречиво и часто с самой проникновенной патетикой, то пустое, как медальон, пространство, куда прегражден доступ нашим чувствам, торжественно выставляемым вон. Это и святые, лицами своими и позами указующие нам на неизъяснимое и незримое, и все беспорядочное изобилие декора, и ангелы, взмахами крыльев поддерживающие неясную, скрываемую культом картину, и статуи, как бы движимые мощным дуновением, исходящим от чего-то неведомого. Но перед этим неведомым воображение отступает, оробевшее и обескураженное, и всем своим богатством служит обрамлению, главная цель которого — восславлять неведомое с помощью почти что официальных приемов, слишком быстро вырождающихся в готовые рецепты и в надоедливые повторы».

Отметив, что в XIX в. «кризис не находящего потребной пищи воображения» довершил разрыв между чувствами, «отвратившимися от того сверхприродного мира, который ничто не делало для них доступным и желанным», и богословскими добродетелями, Клодель продолжает: «В результате вместе со способностью принять эту цель всерьез было неприметно затронуто главное движущее начало творца — воображение, а именно стремление своими собственными средствами немедленно создать для себя самого и для ближнего, составить из отдельных элементов, определенный образ мира, одновременно восхитительного, обладающего смыслом и разумного.

Что же до Церкви, то, утратив облачение искусства, она уподобилась в прошедшем столетии человеку, с которого совлекли одежду: это священное тело, состоящее из людей верующих и грешных, впервые физически показалось перед всеми в своей наготе, словно беспрестанно выставляя на обозрение свои немощи и язвы. Для того, кто осмелится на них глядеть, современные церкви с их патетикой представляют интерес как пародия вероисповедания. Их безобразность — это проявление всех наших грехов и пороков, нашей слабости и убожества, непрочности веры и чувств, сердечной черствости, отвращения к сверхъестественному, господствующих условностей и штампов, непомерно раздутого беспорядочного индивидуального опыта, мирской роскоши, скупости, чванства, угрюмости, напыщенности, фарисейства. Но душа внутренне остается живой, бесконечно скорбной, терпеливой и не потерявшей надежду; такая душа угадывается во всех тех бедных пожилых женщинах в жалких нелепых шляпках, к чьим молитвам на скромных, без песнопения, мессах всех часовен мира я присоединяюсь вот уже тридцать лет… Да, даже в таких суровых церквах, как Нотр-Дам-де-Шан, как церковь св. Иоанна Евангелиста в Париже или базилики Лурда, более трагичные для созерцателя, чем руины Реймского собора, присутствует Бог, мы можем Ему довериться, а Он может быть уверен в нас: за отсутствием достойного благодарения мы всегда обеспечим Ему нашими малыми личными средствами уничижение столь же великое, как вифлеемское» (Revue des Jeunes, 25 août 1919).

[651]

«Искусство, — согласно известной формулировке Леона Блуа, — это паразит на коже первого змея. Из ее соков черпает оно свою беспредельную гордыню и силу внушения. Оно самодостаточно, как бог, и узорчатые короны князей в сравнении с его венцом из молний кажутся железными обручами. Оно не склонно ни к повиновению, ни к обожанию, и никакая человеческая воля не повергает его ни к какому алтарю. Оно может подать милостыню от избытка своей роскоши храмам или дворцам, соблюдая собственную выгоду, но не надо просить у него даже самой малости сверх необходимого…

Можно встретить на редкость несчастных людей, сочетающих в себе художника и христианина, но не может быть христианского искусства» (Belluaires et Porchers).

Здесь Блуа, как это часто с ним бывает, доходит до крайности, чтобы заставить нас почувствовать глубокую антиномию. Не спорю, антиномия эта чрезвычайно затрудняет приход христианского искусства, даже в особой духовной сфере. Но она, однако, не является неразрешимой, ибо природа не порочна в своей сущности, как думали приверженцы Лютера и янсенисты. Как бы ни была она уязвлена грехом, природа может быть исцелена благодатью, в особенности там, где она бывает возвышена. Или вы полагаете, что благодать Христова бессильна, что она встречает непреодолимое сопротивление в некоторых Божьих созданиях, притом самых благородных, что она неспособна освободить искусство и красоту и покорить их Духу Божиему, ad obediendum fidei in omnibus gentibus?[137*] Ничто не противоречит Богу. Ум человеческий может и должен быть предан Ему. Надо только заплатить свою цену, более высокую цену, чем представлялось христианскому гуманизму. [Безусловно, более высокую, чем думал и я сам, когда писал эти строки; я до сих пор еще не могу ее помыслить. По правде говоря, человеку не дано ясно представить себе все, что связано с искуплением, — наверное, к счастью, ибо кто тогда отважился бы пуститься в путь? Достаточно все это переживать.] Хотя и верно, что дьявол всегда к услугам художника и что снисходительность ко злу облегчает художнику многое, но утверждать вслед за Андре Жидом, что дьявол участвует в создании всякого произведения искусства, подменять фактическую частоту логической необходимостью — значит впадать в своего рода манихейское богохульство. Надо подчеркнуть, что гиперболы Леона Блуа имеют совсем другой смысл, они лишь бросают свет на таинственную перипетию. (См.: Stanislas Fumet. Le Procès de l'Art. Paris, Pion; Mission de Léon Bloy. Paris, Desclée De Brouwer.)

Приведем здесь одну страницу из весьма ценного сочинения[651]: «Люцифер набросил на нас невидимую, но прочную сеть иллюзии. Иллюзия заставляет дорожить мгновением в ущерб вечности, суетой в ущерб истине. Она убеждает нас, что мы в состоянии любить сотворенное существо, только обожествляя его. Она усыпляет нас, она заставляет нас грезить (и толкует наши сны), она побуждает нас к творчеству. Человеческий дух попадает тогда в болотные воды. Дьявол немало преуспел, убеждая художников и поэтов, что он их необходимый, неизбежный соработник и страж их величия. Согласитесь с ним в этом, и вы тотчас признаете вместе с ним, что христианству невозможно следовать на практике.

Вот так он и царствует в этом мире. Действительно, кажется, что все принадлежит ему и что надо все у него отнять. Однако у него уже все отнято… Мир спасен, избавлен от него. Но при одном условии: искупительная кровь должна быть распространена на мир и принята в души… Пусть она будет принята, драгоценная кровь, и все возродится. То, что ныне только прельщение и плод смерти, — искусство, погибающее от роскоши, наука, обезумевшая от гордыни, власть, снедаемая алчностью, — все это может родиться заново, как и сам человек. Благодаря труду всех святых и всех людей доброй воли уже совершаются эти новые рождения».

[652]

Это божественное вдохновение естественного порядка явно признавали древние, в частности, автор «Евдемовой этики» в известной главе об удаче (кн. VII, гл. 14). Св. Фома тоже признает его, отличая от вдохновения, по существу своему сверхъестественного, принадлежащего к дарам Святого Духа (Sum. theol., I–II, q. 68, a. 1 et 2). См.: Ответ Жану Кокто, прим. 3 (см. наст, изд., с. 571); Frontières, p. 50, note.

«Все хорошие эпические поэты слагают свои прекрасные поэмы не благодаря искусству, а лишь в состоянии вдохновения и одержимости; точно так и хорошие мелические поэты: подобно тому как корибанты пляшут в исступлении, так и они в исступлении творят эти свои прекрасные песнопения… Поэт — это существо легкое, крылатое и священное; и он может творить лишь тогда, когда сделается вдохновенным и исступленным и не будет в нем более рассудка; а пока у человека есть этот дар, он не способен творить и пророчествовать… Один поэт зависит от одной Музы, другой — от другой. Мы обозначаем это словом "одержим"… А от этих первых звеньев — поэтов — зависят другие одержимые…» (Платон. Ион)[138*].

«Кто же без неистовства, посланного Музами, подходит к порогу творчества в уверенности, что он благодаря одному лишь искусству (τέχνη) станет изрядным поэтом, тот еще далек от совершенства: творения здравомыслящих затмятся творениями неистовых» (Платон. Федр)[139*].

Пусть силы бессознательного, образы и инстинкты подземного мира в немалой степени причастны вдохновению, о котором говорит Платон, — мир этот имеет ту же цену, что и душа поэта, он тем божественнее, чем она глубже и духовнее. И нет ничего более доступного сверхчеловеческим влияниям, собственно вдохновению (естественного либо сверхъестественного порядка), чем этот зыбкий и яростный мир.

[653]

Мы не утверждаем, что для создания христианского произведения художник должен быть святым, подлежащим канонизации, или мистиком, достигшим преображающего единения. Мы утверждаем, что де-юре мистическое созерцание и святость в художнике — это предел, к которому сами собой устремлены формальные требования христианского произведения как такового; и что де-факто произведение является христианским в той мере, в какой — сколь бы несовершенным образом это ни осуществлялось — нечто от жизни, делающей святыми и монахами, проходит через душу художника.

Это очевидные истины, простое применение вечного принципа: operatio sequitur esse, «действие соответствует бытию». «В этом всё, — говорил Гёте. — Надо чем-то быть, чтобы мочь что-то делать». Леонардо да Винчи иллюстрировал тот же самый принцип довольно курьезными замечаниями: «Живописец, у которого неуклюжие руки, будет делать их такими же в своих произведениях; то же самое случится у него с каждым членом тела, если только длительное обучение не оградит его от этого… Если он быстр в разговоре и в движениях, то его фигуры так же быстры; если мастер набожен, таковыми же кажутся и его фигуры со своими искривленными шеями; если мастер не любит утруждать себя, его фигуры кажутся срисованной с натуры ленью… и так каждое свойство в живописи следует за собственным свойством живописца» (L. de Vinci. Textes choisis, publ. par Péladan, § 415, 422)[140*].

Как получилось, спрашивает Морис Дени в лекции «Религиозное чувство в искусстве Средних веков» (Le sentiment religieux dans l'art du moyen âge. -Nouvelles Théories), что талантливые художники, чья личная вера была чистой и живой, — например, Овербек или некоторые ученики Энгра — создали произведения, мало затрагивающие наше религиозное чувство?

Думаю, ответить на этот вопрос нетрудно. Возможно, что слабость эмоции происходит попросту от недостаточности самой добродетели искусства, отличной и от таланта, и от школьного знания. Далее, вера и богопочитание в художнике, строго говоря, недостаточны для того, чтобы произведение вызывало христианскую эмоцию: такой эффект всегда зависит от некоторого созерцательного элемента, сколь бы недостаточным его ни предполагали, а само созерцание предполагает, согласно теологам, не только добродетель веры, но также и влияние даров Святого Духа. Наконец, и это главное, могут возникать, например из-за догматических принципов школы, препятствия, prohibentia, мешающие искусству быть движимым и превозвышаемым всей душой в ее целостности. Ведь тут недостаточно добродетели искусства и сверхприродных добродетелей христианской души, — нужно еще, чтобы первая находилась под влиянием последних, как это и бывает естественным образом, при условии, однако, что никакой чуждый элемент не составляет препятствия. Религиозная эмоция, сообщаемая нам примитивами, отнюдь не результат каких-то ухищрений, она — следствие естественности и свободы, с какою эти питомцы матери Церкви выражают в искусстве свою душу.

— Но как же получилось, что художники, далекие от набожности, как многие мастера XIV–XV вв., создали произведения, исполненные глубокой религиозной эмоции?

Во-первых, эти художники при всем их предполагаемом язычестве были проникнуты верой, в ментальной структуре своего бытия, в неизмеримо большей степени, чем допускает наша недалекая психология. Разве не были они еще совсем близки к тому бурному и страстному, но героически христианскому Средневековью, чей след в нашей цивилизации не могли изгладить четыре столетия антропоцентрической культуры? Какие бы забавы они себе ни позволяли, они хранили в себе все еще живую vis impressa[141*] средневековой веры, и не только веры, но и тех даров Святого Духа, которые с такой полнотой и свободой воплощались в искусстве в христианские века. Так что не будет дерзостью утверждать, что «вольные искатели наслаждений», о которых говорит Морис Дени, используя выражение Боккаччо, за работой оказывались на поверку большими «мистиками», нежели многие религиозные люди в нашу отмеченную черствостью эпоху.

Во-вторых, христианское достоинство начинает снижаться именно в их произведениях. Прежде чем стать, у Рафаэля и уже у Леонардо да Винчи, чистой человечностью и чистой природой, оно уже было только лишь ощутимым обаянием у Боттичелли или у Филиппо Липпи; во всей своей строгости оно сохранилось только у великих примитивов — Чимабуэ, Джотто, Лоренцетти — или позднее у Анджелико, который, будучи святым, способен перенести весь свет внутренних небес в искусство, само по себе уже менее суровое.

В сущности, надо проникнуть в Средневековье достаточно глубоко, надо взойти к чудесной умиротворенности св. Франциска, чтобы обнаружить самую чистую эпоху христианского искусства. Воплотилось ли где-нибудь полнее, чем в скульптурах и витражах кафедральных соборов, совершенное равновесие между мощной духовной иератической традицией — без которой невозможно религиозное искусство — и тем свободным и наивным чувством реальности, которое присуще искусству по закону свободы? Ни одна из последующих интерпретаций не достигает поистине священнической и богословской высоты сцен Рождества Господня (хор собора Нотр-Дам в Париже, витражи Тура, Санса, Шартра и т. д., - ponitur in praesepio, id est corpus Christi super altare[142*]) или Венчания Святой Девы на царство (Санлис), какими их представляли в XII и XIII вв. (См.: Emile Male. L'Art religieux du XIII^e siècle en France; Dom Louis Baillet. Le Couronnement de la Sainte Vierge. - Van Onzen Tijd, Afl. XII, 1910.)

Но искусство в те времена было также и плодом человечности, в которой действовали все животворные силы Крещения. Конечно, есть все основания говорить о наивности примитивов и связывать с этой наивностью эмоцию, овладевающую нами перед их творениями. Однако всякое великое искусство наивно, но не всякое великое искусство — христианское, разве только в уповании. Если наивность великих средневековых художников отдает сердце живому Богу, то именно потому, что наивность эта — редчайшего достоинства; это христианская наивность, это как бы данная свыше добродетель восхищенной наивности и сыновнего чистосердечия перед всем созданным Святой Троицей, в искусстве это подлинный знак веры и Даров, нисходящих на него, чтобы возвести его на невиданную прежде высоту.

Именно благодаря своей религиозной вере художник-примитив инстинктивно знал то, что в муках познала современная поэзия, — что «форма должна быть формой духовной. Не способом выражать вещи, а способом мыслить их»; и что «только реальность, даже глубоко скрытая, обладает способностью волновать душу» {Jean Cocteau. Le Rappel à l'Ordre).

И напрасно Гастон Латуш уверяет нас, что потолок капеллы в Версале представляется ему столь же «религиозным», как и свод церкви в Ассизи, — Жувене[143*] ничто в сравнении с Джотто, и так будет, пока над христианским сердцем не возобладает мрачный «классицистский» фанатизм.

Николай Бердяев утверждает, что совершенный классицизм, т. е. классицизм, способный черпать из природы счастливую насыщающую гармонию, невозможен после распятия и смертной муки Христа; он убежден, что классицизм эпохи Возрождения несет в себе рану христианства[144*]. Я думаю, что Бердяев прав. Но существовала ли даже в Греции совершенная классическая безмятежность? Таинственная темная сила осаждала эту грезу; ведь и в Греции тоже человеческая природа была уязвлена и взывала к искуплению.

[654]

«Sicut corpus Jesu Christi de Spiritu sancto ex integritate Virginis Mariae natum est, sic etiam canticum laudum, secundum coelestem harmoniam per Spiritum sanctum in Ecclesia radicatum»[145*], - пишет св. Хильдегарда в замечательном послании капитулу Майнца, где она настаивает на свободе церковного песнопения (Migne, col. 221).

[655]

Любопытно, что в самых смелых своих изысканиях современное искусство, похоже, стремится следовать всему тому, что в отношении структуры произведения, простоты, смелости и рациональности средств, идеографической систематизации выражения характеризует искусство примитивов. Посмотрите с этой точки зрения на миниатюры из «Scivias» св. Хильдегарды, воспроизведенные в прекрасной работе дона Байе (Dom Baillet. Les miniatures du Scivias conservé à la bibliothèque de Wiesbaden, 1^er fasc. du t. XIX des Monuments et Mémoires de l'Acad. des Inscr. et Belles-Lettres, 1912), и вы найдете там весьма впечатляющие аналогии с некоторыми современными исканиями, например с кубистскими перспективами. Но это чисто материальные аналогии, внутренние принципы здесь совершенно различны. Тем, чего большинство современных «передовых» художников ищет в холодном мраке расчетливой анархии, примитивы изначально обладали в безмятежности своего внутреннего строя. Измените душу, внутреннее начало, зажгите свет веры и разума вместо сильного раздражения чувств (а порой и вместо stultitia[146*]), — вы получите искусство, способное к высоким духовным достижениям. В этом смысле современное искусство, несмотря на то что во многих других отношениях оно антипод христианству, гораздо ближе к христианскому искусству, чем к искусству академическому.

[656]

Само собой разумеется, что мы понимаем слово «нравственность» не в стоическом, мирском или протестантском смысле, а в смысле католическом, согласно которому весь порядок нравственности, или человеческого действования, предполагает в качестве своей конечной цели блаженное видение и любовь к Богу ради Него самого, превосходящую всякую иную любовь, и достигает совершенства в сверхприродной жизни богословских добродетелей и ниспосланных свыше даров.

[657]

Свидетельство поэта столь ревностного в служении искусству, как Бодлер, в связи с этим представляет большой интерес. Его статья «Школа язычников» («L'École païenne»), где он ярко и убедительно показывает, какое заблуждение для человека — подчинять себя искусству как высшей цели, заканчивается такой страницей:

«Необузданное пристрастие к форме порождает чудовищные и неведомые крайности. Понятия добра и истины исчезают, оттесненные яростной страстью к прекрасному, загадочному, обольщающему взгляд формой и красками. Исступленная страсть к чисто формальному искусству подобна язве, которая разъедает все вокруг себя. А поскольку полное отсутствие добра и истины в искусстве равносильно отсутствию самого искусства, то художник утрачивает цельность; чрезмерное развитие одной-единственной способности ведет к небытию. Я понимаю ненависть иконоборцев и мусульман к изображениям божества. Я понимаю всю глубину раскаяния св. Августина, когда он вспоминал о виденных им зрелищах. Опасность настолько велика, что я готов оправдать даже уничтожение предмета поклонения. Маниакальное отношение к искусству так же губительно, как тирания рационального начала. Деспотическое преобладание любого из них порождает ограниченность, бессердечие, безмерную гордыню и себялюбие» {Baudelaire. L'Art romantique)[147*].

[658]

Св. Фома. Sum. theol., И-П, q. 169, а. 2, ad 4.

По этому поводу вспомним также известный текст св. Фомы, комментирующего «Этику» Философа и показывающего вслед за ним, что политической науке, в качестве науки управляющей, свойственно повелевать «практическими науками», такими, как механические искусства, не только в том, что касается применения этих наук, но и в том, что касается самой детерминации произведения (так, она повелевает ремесленнику, изготовляющему ножи, не только пользоваться своим искусством, но и пользоваться им таким-то или таким-то образом, изготовляя ножи такого-то рода): «ведь и то и другое подчинено цели человеческой жизни». Умозрительными науками политика тоже повелевает, но лишь в том, что касается применения этих наук, а не в том, что касается детерминации произведения; ибо она, конечно, предписывает, чтобы одни преподавали, а другие изучали геометрию, «поскольку такие акты, будучи произвольными, имеют отношение к предмету нравственности и могут быть подчинены цели человеческой жизни»; но она не предписывает геометру, что он должен заключить относительно треугольника, ибо «это не принадлежит к области человеческой жизни, а зависит только от природы вещей» (Comment, in Ethic. Nicom., lib. I, lect. 2).

Св. Фома не говорит здесь непосредственно об изобразительных искусствах, но совсем нетрудно приложить к ним эти принципы, отметив, что они причастны благородству умозрительных наук в силу трансцендентности своего предмета, каковым является красота — ни один politicus[150*]He мог бы вмешаться в ее законы, — но что они тем не менее остаются по своей родовой сущности искусствами, «практическими науками», и поэтому все духовные и нравственные ценности, которые вбирает в себя произведение, естественно подлежат контролю со стороны того, кто должен заботиться об общем благе человеческой жизни. К тому же и Аристотель прибавляет, что политике присуще использовать для своих целей самые благородные искусства, такие, как военачалие, домоправление и риторика.

[659]

Met., 1. XII, с. X, 1075 а 15. У св. Фомы lect. 12. См.: Sum. theol., I–II, q. III, a. 5. ad 1.

[660]

«Magis est bonum exercitus in duce, quam in ordine: quia finis potior est in bonitate his quae sunt ad finem; ordo autem exercitus est propter bonum ducis adimplendum, scilicet ducis voluntatem in victoriae consecutionem»[153*](св. Фома. Толкования на приведенный отрывок из Аристотеля, éd. Cathala, § 2630).

[661]

«Становясь национальной, литература занимает свое место в культуре человечества и обретает звучание в общем многоголосии… Есть ли что-либо более испанское, чем Сервантес, более английское, чем Шекспир, более итальянское, чем Данте, более французское, чем Вольтер или Монтень, Декарт или Паскаль, более русское, чем Достоевский? И есть ли что-либо более общечеловеческое, чем их творчество?» (André Gide. Réflexions sur l'Allemagne). — «Чем больше поэт поёт на своем генеалогическом древе, тем меньше он фальшивит» (Жан Ко кто).

[662]

Св. Фома. In II Sent., d. 18, q. 2, 2.

[663]

Sum. theol., I–II, q. 30, a. 4.

[664]

Sum. theol., II–II, q. 35, a. 4, ad 2. См.: Eth. Nie, VIII, 5 et 6; X, 6.

[665]

Sum. theol., I–II, q. 3, a. 4.

[666]

«Ad hanc etiam [se. ad contemplationem] omnes aliae operationes humanae ordinari videntur, sicut ad finem. Ad perfectionem enim contemplationis requiritur incolumitas corporis, ad quam ordinantur artificialia omnia quae sunt necessaria ad vitam. Requiritur etiam quies a perturbationibus passionum, ad quam pervenitur per virtutes morales et per prudentiam, et quies ab exterioribus passionibus, ad quam ordinatur totum regimen vitae civilis, ut sic, si recte considèrentur, omnia humana officia servire videantur contemplantibus veritatem»[156*] (Sum. contra Gent., lib. III, cap. 37, 6). Эта доктрина, имеющая аристотелевскую основу, приобретает у св. Фомы особое свойство — ясную и утонченною иронию, так как св. Фома знал, что в конкретном существовании «цель всех прочих человеческих деяний» — не интеллектуальное и философское созерцание, увенчивающее совершенно гармоничное человечество, а созерцание в любви, преизобилуюшей милосердием, труд искупительной любви в уязвленном человечестве. Такая доктрина позволяет уяснить сущностную, коренящуюся в самом соподчинении целей противоположность христианского общества обществу современного «гуманизма», целиком ориентированному на практику, на «производство» и «потребление», а не на созерцание.

Примечательно, что Уайльд сознавал: «Если во мнении общества созерцание есть тягчайший грех, в каком только может быть повинен гражданин, то во мнении людей, обладающих высшей культурой, это единственное занятие, подобающее человеку» (Замыслы. Критик как художник). Но вместе с тем этот несчастный был убежден, что «мы не можем возвратиться к святости» и что «гораздо больше можно узнать от грешника», а это великое заблуждение. «Довольно того, что веровали наши отцы, — полагал он. — Они исчерпали отпущенную человеческому роду способность веровать… Г-н Пейтер[157*] где-то пишет: кто согласится променять очертания одного-единственного лепестка розы на то бесформенное неосязаемое Бытие, которое так высоко ставит Платон?» Βίος θεωρητικός[158*], которой тщеславился Уайльд, теперь могла быть только самой глупой и лживой карикатурой созерцания — эстетизмом, — и ему пришлось прилагать усилия, чтобы обманывать свою душу этой видимостью духовной жизни. Но все усилия оказались напрасны. По фатальному закону, изложенному нами в другом месте[666], отсутствие любви к Богу неизбежно склоняло его к низменной любви, ведомой его дорогим грекам, и он стал тем сверкающим орудием дьявола, которое обожгло современную литературу.

[667]

De Div. Nomin.. cap. IV.

[668]

Исх 35: 30–35.

[669]

Sum. theol., I–II, q. 43, a. 3. «Cum igitur homo cessât ab usu intellectualis habitus, insurgunt imaginationes extraneae, et quandoque ad contrarium ducentes; ita quod nisi per frequentem usum intellectualis habitus quodammodo succidantur, vel comprjmantur, redditur homo minus aptus ad bene judicandum; et quandoque totaliter disponitur ad contrarium; et sic per cessationem ab actu diminuitur vel etiam corrumpitur intellectualis habitus»[162*].

[670]

Ibid., q. 42, a. 3.

[671]

Жан Кокто. Петух и Арлекин. «Тщательно оберегай свою добродетель чудотворства, ибо, проведав, что ты миссионер, они вырвали бы тебе ногти и язык».

[672]

Отсюда столько разногласий между благоразумным и художником, например по поводу изображения наготы. В прекрасном обнаженном теле первый, интересуясь только изображенным предметом, видит всего лишь животность, — и не без основания страшится животности своей и чужой; второй, интересуясь только самим произведением, видит лишь формальный аспект красоты. Морис Дени (Nouvelles Théories) указывает нам тут на творчество Ренуара и справедливо подчеркивает прекрасную живописную чистоту его образов. Эта чистота произведения, однако, не исключала у самого художника живой чувственности видения и потворства чувственному началу. (А что, если бы речь шла не о Ренуаре, а о великом фавне-труженике Родене?)

Как бы ни обстояло дело с этой частной проблемой, к которой Средневековье подходило очень строго, а Возрождение — чересчур широко (даже в росписях церквей), в общем только католицизм сам по себе в состоянии воистину примирить Благомудрие и Искусство, вследствие всеобщности, даже кафоличности мудрости, охватывающей всю реальность. Вот почему протестанты обвиняют его в имморализме, а гуманисты в ригоризме, доставляя, таким образом, с противоположных сторон свидетельства превосходства его позиции.

Так как у большинства людей не воспитана художественная культура, благомудрие с полным основанием опасается знакомить народ со многими прекрасными произведениями. И католицизм, зная, что зло находится ut in pluribus[164*] в роде человеческом, а с другой стороны, неустанно заботясь о благе массы, в определенных случаях вынужден ради сущностных интересов человека отказывать искусству в свободах, которыми оно дорожит.

Упомянутые здесь «сущностные интересы человека» следует соотносить не только с плотскими страстями, но и с первоосновой всех добродетелей, и прежде всего с правильностью ума. Я уже не говорю об интересах самого искусства, о его потребности быть защищенным религиозными влияниями от уничтожения всего человеческого.

Без сомнения, здесь трудно соблюсти должную меру. Но, как бы то ни было, бояться искусства, бежать от него и побуждать к такому бегству других, конечно же, не выход. Есть высшая мудрость в том, чтобы как можно больше полагаться на духовные силы человека. Хотелось бы, чтобы современные католики помнили, что одной только Церкви удалось возвысить народ до красоты, оберегая его при этом от «испорченности», ответственность за которую Платон и Жан-Жак Руссо возлагают на искусство и поэзию. Мы непричастны духу Лютера, Жан-Жака или Толстого; если мы защищаем права Бога в сфере морального блага, мы защищаем их также и в сфере ума и красоты, и ничто не обязывает нас ходить на четвереньках из любви к добродетели. Всякий раз, когда в христианской среде дьявол находит презрение к разуму или к искусству, т. е. к истине и красоте (а ведь это божественные имена), будьте уверены, он ставит свою метку.

Я не отрицаю необходимости запретительных мер. Они неизбежны из-за человеческой слабости, ее надо защитить. Однако ясно, что, сколь бы они ни были необходимы, запретительные меры остаются по природе своей менее эффективными и менее значимыми, чем здоровая духовная и религиозная пища, дающая умам и сердцам силы витально сопротивляться всякому тлетворному началу.

Что касается свободы художника в отношении изображаемых предметов, то проблема эта, на наш взгляд, обычно ставится неверно, так как забывают, что предмет — всего лишь материя произведения искусства. Главный вопрос не в том, вправе ли романист живописать тот или иной аспект зла. Главный вопрос в том, на какой высоте он находится при таком живописании. Достаточно ли чисты его искусство и его сердце и достаточно ли они сильны, чтобы дело обошлось без потворства злу. Чем глубже затрагивает современный роман человеческое ничтожество, тем в большей мере требует он от романиста сверхчеловеческих добродетелей. Чтобы написать произведение Пруста так, как ему следовало бы быть написанным, понадобился бы внутренний светоч св. Августина. В действительности же происходит обратное, и мы видим, как наблюдатель и наблюдаемое явление, романист и его предмет, состязаются в низости. С этой точки зрения весьма показательны влияние Андре Жида на французскую литературу и те крайности, каким он предается в своих последних сочинениях.

Я говорил о романе. В отличие от других литературных жанров, роман имеет целью не создание вещи, которая обладала бы в мире artefacta[165*] своей собственной красотой и для которой человеческая жизнь доставляла бы лишь отдельные элементы, а прослеживание самой человеческой жизни в вымысле, как это делает в реальности провиденциальное Искусство. Его творческая цель — сформировать само человеческое начало, исследовать его и управлять им как особым миром. Именно такой представляется мне отличительная черта искусства романа[672]. (Я говорю о современном романе, основоположник которого — Бальзак; Эрнест Элло (Hello) в очерке, хотя и довольно витиеватом, убедительно показал его коренную противоположность роману античности, который был, прежде всего, странствованием в мире чудесного и идеального, освобождением воображения.)

Отсюда ясно, какова должна быть для романиста полнота, подлинность, всеобщность его реализма: только христианин, более того, только мистик, обладая некоторым понятием о том, что заложено в человеке, может довершить труд романиста (не без опасности для себя, поскольку он нуждается в опытном знании сотворенного существа, а это знание имеет только два источника — старое древо познания зла на вкус либо дар знания, получаемый душой вместе с другими дарами благодати…). «Ни единой черточки, — говорил Жорж Бернанос, касаясь творчества Бальзака*, - ни единой черточки нельзя добавить всем этим страшным личинам, но он не добрался до скрытого источника, до последнего тайного уголка сознания, где зло движет извне, супротив Бога и во имя любви к смерти, ту часть нашего существа, равновесие которой нарушил первородный грех…» И далее: «Возьмем героев Достоевского, тех, кого он сам называет бесами. Мы знаем, какой диагноз поставил им великий русский писатель. А какой диагноз поставил бы, к примеру, кюре из Арса?[166*] Что увидел бы он в этих темных душах?»

[673]

См.: Sum. theol., III, q. 66, a. 3; II–II, q. 47, a. 4.

[674]

Ck.: Sum. theol., I–II, q. 66, a. 3, ad 1: «Quod autem virtutes morales sunt magis necessariae ad vitam humanam, non ostendit eas esse nobiliores simpliciter, sed quoad hoc; quinimo virtutes intellectuals speculativae, ex hoc ipso quod non ordinantur ad aliud, sicut utile ordinatur ad flnem, sunt digniores…»[168*]

[675]

Eth. Nic, X, 7; ср.: Sum. theol., II–II, q. 47, a. 15.

[676]

Sum. theol., I–II, q. 66, a. 5.

[677]

См. замечания ученого богослова о. Аринтеро (Arintero) в трактате «Cuestiones misticas». Salamanca, 1916. См. также, и в особенности, труд о. Гарригу-Лагранжа «Христианское совершенство и созерцание» (R.P. Garrigou-Lagrange. Perfection chrétienne et contemplation. Paris, éd. du Cerf).

[678]

Это, впрочем, невозможно: чистый дух не подвержен изменениям.

[679]

Я противопоставляю «естественность» сущностной сверхъестественности благодати Христовой. Однако в другом смысле как первая философия именуется мета-физикой, так и поэзия может быть названа сверхъ-естественной, поскольку она хотя и не выше всего строя природы сотворенной и творимой, но выше чувственно воспринимаемой природы и всех законов материального мира и ценности ее — трансцендентального порядка.

[680]

Или, вернее, автор «Евдемовой этики»: «Быть может, кто-либо усомнится, не счастливая ли удача такого человека заставляет его желать того, чего должно, и когда должно. Без размышления, расчета или обсуждения думает он о наиболее подобающем и желает его. В чем причина этого, если не в счастливой удаче? Но что же она такое, эта удача, и как возможны столь счастливые внушения? Мы исследуем здесь вопрос: что служит началом движения в душе? Ясно, что как во вселенной, так и в душе это начало — Бог. Божество в нас каким-то образом приводит в движение все… Начало разума — не разум, а нечто высшее. Но что же превосходит и знания и ум, как не Бог?…Вот почему древние говорили: счастливы те, которые без расчета побуждаются к правильным действиям. Это исходит не от собственной их воли, а от присутствующего в них начала, которое выше их ума и воли… Иные благодаря божественному вдохновению даже провидят будущее»[14*].

Не одними только древними философами признается это особое влияние Бога в естественном порядке — признают его и теологи. Я приведу здесь составленную о. Гарригу-Лагранжем классификацию различных способов божественного побуждения (Vie Spirituelle, juillet 1923, p. 419).

[681]

Очень часто забывают, что понятия, представления для поэта всего только средство — и знак. Вы нам говорили об этом в один из наших недавних вечеров. Суждения о стихах почти всегда бывают ошибочны: ясное стихотворение — это хрусталь, темное — агат; люди восхищаются первым, потому что усматривают в нем что-то им знакомое, и осуждают второе, потому что ничего в нем не узнают, или же хвалят его, улавливая там какие-то настроения, какие-то отголоски, что-то им напоминающие. А следовало бы смотреть на чистоту материала и качество шлифовки. И на духовный луч, который там отражается.

[682]

«Деятельность (agibile) в узком смысле, как понимали ее схоласты, состоит в свободном применении наших способностей, или в осуществлении свободного выбора, не в отношении самих вещей или создаваемых произведений, а лишь относительно применения нашей свободы…

Творчество (factibile), в отличие от деятельности, схоласты определяют как производящее действие, которое соотносится не с тем, как мы распорядимся своей свободой, а лишь с самим создаваемым произведением.

Это действие является должным и благим в своей сфере, если оно сообразуется с правилами и целью создаваемого произведения; и результат его, если оно окажется благим, — в том, что произведение будет хорошим само по себе. Таким образом, творчество всегда подчинено какой-либо частной, обособленной и самодовлеющей, цели, а не общей цели человеческой жизни, оно имеет отношение к благу или совершенству не действующего человека, а создаваемого произведения.

Область творчества — это и есть область искусства в самом широком смысле слова» (Искусство и схоластика, <гл. Ш>. Пер. Н.С. Мавлевич).

[683]

Позвольте мне повторить уже сказанное мною в другом месте: «Он не должен ни на йоту отклоняться от линии искусства, должен постоянно и бдительно остерегаться не только банального соблазна легкого пути и успеха, но и тысячи более изощренных искушений, не допускать ни малейшего ослабления внутреннего напряжения… Художник обязан трудиться ночами, блюсти свою чистоту, добровольно уходить с тучных, вспаханных земель на каменистую, неизведанную целину. В некоторой сфере и в некотором отношении, а именно в сфере творчества и в отношении блага произведения, он должен быть смиренным, великодушным, благоразумным, честным, простым, чистым, невинным… Вот почему он так легко впадает в тон моралиста, когда говорит или пишет об искусстве, — ведь он ясно понимает, что обязан лелеять некую добродетель» (Искусство и схоластика, гл. IX. Пер. Н.С. Мавлевич). Приведу еще одну цитату: «В нас обитает ангел, которого мы постоянно оскорбляем. Мы должны быть хранителями этого ангела. Тщательно оберегай свою добродетель чудотворства, ибо, проведав, что ты миссионер, они вырвали бы тебе ногти и язык» (<Ж. Кокто. У Петух и Арлекин).

[684]

«Никто, — говорит св. Фома, — не может жить без наслаждения. Поэтому тот, кто лишен духовных наслаждений, предается плотским».

[685]

Помещаю здесь два отрывка из письма о. Сюрена, великого духовного подвижника, который изгонял в Лудёне бесов из одержимых и сам в течение двадцати лет был одержим. Он писал своему собрату, иезуиту о. д'Аттиши, в Рен:

«…С того времени как отправил я Вам последнее письмо, я впал в состояние, вовсе мною не предвиденное, но вполне согласное с Божьим промыслом о моей душе. Теперь я уж не в Марене, а в Лудёне, где и получил письмо Ваше. С недавних пор я пребываю в постоянном общении с демонами, отчего обрел я сокровища, о которых коротко не расскажешь и которые заставили меня более, чем когда-либо прежде, дивиться благости Божией. Хочу рассказать Вам кое-что, и рассказал бы больше, будь Вы человеком более скрытным.

Я вступил в противоборство с четырьмя демонами, из самых могучих и злобных обитателей ада, — это я-то, чьи слабости Вам известны. По воле Божией сражения наши были столь жестокими, а поползновения на меня столь частыми, что изгонять нечистых духов приходилось беспрерывно, ибо враги появлялись украдкой, ночью и днем, досаждая тысячью разных способов. Вы можете представить себе, как отрадно полагаться на одну только милость Господню. Об этом нечего и говорить. Мне будет довольно того, что, зная о моем состоянии, Вы станете молиться за меня. Так вот, уже три с половиною месяца я никогда не бываю один: надо мною всегда усердствует какой-нибудь демон. Дело зашло так далеко, что Господь попустил, видно за грехи мои, нечто, быть может, никогда еще не виданное в Церкви, — когда отправляю я свои обязанности, демон выходит из тела одержимого и набрасывается на мое, вселяется в меня и мучает, на глазах у всех трясет меня и корчит, завладевая мною на долгие часы, вроде как бесноватым. Не могу Вам описать, что происходит тогда со мной, и как дух этот соединяется с моим, не отнимая у меня ни ясности сознания, ни свободы моей души, но делаясь, однако ж, словно другим моим "я", как если бы у меня было две души, из коих одна лишилась своего тела и способности пользоваться органами его и держится в стороне, глядя, как действует та, что в него вошла. Два духа сражаются на поприще, каковым стало мое тело, и душа точно раздвоилась; в одной своей части она подлежит дьявольским наваждениям, а в другой — испытывает побуждения, свойственные ей либо внушаемые Богом. При этом чувствую я великую умиротворенность по благоволению Божию, и даже не ведаю, как приходят безудержная ярость и враждебность к Нему, вызывающие неистовые порывы отвергнуться Его, которые изумляют тех, кто их наблюдает. В одно и то же время я ощущаю великую радость и умиление, а с другой стороны — печаль, изъявляемую в сетованиях и вскриках, подобных бесовским. Я чувствую на себе состояние проклятия, страшусь его и ощущаю себя точно уязвленным жалами отчаяния в той чуждой душе, которая кажется мне моею, а другая душа, в целости сохраняя веру, смеется над таковыми чувствованиями и беспрепятственно проклинает того, кто причиняет их; чувствую даже, что одни и те же вскрики, исторгаемые моими устами, равно исходят от этих двух душ, и с трудом различаю, производит ли их веселие либо неукротимая ярость, меня переполняющая. Содрогания моего тела, когда я причащаюсь, происходят, мне кажется, в равной мере и от ужаса Его присутствия, которое для меня невыносимо, и от трепетного сердечного благоговения, так что я не могу вменить их одной либо другой душе и не в силах сдержать их. Когда одна из этих двух душ побуждает меня осенить крестным знамением уста мои, другая тотчас отводит мою руку и бешено вцепляется мне в перст зубами. Наверно, никогда не бывало у меня молитвы легче и покойнее, чем при этаких потрясениях. В то время как тело мое кружится на месте и служители церкви говорят со мною как с демоном и утишают заклятиями, я испытываю несказанную радость оттого, что стал демоном не чрез мятеж против Бога, но через бедствие, показывающее мне как есть состояние, в которое я ввергнут грехом, — и оттого еще, что, принимая на себя все эти заклятия, моя душа обретает возможность низринуться в небытие… Поистине милость Божия — постигнуть, из какого состояния исторг меня Иисус Христос, и познать, сколь велика Его искупительная жертва, не из наставлений, а испытав само это состояние. И как благодетельно быть способным одновременно изведать это несчастие и возблагодарить милосердие, избавившее нас от него ценою крестных страданий! Вот что происходит со мною ныне едва ли не каждодневно. Обо мне идут жаркие споры, et factus sum magna quaestio[17*], одержим я или нет и может ли статься, чтобы служители Евангелия претерпевали таковые скорби. Одни толкуют, что это кара Божия надо мною в воздаяние какого-то заблуждения; другие судят иначе, а я так и живу и не променял бы участь свою ни на какую другую, будучи твердо убежден, что нет ничего благотворнее, нежели быть ввергнутым в величайшие бедствия…» (Текст этого письма я взял из сочинения аббата Лериша: P.A. Leriche. Études sur les possessions et sur celle de Loudun en particulier. Paris, Henri Plon, 1859.)

[686]

Сердце у человека, говорит Фрейд, пустое и наполнено мерзостью. Нет, это Паскаль говорит.

[687]

Уязвимость Жида в том, что он отказывается признать эти земли более низменными, чем другие. Поэтому он странствует только в равнинных краях. Верить в дьявола — это хорошо. Но пытаться в то же время сочетать небеса и преисподнюю — значит как раз отрицать дьявола.

[688]

«Церковь, — говорит Боссюэ, — это Иисус Христос, но Христос розданный и сообщенный людям». — «Вся тайна Церкви, — писал о. Клериссак, — кроется в равнозначности и взаимозаменимости двух слов: "Христос" и "Церковь". Этот принцип проясняет все богословские аксиомы, касающиеся Церкви. Например: Не может быть спасения вне Церкви означает на самом деле: Не может быть спасения без Христа» (H. Clérissac. Le Mystère de l'Église).

Церковь зрима и необъятна. В нее входят все крещеные — живые члены, если на них благодать, и мертвые, если они утратили любовь. Но помимо того ей принадлежат, как живые члены, еще не вошедшие в нее и тем не менее незримо единые с ее душою, все некрещеные, пребывающие в состоянии благодати, как бы они ни заблуждались относительно правой веры. Поэтому всё, что от Бога, исходит также и от Церкви.

[689]

Религии нужно было возродиться из руин, оставленных революцией. Она сильно пострадала от ущерба, нанесенного ей в эту пору. Одновременно на нее давил тяжкий груз ложной философии.

[690]

В особенности я хочу выделить очень важное 9-е замечание из Вашего Письма.

[691]

Так и святые расширяют свою молитву. Св. Гертруда желала возвратить всю любовь Иисусу:

«В другой раз, когда читали на том же празднике [Богоявления] слова Евангелия "Et procidentes adoraverunt eum", "и, пав, поклонились Ему"[30*], она воодушевилась примером блаженных волхвов, возгорелась великим рвением и пала к стопам Господа с самым смиренным благоговением, дабы поклониться Ему ради всего сущего на небесах, на земле и в преисподней. Но, не найдя даров, достойных Бога, она вознамерилась обойти свет, движимая страстным желанием отыскать во всем творении нечто такое, что можно было бы принести в дар ее Возлюбленному. Когда, измученная жаждой, задыхаясь и сгорая от любви, она блуждала в знойных пустынях, нашла она вещи презренные, которые всякая тварь отвергла бы как не подобающие для восславления Спасителя. Но, алкая, она завладела ими, чтобы принести их Тому единственному, Кому должно служить всякое создание.

И вот она приняла в сердце свое все горести, скорби, страхи и тревоги, какие только могут испытывать твари — не от славы Создателя, а по причине человеческой немощи, и поднесла их Господу, как превосходную мирру. Затем собрала она всю мнимую святость, всю показную набожность лицемеров, фарисеев, еретиков и прочих людей такого рода и поднесла ее Господу, точно воскурила фимиам. Ради третьего дара она старательно собрала естественные привязанности и даже ложную и нечистую любовь, понапрасну расточаемую столькими созданиями, дабы принести все это Господу, как драгоценнейшее золото. От великой силы ее горячего, любовью порожденного желания обратить все, что ни есть на свете, во славу своего Возлюбленного, эти жалкие приношения стали как золото, расплавленное в огне и отделенное от всех примесей. И вот она вознесла их Господу, придав им такую дивную ценность» (Le héraut de l'Amour divin, livre IV, ch. VI).

[692]

Acta Apostolicae Sedis, 5 novembre 1925.

[693]

Я уже указывал ранее на этот духовный аспект еврейского вопроса и отмечал развивающееся ныне в Церкви широкое движение, подхватившее призыв молиться об обращении Израиля (Доклад на Неделе католических писателей 1921 г., опубликованный в журнале «Vie Spirituelle», juillet 1921 ив «Bulletin Catholique International», février 1926).

[694]

«Écho de Paris», 11 mai 1925. «Скандирующая толпа знает, кто во всем виноват: расплачиваться неожиданно пришлось г-ну Шрамеку. Тысячи голосов истошно кричат: "Абрам! Абрам!"»

[695]

«В апологии "De Adventu Messiae praeterito", написанной около 1070 г., обращенный иудей из Марокко (раввин Самуил де Фез) усматривает этот знак божественного установления в том, что лиризм Синагоги восприняла Церковь и что она одна возносит песнопение новое и всеобщее, предвозвещенное пророками» (H. Clérissac. Le Mystère de l'Église). См. также: Dom Rabory. Le chant chrétien preuve de la divinité du christianisme. - Univers, 10 juillet 1912.

[696]

То же самое справедливо говорил Жозеф де Местр о французской революции. Робеспьер и Сен-Жюст меня мало волнуют. Что касается комитетов общественного спасения, я дивлюсь только святой инквизиции (римской).

[697]

Пс67: 19.

[698]

Вы знаете, как быстро совершается порой такое исцеление. Один трагический и счастливый пример недавно показал нам это. Мы видели, как Бог, яко тать, восхитил свою добычу на небеса[36*].

[699]

Издание работ Э. Жильсона предпринято несколько ранее: 1-й том «Избранного», «Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского» вышел в 2000 г.

[700]

Это больше относится к Маритену, чем к Жильсону, поскольку ценность исторических исследований Жильсона не зависит от того, считать или нет философию томизма достаточно современной.

[701]

Опубликовано в виде La pholosophie bergsonienne (1914). Имеется английский перевод: Bergsonian Philosophy and Thomism, by M.L. Andison and J.G. Andison (Ν. Υ., 1955). (Ссылки в работе даны по источнику.)

[702]

То есть не признавал правомочным критическое исследование познавательных человеческих возможностей в качестве отправного пункта для философии.

[703]

Очевидно, что могут быть и возражения. Но Маритен твердо придерживался того понимания, что, хотя с психологической точки зрения идеи — это умственные модификации реальности, интенциональный объект как таковой (объект, на который направлено сознание), является тем же самым исходным объектом. На схоластическом языке это означает, что Маритен всегда отказывался преобразовывать medium quo в mediua quod, иначе говоря, принимать средство за цель.

[704]

The Degree of Knowledge, ed. by G.B. Phelan (Ν. Υ., 1959).

[705]

Les degrés du savoir (1932), p. 90.

[706]

Создания рассудка, имеющие основания в вещах (лат.).

[707]

The range of reason, p. 87.

[708]

The range of reason, p. 6.

[709]

Ibid., p. 6.

[710]

Ibid., p. 4.

[711]

Les degrés du savoir, p. 269–270.

[712]

Ibid., p. 346.

[713]

Les degrés du savoir, p. 11. — Маритен подчеркивает здесь не то, что метафизика («первая философия», по Аристотелю) обращается только к тому, что за пределами чувственной реальности, а то, что предмет ее мысли — бытие как таковое. Но раз она абстрагируется от материальности, она может достичь духовной реальности.

[714]

То, что Аристотель называл физикой, больше соответствует философии Природы у Маритена.

[715]

Les degrés du savoir, p. 10.

[716]

См., напр.: Sept leçons sur l'être (1934, английский перевод: A Preface to Metaphysics: Seven Lectures on Being. L. and N. Y., 1939), а также Court traité de l'existence et de l'existant (1947, английский перевод: Existence and the Existent, by L. Galantiere and G.B. Phelan. N. Y., 1948). Однако это касается и книг Маритена о познании, таких, как упомянутая The Degrees of Knowledge, ведь это тоже метафизические трактаты. Потому что для Маритена знание и метафизика тесно связаны между собой.

[717]

The Range of Reason, p. 70. Через такое понимание ясно раскрывается отношение Маритена к атеизму. Помимо «практических атеистов» (убежденных, что они верят в Бога, но отрицающих его на деле своими поступками) и «абсолютных атеистов» он находит еще и «псевдоатеистов» (кто убежден, что он не верит в Бога, но фактически Ему верит бессознательно). Ср.: Ibid., р. 103.

[718]

См. также работу Art et scolastique, впервые опубликованную в 1920 г.; Art and Scolasticism and the Frontiers of poetry в переводе Дж. Эванса (Ν. Υ., 1962) содержит также английскую версию Frontières de la poésie (1935). См. также: Creative Intuition in Art and Poetry (Ν. Υ., 1953).

[719]

Труды Маритена по этому вопросу включают в себя: Neuf leçons sur les notions premières de la philosophie morale (Nine lectures on the first notions of moral philosophy), опубликовано в 1951 г., и La philosophie morale, vol. 1, появившийся в I960 г. (английский перевод: Moral Philosophy, by M. Suther and others, 1946).

[720]

Humanisme integral (1936), p. 224.

[721]

The Person and the Common Good, p. 27 (английский перевод 1947 г. работы La Personne et le bien commun, 1946).

[722]

J. Maritain. Man and the State. Chicago, 1951, p. 13.

[1*]

Это произведение Маритен посвящает своей жене и единомышленнице. Раиса Маритен (1883–1960) — автор нескольких книг, главным образом религиозно-философского содержания, и соавтор трех книг Ж. Маритена^*.

[2*]

Итальянский доминиканец, профессор теологии Петр Бергамский (Пьетро далл" Альмадура) (ум. 1482) известен как составитель таблицы, или своего рода предметного указателя, к сочинениям Фомы Аквинского. Указатель Петра Бергамского, гораздо более подробный и совершенный, чем предшествующий, составленный в XIV в., много раз переиздавался с последовательными доработками.

[3*]

Книга Ж.-П. Сартра «Бытие и ничто» (1943) содержит основоположения его феноменологической онтологии человеческого существования.

[4*]

Честной игры (англ.).

[5*]

Хайдеггер сказал (лат.).

[6*]

Истина следует существованию вещей(лат.).

[7*]

Идеально представляемого (лат.).

[8*]

Мыслимыми предметностями (греч.).

[9*]

Эмиль Ласк (Lask) (1875–1915) — немецкий философ неокантианского направления.

[10*]

Сообразно с тем, чем является сущее (лат.).

[11*]

Знание о (англ.).

[12*]

В осуществляемом акте (лат.).

[13*]

Акта бытия (лат.).

[14*]

Существование как обозначенное (лат.).

[15*]

Во второй операции интеллекта, которая затрагивает само бытие вещи (лат.)

[16*]

Согласно этой второй операции интеллекта (лат.).

[17*]

Посредством этой операции интеллект может верно абстрагировать лишь то, что отделено соответственно вещи (лат.).

[18*]

Те <объекты>, которые мыслятся один без другого, являются в то же время соответственными вещи (лат.).

[19*]

Абстрагирования формы от чувственной материи (лат.).

[20*]

Согласно той операции, которая собирает воедино и разделяет (лат.).

[21*]

Так как он замечает, что одно не содержится в другом (лат.).

[22*]

Отделение соответственно самому бытию вещи (лат.).

[23*]

И поскольку некоторые не поняли отличия двух последних от первого, они впали в заблуждение, полагая математические сущности и универсалии отделенными от чувственно воспринимаемого, — как, например, пифагорейцы и платоники (лат.).

[24*]

Посредством этой второй операции интеллект не может верно абстрагировать то, что взаимосвязано соответственно вещи, поскольку абстрагирование обозначает отделение соответственно самому бытию вещи — к примеру, если я абстрагирую человека от белизны, говоря: «Человек не бел», то я обозначаю тем самым существующее в самой вещи разделение… Итак, посредством этой операции интеллект может верно абстрагировать лишь то, что отделено соответственно вещи, как, например, когда говорят: «Человек не есть осел» (лат.).

[25*]

Хуан де Санто-Томас, Хуан Пуанса (Poinsat) (1589–1644) — испанский теолог, доминиканец (его отец, бельгиец по происхождению, состоял на службе у кардинала Австрийского). Преподавал философию и теологию в Алькала. Выражая свою приверженность учению Фомы Аквинского, взял его имя (в переводе с испанского: Иоанн Святого Фомы); у современников звался вторым Фомой и остался в истории как один из крупнейших томистов. В многочисленных сочинениях, написанных на латинском и испанском языках, дал тщательное и глубокое изложение доктрины своего учителя.

[26*]

Хотя предметом этого исследования и является всеобщее сущее, речь в нем все же идет о том, что отделено от материи согласно бытию и разуму. Ибо отделенным согласно бытию и разуму называется не только то, что никоим образом не может пребывать в материи, подобно Богу и интеллектуальным субстанциям, но также и то, что может существовать помимо материи, как всеобщее сущее. Однако это было бы невозможно, если бы оно по условиям своего бытия зависело от материи (лат.).

[27*]

Самого существующего бытия (лат.).

[28*]

Наиболее общий род (лат.).

[29*]

Акт веры не ограничивается высказыванием, но завершается в вещи. Ведь мы составляем высказывание только затем, чтобы через его посредство приобрести знание о вещах, — как в науке, так и в вере (лат.).

[30*]

За пределами причин или за пределами ничто (лат.).

[31*]

Возможность сказывается в отношении к действительному (лат.).

[32*]

To, что я называю существующим, есть действительность всякой действительности и вследствие этого совершенство всех совершенств (лат.).

[33*]

То, что является наиболее формальным из всего, есть само бытие; само бытие есть совершеннейшее из всего (лат.).

[34*]

<Будучи> вне всякого рода с точки зрения целого (лат.).

[35*]

Первоматерии (лат.).

[36*]

Философский труд (лат.).

[37*]

Рациональной формы (лат.).

[38*]

Хуан де ла Крус, Иоанн Креста (Хуан де Йепес Альварес) (1542–1591) — испанский теолог и поэт, мистик; в своих сочинениях сочетал стихи с пространным богословским комментарием. Главные темы творчества Хуана де ла Круса — очищение души от чувственного знания и чувственных привязанностей; путь души, начинающей служение Богу, к конечному состоянию духовного единения с Христом; состояние души, сбросившей бренную оболочку и ставшей сопричастной божественной славе и любви.

[39*]

Условным правилам (лат.).

[40*]

Духовного человека (лат.).

[41*]

Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может (лат.).

[42*]

Корень всякой свободы находится в разуме (лат.).

[43*]

Действия суть действия субъектов (лат.).

[44*]

Под бытийствованием (subsistence) Маритен понимает субстанциальный модус, характеризующий конкретное единство сущности и существования в сотворенных Богом образованиях материального мира.

[45*]

Самое по себе (лат.).

[46*]

Здесь: нечто, подлежащее рассмотрению (лат.).

[47*]

Здесь: сущность (лат.).

[48*]

Я (англ.).

[49*]

Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (лат.). — Ин 1: 18.

[50*]

С. Моэм. Избр. произв. в 2-х томах, т. 1. М., 1985, с. 383.

[51*]

Φ. Кафка. Соч. в 3-х томах, т. 1. Москва — Харьков, 1995, с. 427.

[52*]

Самостоятельно существующего бытия (лат.).

[53*]

Ничто; бытия (лат.).

[54*]

Человек есть причина греха; первопричина недостатка благодати находится в нас самих (лат.).

[55*]

Без Меня не можете сделать ничего (лат.).

[56*]

До предвидения заслуг (лат.).

[57*]

Всемогущий Бог хочет, чтобы спаслись все люди без изъятия, но не всем подобает быть спасенными. Когда некто спасается, то спасение есть дар; когда же некто определяется на вечную погибель, то погибель есть воздаяние (лат.).

[58*]

Ибо Бог никогда не оставляет без благодати своей праведных, если не оказывается прежде ими оставлен (лат.).

[59*]

Бог хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (лат.).

[60*]

Бога всевышнего, страшного (лат.). — Пс 46: 3.

[61*]

А кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил (лат.).

[62*]

Материально осязаемый предел (лат.).

[63*]

Простое ограничение и материальный объект (лат.).

[64*]

Бог не является творцом зла, поскольку он не является причиной стремления к небытию (лат.).

[65*]

Бог — творец зла страдания, но не зла вины (лат.).

[66*]

Бог не может быть причиной греха (лат.).

[67*]

Бог никоим образом не является причиной греха, ни прямо, ни косвенно (лат).

[68*]

Зло не имеет в Боге своей идеи — ни в качестве прообраза, ни в качестве основания {лат.).

[69*]

Как человек (лат.).

[70*]

Бог взыскует славы своей не ради себя, но ради нас (лат.).

[71*]

Се в мире (лат.). См. ниже прим. 80*.

[72*]

Бенжамен Фондам (Fondane, наст, имя: Барбу Фундойну) (1898–1944) — французский писатель и поэт румынского происхождения. Мировоззрение Фондана характеризуется явно выраженным антирационализмом. По его мнению, соблазн рационалистической очевидности заставляет одних мыслителей (таких, как Маркс) пренебрегать «метафизической реальностью», других же (таких «философов существования», как Кьеркегор, Бергсон, Хайдеггер) — отрекаться от экзистенциального опыта ради построения систем. Согласно Фондану, только поэтический опыт преодолевает противопоставление субъекта и объекта. Одна лишь поэзия, призванная разрушить построения разума, утверждает достоинство человека.

[73*]

Несчастного человека (лат.).

[74*]

Существования как осуществляемого (лат.).

[75*]

И незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее (лат.).

[76*]

Марсель Жуандо (Jouhandeau) (1888–1979) — французский писатель, сочетающий в своем мировоззрении традиционные принципы католицизма с мистическим неоромантизмом; испытал влияние Хуана де ла Круса и Терезы Авильской.

[77*]

Служанками (лат.).

[78*]

Практика (лат.).

[79*]

Из ничего (лат.).

[80*]

Се в мире горечь моя горчайшая (лат.). — Ис 38: 17 (по Вульгате).

[81*]

Для меня это как мякина <или: как солома> (лат.). — Слова, сказанные Фомой Аквинским незадолго до смерти относительно его незавершенной «Суммы теологии» (см.: J. Maritain. Art et scolastique. Paris, 1965, p. 62).

[1*]

ШарльДюбо (1882–1932) — французский литературный критик, друг Ж. Маритена.

[2*]

Интуитивному знанию (лат).

[3*]

Проклята земля дел твоих (лат.). — Втор 28: 18.

[4*]

Правителями мира сего (лат.).

[5*]

Как бы сквозь тусклое стекло (лат.). — 1 Кор 13: 12.

[6*]

Соответственно интеллигибельному бытию (лат.).

[7*]

Соответственно вещи (лат.).

[8*]

Здесь, конечно, имеется в виду нехристианский Восток.

[9*]

Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (лат.). — Ин 1:18.

[10*]

Усилия, напряжения (лат.).

[11*]

Согласно собственному благу (лат.).

[12*]

Благодаря Богу и в Боге (лат.).

[13*]

То, что кто-либо желает наслаждаться Богом, принадлежит к любви, в силу которой Бог любим любовью-вожделением; но мы скорее любим Бога любовью-дружеством, чем любовью-вожделением; ведь благо Бога само по себе больше, чем благо, которому мы можем быть причастны, наслаждаясь Им; и потому-то в христианской любви человек более ценит Бога, нежели самого себя (лат.).

[14*]

«Истинно Ты Бог сокровенный, Бог Израилев» (Ис 45: 15).

[15*]

«Но духовный судит о всем, а о нем никто судить не может» (1 Кор 2: 15).

[16*]

Ин 10: 9.

[17*]

Так, как есть (лат.).

[18*]

Рациональной формы (лат.).

[19*]

Хилэр Беллок (Belloc) (1870–1953) — английский писатель, автор политических эссе и бунтарской литературы для детей.

[20*]

Святых отшельников.

[21*]

Адриан (76-138) — римский император из династии Антонинов, реформатор, просветитель, делавший послабления для христиан.

[22*]

1 Кор 2: 9; ср. Ис 64: 4.

[1*]

Мертвую голову (лат.).

[2*]

Люди понимающие полагают очевидным, что то, понятия чего различны,

тоже различно и что различное разобщено одно с другим (греч.).

[3*]

Здесь и теперь (лат.).

[4*]

В отношении того, что принадлежит разуму, общее — в большей степени

сущее, нежели особенное, в отношении же природного существования в

большей степени сущим является особенное (лат.).

[5*]

Noli tangere circulos meos — «He прикасайся к моим кругам» (лат.). Фраза,

приписываемая Архимеду.

[6*]

Одна вещь, по-разному понятая (лат.).

[7*]

Сотворенная природа (лат.).

[8*]

Пер. П.С. Попова.

[9*]

Истинное следует бытию вещей (лат.).

[10*]

Первая операция [ума] имеет отношение к самой природе вещи, вторая

операция имеет отношение к самому бытию вещи (лат.).

[11*]

Соответствие вещи и понятия (лат.).

[1*]

Любомудрию (греч.).

[2*]

Мнению (греч.).

[3*]

Естественная философия (лат.).

[4*]

В определенном отношении (лат.).

[5*]

Причины взаимно обусловливают друг друга (лат.).

[6*]

Объединяющего знания (лат.).

[7*]

Есть ли (лат.).

[8*]

Что есть (лат.).

[9*]

В вещи (лат.).

[10*]

Формального абстрагирования (лат.).

[11*]

Плоть и кость (лат.).

[12*]

Духовное бытие (лат.).

[13*]

Способ определения (лат.).

[14*]

Формальное основание (лат.).

^15> Сущее как изменяющееся (лат.).

[16*]

Формальное основание, согласно которому (лат.).

[17*]

Недостает, увы, только духовной связи (нем.).

[18*]

Понимание (нем.).

[19*]

Ибо время само по себе скорее есть причина разрушения, чем порождения

[1*]

Габриэль Сеай (1852–1922) — философ-позитивист, воинствующий антиклерикал.

[2*]

Хочешь ли бежать от Бога — беги к Богу (лат.).

[3*]

Греши сильней и верь крепче (лат.).

[4*]

Обсерванты — сторонники максимально строгого соблюдения монашеского устава; конвентуалы — течение в монашестве, допускавшее различные послабления.

[5*]

Прими власть святительскую о живых и мертвых (лат.).

[6*]

Уме (греч.).

[7*]

«Господи, покажи нам Отца, и довлеет нам» (Ин 14: 8).

[8*]

Своезаконно, автономно (лат.).

[9*]

Франц. cité соответствует латинскому civitas — град, город-государство, общество граждан.

[10*]

Как часть (лат.).

[11*]

Самостоятельным и самодеятельным (лат.).

[12*]

Гал 2: 19–20.

[13*]

По-немецки, как и по-французски, слово «разум» женского рода.

[14*]

Все умозрительные науки суть не истинные… науки, а заблуждения (лат.).

[15*]

Иоганн Таулер (ок. 1300–1361) — богослов-мистик, последователь Мейстера Экхарда.

[16*]

Лк 22: 27.

[17*]

Очевидно, имеется в виду Уильям Джемс.

[18*]

Винцент Лютославский (1863–1954) — один из поздних представителей польского мессианизма.

[19*]

Каетан (Томмазо де Вио из Каеты, 1469–1534) — богослов, один из авторитетнейших комментаторов Фомы Аквинского.

[20*]

Антуан Леонар Тома (1732–1785) — литератор, член Французской академии.

[21*]

Туренъ — французская провинция, где родился Декарт.

[22*]

Пути послушания (лат.).

[23*]

В предварении (лат.).

[24*]

Разрешения в материи (лат.).

[25*]

Сияние предмета (лат.).

[26*]

В осуществляемом акте (лат.).

[27*]

Умопостигаемая форма, в соответствии с которой творит Зиждитель (лат.).

[28*]

Спор древних и новых — полемика рубежа XVII и XVIII в., во многом определившая направление развития французской литературы. Буало и Расин в ее ходе отстаивали необходимость опираться на образцы классической древности, а упоминаемые ниже поэт и критик Шарль Перро (1628–1703), поэт Антуан Удар де Ла Мот (1672–1731), литератор Бернар Ле Бовье де Фон-тенель (1657–1757) и др. утверждали безусловное превосходство новой словесности как более развитой.

[29*]

Луи Ружье (1889–1982) — философ, последователь логиков Венского кружка), историк. Здесь речь идет о его работе «Схоластика и томизм» (1925).

[30*]

Вечной философии (лат.).

[31*]

Гюстав Лансон (1857–1954) — ведущий литературовед-позитивист конца XIX в.

[32*]

Фердинан Брюнетьер (1849–1906) — теоретик литературы, католический мыслитель.

[33*]

Суждение о таких мужах подобает произносить скромно и осмотрительно (лат.). «Гуроны» и «топинамбуры» — презрительные клички, которые Буало давал своим противникам.

[34*]

Тереза — гражданская жена Руссо.

[35*]

«Доброй маменькой» Руссо называл г-жу де Варане, хозяйку имения, где он жил в ранней молодости. Ле Шармет — ее поместье.

[36*]

«По рассуждению человеческому» (Рим 6: 19).

[37*]

Оливье де Корансе (ум. 1810) — издатель «Парижского дневника» Руссо.

[38*]

Возможно, имеется в виду Бенуа Лабр (см. ниже в тексте).

[39*]

Бомье — публицист и стихотворец конца XVIII в.; биографических сведений о нем не имеется.

[40*]

Амадис Гальский — герой одноименного рыцарского романа, опубликованного в 1508 г.

[41*]

Мигель де Молимое (1628–1696) — испанский теолог, родоначальник квиетизма; Жанна Мари Бувье де Ла Мот-Гюйон (1648–1717) — одна из известнейших писательниц этого религиозного направления.

[42*]

«Не успокоится сердце наше, <пока не найдет Тебя>» (бл. Августин).

[43*]

Когда был среди людей, менее был человеком (лат.).

[44*]

Правительство для совершенных, следовательно, совершенное правительство (лат.).

[45*]

1789 г.

[46*]

Леман — другое название Женевского озера.

[47*]

Романдия — франкоязычные кантоны Швейцарии.

[48*]

Менций — латинизированная форма имени Мэн-цзы (IV в. до Р. X.), авторитетнейшего, наряду с самим Конфуцием, учителя конфуцианства.

[49*]

Будучи сынами Воскресения… равны ангелам небесным (Лк 20: 36).

[50*]

Бенуа Жозеф Лабр (1748–1783) — подвижник римской церкви, прославившийся крайним нестяжанием.

[51*]

«Аз рех: Бози есте» (Пс 81: 9).

[52*]

Снятие запретов (лат.).

[53*]

В плане влечения (лат.).

[54*]

«Сила… в немощи совершается» (2 Кор 12: 9).

[55*]

Имеется в виду исповедание согласия с энцикликой «Pascendi» (1907), осуждавшей модернизм.

[56*]

Врачующая благодать (лат.).

[57*]

«<Аз еемь лоза истинная, и> Отец Мой делатель есть» (Ин 15: 1).

[58*]

Любовь моя — бремя мое (лат.).

[59*]

Рим 8: 15.

[60*]

2 Кор З: 17;Гал5: 18.

[61*]

Иоганнес Кохлеус (1479–1552) — католический богослов, автор многочис-леных сочинений против Лютера.

[62*]

Га! Это не я, не я! (лат.).

[63*]

Сей Цербер, безудержно лающий, и Антей, на земле оставшийся неодо-ленным (лат.).

[64*]

Нем. Turmerlebnis.

[65*]

Нет Филлиды сисястей нашей монашки (лат.).

[66*]

Сии дурные помышления томили меня более нескончаемых моих трудов. Сколько раз я обнимал и щупал свою обнаженную жену, чтобы сим ощущением прогнать таковые сатанинские помышления (лат.).

[67*]

Уверен можешь быть через вероятное предположение и через то доверие, которое возникает из чистой совести (лат.).

[68*]

Не оставляет нас Бог в полном неведении о благодати, ибо дает нам знать ее через аффективное познание в опыте и в ощущении Божией сладости, сущей в благодати (лат.).

[69*]

Приемлемо суждение, что опытным знанием можем знать о пребывании в нас благодати (лат.).

[70*]

Если же убивать всякого человека, пребывающего в достоинстве, само по себе есть зло, то, напротив, убивать человека согрешившего бывает благом, как и убить зверя, ибо злой человек злее зверя и более вредит, как Философ говорит в I книге «Политики», глава 2, и в VII книге «Этики», глава 6 (лат.).

[71*]

Общее благо гражданства и единичное благо единой личности различаются не как многое и малое, но соответственно формальному различию. Ибо различны понятия Блага общего и Блага единичного, как различны понятия целого и части. Так же и Философ в книге I «Политики» пишет, что нехорошо говорят те, кто утверждает, будто бы город и дом и прочее подобное различаются лишь по количеству, а не по виду (лат.).

[72*]

Поскольку же цель благой жизни, которой живем в настоящем, — небесное блаженство, по этой причине к царской должности принадлежит обеспечивать множеству благую жизнь, что совпадает с путем к небесному блаженству, и, конечно, предписывать то, что ведет к небесному блаженству, противное же тому, елико возможно, запрещать. А что именно находится на истинном пути блаженства и каковы на нем помехи, познается из Закона Божия, научение которому принадлежит к священному служению (лат.).

[73*]

Так и греши, грешник, крепко, но крепче того веруй и радуйся о Христе, Который есть Победитель греха, смерти и мира. Должно нам грешить, поскольку мы таковы; эта жизнь — не юдоль праведности, но узрим, как вещал Петр, новое небо и новую землю, в них же правда живет. Довольно нам признать богатством славы Божией Агнца, понесшего грех мира; тогда он не отринет нас во грехе, хотя бы тысячи и тысячи раз на дню мы блудили и убивали. Или думаешь, столь малым было возмещение и искупление наших грехов, что свершилось в такой-то или такой-то год? (лат.).

[74*]

Ее [математическую науку] «следует черпать не из книг, но из собственного упражнения и искусства… Но не все люди к ней способны: к тому требуется математический дар, который следует шлифовать упражнением (лат.).

[75*]

Запечатленной формы (лат.).

[76*]

Ибо каждая из них есть вещь только мыслящая (лат.).

[77*]

«Подобно тому, как актеры, дабы скрыть стыд на лице своем, надевают маску, так и я, собирающийся взойти на сцену в театре мира сего, в коем был до сих пор лишь зрителем, предстаю в маске» (пер. Я.А. Ляткера).

[78*]

1 января 1619 г. (лат.).

[79*]

Употребление же законов и добрых дел должно быть иным, а относится оно до дисциплины плоти и гражданских нравов (лат.).

[1*]

Да не будет! {лат.).

[2*]

Разводное письмо (лат.).

[3*]

Предательство иудеев (лат.).

[4*]

Вот подлинно израильтянин, в котором нет лукавства (лат.).

[5*]

Глупости (лат.).

[6*]

Мистическое тело (лат.).

[7*]

Без сучка, без задоринки (лат.).

[8*]

Соглашения (лат.).

[9*]

J. О. С. — Jeunesse ouvrière chrétienne, «Христианская рабочая молодежь» — организация, созданная в 1927 г.

[10*]

Неужели Бог отверг народ Свой? Никак (лат.).

[11*]

Присущего человеку милосердия (лат.).

[12*]

Перевод А. Анненковой.

[13*]

См. выше прим. 3*.

[14*]

См. выше прим. 4*.

[15*]

Не обращение, но полнота (лат.).

[16*]

Прииди, Господи Иисусе (лат.).

[1*]

«Мыс Доброй Надежды» — поэма Ж. Кокто (1919).

[2*]

«Свадьба на Эйфелевой башне» — пьеса Ж. Кокто (1923).

[3*]

Жорж Орик (Auric) (1899–1983) — французский композитор, член Шестерки, находившийся под влиянием Сати и Стравинского. Написал музыку ко всем фильмам Кокто.

[4*]

«Петух и Арлекин» — эссе Кокто об искусстве, посвященное главным образом музыке (1918).

[5*]

Ремон Радиге (Radiguet) (1903–1923) — французский писатель, в своих психологических романах старался придерживаться классических образцов. «Бес в крови» — роман Радиге (1923).

[6*]

Имеется в виду роман Радиге «Бал графа д'Оржель» (1924).

[7*]

Роман «Самозванец Тома» был написан Ж. Кокто в 1922 г. и опубликован в 1923 г.

[8*]

Французский поэт Пьер Реверди (Reverdy) (1889–1960), приверженец сюрреализма, в 1925 г. покидает Монмартр и в одиночестве и молитве работает над стихами в аббатстве Солем.

[9*]

Случайностью (лam.).

[10*]

Рим 8: 28.

[11*]

Словно новорожденные (лат.).

[12*]

Константин Бранкузи (Brancusi) (1876–1957) — скульптор, основоположник абстрактной скульптуры в искусстве XX в.

[13*]

Филипп Нери (1515–1595) — итальянский священник, католический святой, основатель конгрегации ораториан, сыгравшей важную роль в Контрреформации. Канонизирован в 1622 г.

[14*]

Маритен дает весьма свободный перевод, точнее пересказ, пассажа из 14-й гл. VII книги «Евдемовой этики», 1248 а 16–39. Часть этого отрывка цитируется им в III гл. книги «Творческая интуиция в искусстве и поэзии» (в конце § 5), тоже в свободном переводе. В переводах, сделанных Маритеном в разное время, есть несовпадения. Так, например, выражение όρμήσωσι κατορθοϋν в «Интуиции» трактуется как «преуспевают во всех своих начинаниях», в «Ответе» — как «побуждаются к правильным действиям».

См. перевод Т.А. Миллер в кн.: А.А. Гусейнов, Г. Иррлитц. Краткая история этики. М., 1987, с. 524 (так как перевод выполнен по изданию Ф. Зуземиля, этот пассаж находится здесь в кн. VIII, гл. 2).

[15*]

Божественный Гектор (греч.).

[16*]

Ch. Baudelaire. Notes nouvelles sur Edgar Poe. Préface aux «Nouvelles Histoires extraordinaires». Вторая цитата дана в переводе В.П. Гайдамака.

[17*]

И я послужил поводом для обстоятельного исследования (лат.).

[18*]

Счастливую вину (лат.).

[19*]

«Сократ» (1918) — симфоническая драма Сати по мотивам диалогов Платона. «Свадебка» (1923) — танцевальная кантата И.Ф. Стравинского. «Орфей» (1925) — пьеса Кокто. В 1951 г. Кокто снял одноименный кинофильм.

[20*]

Характер античной героини привлекал Кокто. В 1922 г. им была написана драма, впоследствии положенная на музыку А. Онеггера (1927).

[21*]

Ведь не вчера был создан тот закон — Когда явился он, никто не знает.

Софокл. Антигона, 460–461. Пер. С. Шервинского и Н. Позднякова

[22*]

«Если же вы духом водитесь, то вы не под законом» (Гал 5: 18).

[23*]

Ин 8: 59.

[24*]

2 Тим 3: 12.

[25*]

Папа римский Лев X (1513–1521) был меценатом и покровителем Рафаэля и Микеланджело.

[26*]

«Сие надлежало делать, и того не оставлять» (Мф 23: 23).

[27*]

Иер 7: 4.

[28*]

Буре и натиску (нем.).

[29*]

Французский писатель Макс Жакоб (1876–1944), живший в богемной среде Монмартра, во время одного из путешествий обратился в католичество.

[30*]

Мф2: 11.

[31*]

Рим 11:28.

[32*]

Маритен дает себе здесь шутливое имя по аналогии с именем, которое взял себе испанский схоласт, бельгиец по происхождению, Хуан Пуанса (1589–1644), ревностный приверженец Фомы Аквинского: Хуан де Санто-Томас (или Иоанн Святого Фомы).

[33*]

У друзей все общее (лат.).

[34*]

Царство искусства (лат.).

[35*]

На этом стою и не отступлюсь (лат.).

[36*]

Речь идет об Андре Гранже. Этот молодой человек, пристрастившийся к наркотикам, прочитав издание сокращенных переводов из св. Иоанна Креста (Хуана де ла Круса), полученное им от Ж. Маритена, внезапно заболел и почувствовал, что дни его сочтены. Перед смертью, несмотря на жестокие физические страдания, он был исполнен радости и повторял: «Это все совершил святой Иоанн Креста».

[37*]

Logica major- главнейшая логика (лат.). Prima Philosophia — первая философия (лат.). Имеются в виду логическое учение и метафизика Аристотеля.

О четырех модусах самосущности (франц. perséité, лат. perseitas) трактует Фома Аквинский в комментариях к сочинению Аристотеля «Об истолковании» и к «Первой аналитике».

Начало спору о Quo и Quod было положено в ранней схоластической философии. Гильберт Порретанский (1076–1154), развивая мысль Боэция (ок. 480-ок. 525) о различии между бытием (esse) и тем, что есть (id quod est), говорит о присущем всем сотворенным вещам различии между конкретным бытием (id quod est, «то, что есть») и тем, благодаря чему (id quo) вещь есть то, что она есть (например, человек является человеком благодаря причастности человеческой природе). В дальнейшем развитии схоластики эта дистинкция обсуждалась с разных точек зрения, и в данные выражения вкладывался различный смысл.