История философии. Средние века [заметки]

Шрифт

Интервал

Разумеется, христианство зародилось в Древнем мире и получило признание еще до крушения Римской империи. Ранняя христианская мысль и эллинистическая философия определенное время сосуществовали.

Вместе с тем, очевидно, в средневековой Европе не было полной однородности религиозных взглядов. Так, продолжительное время на юге Испании существовала мавританская или исламская цивилизация. Также существовала еврейская философская традиция. В самом христианстве существовало значительное количество религиозных сект. Однако в целом мое утверждение может считаться верным.

В Средние века занимать кафедру теологии в одном из ведущих университетов, особенно в Париже, значило достичь кульминации в академической карьере.

Упоминая об этом, я не собираюсь исключать влияние средневекового социального устройства на политические теории Средних веков.

Пожалуй, можно было бы придерживаться взгляда (хотя едва ли подобную точку зрения можно было бы считать средневековой), что человеческий разум настолько порочен и слеп, что он вряд ли способен знать истину и способен лишь заблуждаться. Однако в таком случае он должен был бы отказаться от философии, если, конечно, он не собирался переопределять истину, как биологически полезную ошибку или нечто в этом роде. Но подобный метод опять же не свойствен средневековому мышлению.

Как выяснится в дальнейшем, на протяжении всего Средневековья философия и богословие четко различались. О философии в этой связи речь идет выше. Несмотря на это, для такого мыслителя, как Фома Аквинский, философия, методически отличаясь от христианского богословия, является частью общего мировоззрения.

Данное утверждение означает, что «материя» никогда не существует сама по себе, для ее осуществления необходима «форма» или умопостигаемая структура, которые делают некую вещь вещью определенного рода.

С субъективной точки зрения термин «наука» подразумевает знания об истинности такой группы высказываний.

Можно предположить, что для Фомы Аквинского в целом содержание метафизики может быть выведено а priori из суждений, истинность которых самоочевидна. Но, как мы увидим в дальнейшем, в действительности он мыслил метафизику иначе.

Попытка вписать теологию в аристотелевскую идею «науки» открыта для критики. Однако приведенная точка зрения состоит в том, что для средневековых мыслителей христианское богословие было высшей из наук, тогда как для нас под наукой подразумеваются естественные науки, если, правда, она не определяется как «социальная». И конечно, естественные науки могут служить примером аристотелевского понимания науки.

Я предполагаю, что это постижимо.

Даты его жизни не выяснены. Ведутся дискуссии по поводу того, был ли он старше или младше Тертуллиана.

Книга мудрости Соломона, 13 и Послание к римлянам, 1: 20.

Так, например, представленное в диалоге «Тимей» предположение Платона о божественном демиурге, по их мнению, было из числа идей, заимствованных из Книги Бытия.

Отношение Юстина Мученика не удивляет, поскольку его путь ко христианству проходил через философские школы, где он, в частности, обучался платонизму.

Гностические системы первых веков от Р. Х. также основывались на идее спасения. Гностицизм часто рассматривался как одно из ответвлений христианства, а также как эзотерическая и более высокая форма христианской религии. Но хотя некоторые гностические системы в той или иной степени включали в себя элементы Писания, другие, должно быть, не имели к христианству никакого отношения; в свою очередь, системы, содержащие элементы Писания, по сути были компиляцией, состоящей из библейских, греческих и восточных элементов. Среди гностиков II века следует упомянуть Маркиона, Басилида и Валентина. Из христиан, специально писавших против гностиков, были святой Иреней во II веке и Ипполит в первой половине III века.

Известный еврейский писатель Филон Александрийский (около 20 г. до н. э. – 40 г. н. э.) оказал весьма значительное влияние на христианских мыслителей, в то время как сам находился под сильным влиянием греческой философии. В Священном Писании, которое толковал аллегорически, он пытался найти философские теории, которые полагал истинными.

Говорят, что Ориген слушал лекции Аммония Саккаса, учителя Плотина.

1 Кор., 15: 28. Представление об отпадении души от подлинного центра в сферу материи можно найти в неоплатонизме. Гораздо позже снова возникают аналогичные философские теории, например у немецкого мистического писателя Якоба Беме (1575–1624) и у философа Шеллинга (1775–1854).

Латинские отцы церкви находили эквиваленты понятиям, применявшимся греками. Ассоциации и образы, внушаемые латинскими эквивалентами, могли значительно отличаться от ассоциаций и образов, вызываемых греческими оригиналами. По этой причине значения философских понятий могли изменяться при их теологической интерпретации в зависимости от того, на каком языке, греческом или латинском, они используются.

Воображающий, что в Библии нет ни одной философской проблемы, заблуждается. Однако из этого не следует, что данные проблемы необходимо трактовать посредством терминов, скажем, философии Аристотеля.

Нет необходимости говорить о том, что не все отцы церкви имели склонность к философской спекуляции. Так, святой Григорий Нисский, греческий отец, несомненно, был к ней привержен, что отличало его от святого Амвросия, латинского отца церкви. Последний предпочитал Цицерона неоплатоникам.

Например, в своих речах Григорий Назианзин одобряет философскую систематику, так как у каждой добродетели имеется соответствующий порок.

Так, Григорий Назианзин высмеивал пифагорейские или орфические речи «о пустяках», таких, как миф о переселении и споры о пустоте, изложенные в сочинениях Платона.

Григорий Нисский во многом следовал за Оригеном, что конечно же не исключало противоречий. Так, в плане ортодоксальности Григорий был в гораздо большей степени приемлем.

Склонность к мистицизму у Григория проявлялась в его симпатиях к неоплатонизму. Однако в его мыслях отчетливо видно влияние не только Платона и платонистов, но также Аристотеля и стоиков.

Другими словами, Григорий пытается уйти от восходящей к неоплатонизму теории субординационизма. Для него три божественных Лица или ипостаси являются единым Богом.

Григорий утверждает наличие общей всем людям природы. Данная философская позиция, естественно, согласуется с оригеновской теорией возвращения всех людей к Богу.

Исходная предпосылка для такого рода рассуждений, по-видимому, содержится в диалоге «Тимей» Платона.

Августин изучал латинских классиков. Знал наизусть Вергилия и высоко ценил его. Однако греческого языка он не любил и по этой причине знал очень слабо. В результате, заинтересовавшись позже философией, он вынужден был в ее изучении полагаться на латинские переводы, а также составленные на латинском языке компендиумы.

В детстве Августин не был крещен. Откладывать обряд крещения было в обычае тех времен.

Основателем религиозной и этической системы манихеев, возникшей в III веке, был Мани, видимо родом из Персии. Источниками его учения были как христианство, так и зороастризм. В Средние века духовными последователями манихеев следует считать альбигойцев и катаров.

Манихеи придерживались мнения, что человек может пробудиться к свету и достичь состояния чистоты. Без всякого сомнения, некоторые из них вели аскетический образ жизни. В пятой книге своей «Исповеди» Августин ссылается на манихейское учение, как на давшее ему основание утверждать, что не он является грешником, а зло вершит нечто внутри него.

Более вероятно, неоплатоническими сочинениями, на которые ссылается Августин, являются «Эннеады» Плотина или какая-то их часть.

Не требуется долгих размышлений, чтобы увидеть, что теория, определяющая зло как отсутствие добра, несомненно, обеспечивает конечное решение проблемы, примиряющей наличие зла с существованием Всемогущего, Всеведущего и Вездесущего Творца. Тем не менее, Августин не утверждает, что данное решение является конечным. Вместе с тем здесь он видит способ, позволяющий избежать вывода о том, что присутствие зла в мире – достаточное и необходимое основание для признания дуализма манихеев.

Распространение христианства по романскому миру и получение им официального признания породило опасность адаптации церкви в мире и роста влияния, если так можно выразиться, «разбавленного» христианства. Ответом на это явление было возникновение донатизма. Донатисты, называемые по имени Доната, епископа Карфагенского, считали себя избранными людьми, чье призвание состояло в укреплении чистоты церкви и в ее отделении от «мира». Августин подчеркивал единство человечества и идеала церкви, имеющей одинаковое с обществом протяжение во времени и пространстве. Но что больше всего вызывало его неприятие, так это донатистское стремление к расколу, созданию и упрочению особой церкви, отличной от прежней, которую они считали зараженной и нечистой.

Пелагий, современник Августина, приехал в Рим из Британии. Это был человек высоких идеалов, обладавший обостренной восприимчивостью реагировать на социальные пороки. По мнению Августина, пелагианство слишком сильно акцентировало значение человеческой свободы (целиком восстановленной обрядом крещения) и уверенности в своих силах, не считаясь с человеческой слабостью и порочностью и даже с необходимостью божественной благодати. Можно сказать, что для святого Августина пелагианская нравственность была слишком схожей с этикой стоицизма.

Ум у Августина достаточно точен, чтобы потерпеть неудачу в понимании того, что признание суждения истинным на основании власти авторитета является рациональным действием, имеющим под собой некое основание в благоразумии. Детское признание истинности того, что сообщается родителями, не является иррациональным, хотя причины, оправдывающие веру, скорее скрыты, чем явны, причем настолько, насколько это касается ребенка.

Если ребенок видел кошку, то, очевидно, у него может возникнуть представление о значении слова «тигр». При этом необходимо сообщить ему, что это слово обозначает очень большое, похожее на кошку животное с такими– то характерными признаками. Но постижение смысла слова «кошка» возможно в том случае, когда услышанное слово применяется к действительному живому прототипу.

Можно было бы сказать, что мы можем изменить значения символов таким образом, что далее они уже не будут соответствовать 8+2=10. Возможно, Августин ответил бы в том духе, что если мы изменим значения символов так, чтобы сделать правильным суждение 5+2=10, то новое математическое утверждение обозначало бы совершенно то же, что ранее означало 8+2=10. Если мы хотим называть кошек собаками, а собак кошками, то утверждение, что кошки лают, было бы правильным, но оно обозначало бы то же самое, что ранее означало «собаки лают».

Возможно, мы пытаемся сказать, что «вечная истина» есть суждение, которое является правильным, всякий раз когда оно излагается, в отличие от, например, «Сократ пьет чашу цикуты».

Вопрос, с какой степенью серьезности Платон предлагал данную теорию, можно оставить для обсуждения специалистам. В этом вопросе, однако, не следует позволять нашему восхищению Платоном приписывать ему только те теории, которые мы сами считаем осмысленными и разумными.

Так, когда мы судим о причастности предметов прекрасному или о действиях на основании нравственных принципов. Для Августина, как и для Платона, в таких суждениях наличествует знание абсолютно значимой нормы.

Я допускаю, что во всяком случае Августин не намеревался говорить о том, что Бог незаметно внушает уже готовые понятия в человеческое сознание. Однако некоторые из писателей понимают его именно таким образом.

В Средние века, отдав дань уважения Августину, требовали недвусмысленности в оценке его теорий. В результате философ был истолкован, как считалось, в более приемлемой манере поведения.

Бертран Рассел в своих исследованиях в сфере математики усвоил платонизм, построив безмятежную рационалистическую вселенную неизменной истины, гавань для разума в непостоянном мире. Однако под влиянием Витгенштейна он принял теорию «тавтологии», а вскоре во всяком случае оказался пойманным в сеть из социальных и вообще земных проблем.

Даже сегодня есть философы, думающие в терминах осознания абсолютных величин. Вероятно, так будет всегда, так как причины подобного образа мышления всегда вместе с нами. Однако именно поэтому трудно четко объяснить, что это все значит.

Термин rationes seminales, иногда переводимый как «продуктивные причины», в свою очередь, является латинским переводом с греческого словосочетания logoi spermatikoi. Неоплатоники переняли его у стоиков. Ссылаясь на зародышевые формы как на «принципы», я, конечно, имею в виду, что они являются принципами в смысле исходных начал. Их принимают без доказательств как действенные, дающие начало факторы, а не как логические принципы.

Представление, выраженное в Книге Бытия, очевидно предусматривает продолжение жизни родов, в то время как утверждение в «Екклесиасте» следует, как я полагаю, брать не столько в литературном плане, а сколько в ракурсе его несовместимости с Книгой Бытия.

Конечно, это касается превращения одного вида в другой или появления нового вида из уже существовавшего.

Жильсон замечает, что подобный взгляд на вещи едва ли соответствует теории креативной эволюции, в которой предусматривается крайняя необходимость подлинно нового и непредвиденного.

В третьей книге трактата Аристотеля «De Anima» («О душе») мы находим некоторые известные, но темные по смыслу высказывания о бессмертном разуме. В другом месте этого же сочинения Аристотель уподобляет отношение души и тела отношению между оттиском печати и воском, на котором она сделана. Вне всякого сомнения, данная модель не является обещающим основанием для догмата о бессмертии.

Рим., 13: 1–4. Ср.: 1 Пет. 2: 13–14.

Правда, некоторые марксисты стараются не связывать себя представлениями исторического процесса как двигающегося вперед к некой цели, представлениями, которые, как кажется, подразумевает телеологическое начало, гораздо лучше соответствующее идеализму, нежели материализму. Однако вряд ли можно отрицать, что марксизм производит сильное впечатление, главным образом потому, что является секуляризированной версией чисто религиозного эсхатологического толкования истории.

Не столько в смысле проведения анализа понятийного значения в этом контексте, но, вернее, как закрепления значения.

Плотин утверждает единство Бога, на что указывает сам термин «Единое»; им также утверждается благость Единого. Однако мыслительная активность служит признаком второй ипостаси (Нуса или разума), но не Единого.

Концепция в конечном счете приводит к самому Платону. В «Государстве» (517–518) говорится о том, что абсолютное Добро является источником света в умном мире или в сфере бытия, так же как солнце является началом или источником света в видимом мире.

Некоторое время «Liber de causis» приписывалась Аристотелю.

Также в планы Боэция входило издать всего Платона, при этом он стремился продемонстрировать гармонию между Платоном и Аристотелем.

Боэций был христианином, даже если в его «Утешениях» более явственно выступают стоические и неоплатонические, нежели собственно христианские элементы.

Тут можно было бы возразить, что это проблемы, различающиеся между собой. Однако первая из упомянутых проблем обсуждалась в Средние века главным образом в виде ссылки на то, что символизирует собой универсальный язык, или, другими словами, в отношении к общим и специфическим терминам.

Как можно увидеть, этот труд был прочитан Августином перед его обращением в христианство.

Такого же рода было и культурное влияние древнего кельтского монашества, которое распространилось из Ирландии в Шотландию и Северную Англию.

Так, Карл Мартель, разбивший в 732 году сарацинов в сражении под Пуатье и остановивший мусульманское вторжение на Запад, не был королем франков, даже будучи фактически их правителем.

Некоторые видят в Палатинской школе отдаленную предшественницу Парижского университета, несмотря на тот факт, что двор Карла Великого был в Ахене.

Сочетание «Скот и Эриугена» (рожденный в Ирландии) может показаться противоречивым. Но в IX веке об Ирландии в общем писали как о Великой Шотландии, а об ирландцах как о «скотах».

Было бы весьма опрометчиво делать вывод, что все ирландские монахи владели греческим языком. Вместе с этим в IX столетии знание греческого было в большей или меньшей степени свойственно обитателям ирландских монастырей. Когда где и обнаруживалось знание языка, как, например, в монастыре Святого Галла, то тут вполне можно было усматривать ирландское влияние.

Сведения о том, как Иоанн Скот Эриугена был аббатом в Афелни и что там его убили монахи, по всей видимости, являются вымышленными. Возможно, подобные слухи возникли в результате путаницы, когда за философа был принят другой человек с тем же именем.

Рукопись сочинений Псевдо-Дионисия была преподнесена в качестве дара Людовику Справедливому византийским императором Михаилом Балбом в 827 году.

Об идеях Амальрика известно очень немного. Тем не менее, можно говорить, что, по-видимому, в его сочинениях Бог и творения отождествлялись.

Логика включала в себя «Категории» и «О толковании» (так называемую «старую логику») Аристотеля и трактаты Боэция.

Данный факт отвлекает внимание от вопроса, считать ли логику частью философии и вводным курсом в нее, а также является ли она строго формальной наукой. В то время она считалась частью философии.

Очевидно, что данный тезис отличается от утверждения, что Бог мог бы вообще не позволить Юлию Цезарю пересекать Рубикон. В данном тезисе предполагается совершенным историческое событие и лишь затем, как утверждается, по воле Бога историческое событие как бы выпадает из истории.

Мне кажется совершенно ясным, что такие собственные имена, как Джон, не имеют описательного значения; впрочем, данная точка зрения может быть оспорена.

Теологическая теория, занявшая место «традиционализма», заключалась в том, что первородный грех состоит в отсутствии святого благодатного прощения. Если можно так выразиться, в череде человеческих поколений Бог творит новую индивидуальную душу, как бы лишенную вследствие греха Адама святой милости уже в первоначальном состоянии. Как нынешние богословы понимают первородный грех, для меня не совсем ясно.

В третьей части сочинения им приводится доказательство, отправным моментом которого является действующая причинная связь, но затем он снова возвращается к общему характеру доказательств, содержащихся в первых двух главах.

Величина, понимаемая как количество, например, подразумевает в себе ограничения в том смысле, что, какое бы количество мы ни представляли себе, всегда можно представить еще большее.

Аристотель доказывает следующее: там, где есть очень хорошее, там есть и лучшее; и там, где среди вещей одни лучше, чем другие, таким должно быть и самое лучшее, называемое божественным. См. «Фрагменты» Аристотеля (Берлин, 1870), фрагмент 15.

Очевидно, что жизнь не может быть вполне совершенной, как, к примеру, мудрость. Хотя никто не может быть мудрым, если он не существует. Со всей определенностью нельзя говорить, что Том – белый, добрый, живой и интеллигентный. Ведь наличие доброты, белизны и интеллигентности определяется его, Тома, существованием. Но существует ли помимо этого какое-либо иное бытие, которое может быть безусловно охарактеризовано как совершенное, – вот в чем вопрос.

Ансельм в своей мысли в первую очередь опирался на категории типа «всеведущий» и «всемогущий», не обращаясь к догмату о Троице.

Ни одно понятие, скажем так, логически не заключает в себе возможности иллюстрирования себя собственными примерами; и в природе нет ни одного существа, к которому сказанное не относилось бы.

Даже самому прекрасному острову, вполне вероятно, – если вообще имеет смысл говорить таким образом – будет не хватать определенных совершенных качеств, таких, как мудрость. Но то, больше чего нельзя помыслить, не может испытывать никакого недостатка в совершенстве. Поэтому если необходимое бытие является совершенством, то, хотя представление о необходимом бытии присуще идее Бога, этого явно не достаточно для того, чтобы иллюстрировать это представление примерами. Безумец может думать, что существующей действительности не существует.

Среди прочего он доказывал, что суждение «Бог существует» – единственное очевидно истинное (или аналитически верное) экзистенциальное высказывание, и не только для нас. Другими словами, нам не хватает позитивной интуиции, чтобы постичь божественную природу, которая, возможно, потребовалась бы для доказательства как вероятного, так и действительного существования Бога. Доказательства же бытия Бога иным способом, a posteriori, дает возможность увидеть, что суждение «Бог существует» должно быть непременно истинным. Но вряд ли это можно будет понять, только анализируя высказывания.

Лейбниц пытался доказать, что возможность существования Бога выказывается нашей неспособностью распознавать какое-либо противоречие в понятии совершенного существа; Бог должен существовать, так как понятие совершенства непременно включает в себя понятие необходимого бытия.

Так, например, можно обсудить вопрос, какого рода бытие во всяком смысле можно считать совершенным. К тому же вопрос, имеет ли нам смысл говорить о необходимом бытии. Может возникнуть спор и об аналитических суждениях.

Действительно, в своей критике нашего доказательства Кант обращается к примеру гораздо менее удачному, чем пример, приведенный Джанимо с прекрасным островом. Тем не менее, Кант так же точно указал на некоторые существенные моменты, относящиеся к делу.

В эссе об Ансельме «Средневековый гуманизм и прочие науки» (Оксфорд, 1970) Р.В. Соутерн обращает внимание не только на краткость и лаконизм доказательств Ансельма, но и на его отказ ссылаться на авторитеты, а также на стиль Ансельма задавать вопросы, уместные до сих пор, и получать на них ответы в свежей и оригинальной манере.

Данное различение, без всякого сомнения, было точно определено Расселом в форме обобщенной логической теории, тогда как Ансельма больше заботило значение определенного богословского положения. Но то, что говорит Ансельм, подразумевает различие между логической и грамматической формами.

Была поднята дискуссия на тему из «Категорий» Аристотеля (10а, 27f), где Аристотель отмечает, что многие предметы называются или описываются паронимично или производными от одного корня словами, наподобие того как «бледный человек» от бледности, «грамматический» от грамматики и так далее.

Как, впрочем, и в русском.

Так, например, можно напоить и животное, поэтому, наверное, взятое в качестве примера Д.П. Генри – издателем трактата «О грамматисте» – слово «безграмотный» более предпочтительно, поскольку как о грамотном или безграмотном мы говорим не о ком-нибудь, а именно о человеке.

Вот пример: «Пьяный – это скверный». Подобным образом Ансельм доказывает: если понятие «белый» берется в качестве значения предмета или субстанции, то тогда абсурдность оборотов будет оправдана.

По-видимому, Абеляр пытался провести реформы, пришедшиеся не по вкусу местным монахам. В соответствии с их собственным признанием они попытались преднамеренно его умертвить.

Скажем, если придерживаться мнения, что понятие «человек» относится к человеческой природе, которая численно одна и та же у всех людей, то логично было бы полагать: если такое слово, как «сущность» или «субстанция», в равной мере относится и к Богу, и к творениям, то из этого следует, что у Бога и творений нумерически одна общая сущность.

Большая часть сведений о столкновениях между Абеляром и Гильомом дошла до нас благодаря «Истории бедствий» Абеляра.

Так, до сих пор полагают, что сперва Гильом выдвинул теорию сходства и только потом предложил теорию неразличимости и в конце концов более прозрачную антиреалистическую теорию.

Абеляр отмечает: если пренебрегать дифференцирующими факторами, то предметы предстают иначе, чем так, как они действительно существуют. Он также настаивает на том, что, если универсальная идея не включает в себя не являющиеся существенными отличительные черты, нельзя говорить о ней как об искажающей действительность.

Например, если мы скажем, что суждение «человек – это животное» истинное благодаря своей форме (аналитически истинное суждение), его истинность зависит от включения слова «животное» в определение человека как разумного животного.

Хорошо известны слова, предназначавшиеся Абеляром Элоизе, а именно что он не смог бы быть ни философом, если бы это значило отказаться от Павла, ни Аристотелем, если бы это влекло за собой отпадение от Христа (Письмо 17).

100

Абеляр выражает свое отношение к проблеме через отрицание для того, чтобы показать – у греха нет положительной сущности, есть лишь отсутствие правильного порядка в человеческой воле.

101

Учение Абеляра, утверждавшее, что по причине невежества оправдывается виновность, было осуждено собором в Сансе.

102

Школа в Лане славилась в то время, когда там преподавали богословие Ансельм Ланский (около 1050–1117) и его брат. Известно, что там же некоторое время вместе с Ансельмом изучал богословие и Абеляр.

103

Иоанн Солсберийский сам не учился в Шартре, тем более во времена Бернара. Поэтому следует заключить, что необходимые сведения он получал от учеников Бернара.

104

Оппозиция, недовольная преподаванием Гильома, вынудила его покинуть этот город, и он перебрался в Нормандию, где вел довольно уединенный образ жизни, будучи наставником будущего короля Англии Генриха II.

105

_>2 Быт., 1: 2.

106

Знакомство с Платоном также было далеко не полным, все исчерпывалось «Тимеем» в переводе Боэциея, точнее, его фрагментами.

107

Материальная вещь, по Аристотелю, имеет смешанную природу, состоит из двух основополагающих принципов бытия: «материи» (hyle) и «формы» (morphe). Материя в данном отношении является совершенно неопределенной, бесформенной и не может существовать сама по себе, но только в соединении с формой или динамическим принципом, которые делают вещь членом какого-то класса или рода. Таким образом, форма, а не материя, как таковая, делает человека человеком и дает возможность отличать его от других видов живых существ. Конечно, понятие «форма» не подразумевает внешнего облика. Так, например, в случае с собакой форма представляет жизненно важный принцип или «душу», ответственную за биологические и сенситивные функции.

108

Кроме широко известного трактата «Heptateuchon», посвященного гуманитарным наукам, им были написаны комментарии к сочинению Цицерона «De inventione», Книге Бытия и трактату Боэция о Троице.

109

Гилберт отрицал всякое намерение исказить или повредить простоту божественной сущности, разделяя ее на три лица или личности.

110

Что бы ни думал Роберт Меленский о Гилберте, он находил нападки святого Бернара на Абеляра преувеличенными и их действительной причиной считал непонимание.

111

Именно благодаря Иоанну у нас есть сведения о диспуте между святыми Бернаром и Гилбертом.

112

После убийства Бекета Иоанн работал над его канонизацией. Но, что очевидно, он прямо не высказывается ни о манере поведения Бекета, ни об образе его действий. По поводу убийства он замечал, что архиепископ, так казалось, был единственным членом партии, желавшим смерти ради нее самой.

113

De nugis curialium et vestigiis philisophorum.

114

На самом же деле Уильпиан стремился объяснить законность указов, вводимых римским императором, а не поощрял претензии политического абсолютизма, вызывавшего неприятие со стороны чувства естественной справедливости.

115

«Поликратик», 8, 10. По мнению Иоанна, следует запретить казнь тирана посредством яда.

116

В XI веке Манегольд из Лаутенбаха, находивший диалектику излишней для богослова, защищал идею выборности монарха, что, по его мнению, должно было облечь последнего доверием населения. Таким образом, он представлял теорию выборного правительства. Несомненно, однако, что здесь подразумевались отношения между правящим благородным сословием, с одной стороны, и монархом – с другой.

117

Не приходится говорить, что наука должна пониматься в широком смысле как свод аргументированных знаний, а не в узком современном смысле этого слова.

118

Математика включала в себя арифметику, музыку и астрономию.

119

Шизика занималась изучением природы и качеств предметов и считалась наукой более сложной и трудной, чем астрономия, которая занималась только движением предметов.

120

Так, например, Огюст Конт на позитивистской основе попытался сконструировать общий язык для эмпирической науки. Но подобные усилия следовали за развитием отдельных наук и возрастанием специализации, тогда как средневековые энциклопедические проекты как раз предшествовали появлению современной науки.

121

В данной идее взаимоотношения души и тела, описываемого как одно из «накладываний», Гуго более следует за мыслью Августина, чем за Аристотелем.

122

Гуго использует и другие доводы, вроде того, что множество вещей, приходящих в этот мир, чтобы затем исчезнуть, должны иметь начало, на этом основании причина является внешней по отношению к себе.

123

В соответствии с новейшими концепциями «естественной теологии», понятие Троицы следует исключить из числа тех истин, правильность которых может быть доказана с помощью философских рассуждений.

124

Если быть точным, то существование того, что возникает к жизни, чтобы исчезнуть, не является необходимым и не может быть доказано априорно.

125

Это позволяет допустить возможность существования сущности, которая извечно сотворена, существа, так сказать, онтологически зависимого, но такого, которое возникает таким образом, что не может быть установлен первый момент его бытия.

126

Годфрид Сен-Викторский пытался соединить духовные традиции монастырской школы с диалектикой. Однако Вальтер занимал бескомпромиссную и непреклонную позицию.

127

В «Латинской патрологии» Мижне его включают в корпус сочинений Гуго Сен-Викторского. Впрочем, оно приписывается разными учеными нескольким авторам, а его форма говорит о компилятивном характере сочинения.

128

В 489 году эта школа была закрыта императором Зеном.

129

Это не препятствовало аль-Кинди пользоваться неоплатоническим понятием эманации.

130

Его вера в астрологию как в подлинную науку не противоречила мусульманскому богословию, но представляется, что используемые им понятия чужды Корану.

131

Подобная точка зрения, взятая сама по себе, не влечет за собой отрицания личного бессмертия. Само отрицание может возникнуть только в том случае, если потенциальный разум будет рассматриваться как обособленная, единственная способность к пониманию.

132

Подлинное название трактата – «О принципах воззрении граждан совершенного государства».

133

Персидский врач и философ ар-Рази, умерший где-то около 925 года, пошел гораздо дальше, защищая положение, в соответствии с которым философия и религия откровения несовместимы и необходимости в пророках нет.

134

Честно говоря, конечно, осознающую себя мысль не следует отождествлять с неоплатоническим Единым, превосходящим границы ума.

135

Авиценна родился неподалеку от Бухары, тогда принадлежавшей персидской династии.

136

Со слов самого Авиценны, «Метафизику» Аристотеля он прочитал сорок раз, однако понять ее смог только после того, как случайно натолкнулся на комментарий аль-Фараби.

137

Некоторые его сочинения написаны на персидском. В 1951 году университет Тегерана опубликовал собрания сочинений в нескольких томах.

138

В том смысле, что Бог постигает вещи вне зависимости от них самих. Согласно Авиценне, Он познает все вещи, познавая свою собственную сущность. В действительности это и есть божественное самопознание, порождающее мир.

139

В пределах материальности предмета Авиценной постулируется множественность форм, среди которых основной является «форма вещественности».

140

Здесь нет места утверждению, что человек, будучи одним и тем же, сможет действовать иначе, нежели так, как он себя вел. Если под свободой просто подразумеваются поступки сознательные и обдуманные, то свобода несовместима с предпосылками Авиценны.

141

Авиценна проводит различие между общим в качестве примера-образца (всеобщее ante rem, как полагали христианские средневековые философы), общим в смысле сущности реального предмета (всеобщее in re) и общим понятием (всеобщее post rem).

142

Свойственное разумной душе совершенство таково, что оно способно воплощаться в умопостигаемом мире настолько, насколько ею охвачен образ всеобщего порядка мироздания и блага, проникающего во все вещи. Однако люди в этой жизни большей частью игнорируют подобные предметы и сосредоточивают все свое внимание на чувственных удовольствиях. В этом случае душа, лишаясь после смерти тела, пребывает в мучениях.

143

В XIII веке этот труд был переведен на латинский язык под названием «Destructio Philosophorum» («Деструкция философов»).

144

Название, данное в латинском переводе, звучало так: «Destructio destructions philosophorum».

145

Ибн Баджа являлся автором комментариев к трудам Аристотеля, а также увлеченно занимался медициной, математикой и астрономией.

146

Данное сочинение не было известно христианам в Средние века. Они познакомились с Ибн Туфайлем через Аверроэса, который критиковал одно его психологическое вероучение, когда писал об аристотелевском трактате «О душе».

147

Аверроэс является автором комментариев к платоновскому «Государству». Он не имел в своем распоряжении аристотелевской «Политики» и, очевидно, решил заменить его сочинением Платона на аналогичную тему.

148

Можно сказать, что субстанция первична, а акциденция вторична, в том смысле, что наличием количества, качества их взаимоотношение предполагается существование субстанции.

149

Так, Аверроэс утверждает, что Бог знает все частности, каждое отдельное бытие, но через познание самого себя, своей собственной сущности.

150

Слово «материальный» не должно подразумевать в себе телесного значения. Материальный разум – чистая потенция, подобно аристотелевской «первопричине».

151

Учение об астральных телах представлено в неоплатонизме.

152

Платонизм Филона являет собой нечто промежуточное между срединным платонизмом и неоплатонизмом.

153

В XIII веке Фома Аквинский наглядно показал, что бытие Бога не зависит от того, было или не было у мира начало во времени.

154

Секта была основана Ананом бен Давидом в VIII веке. Из ее среды в XI веке вышли такие философы, как Иосиф бен Авраам и Иешуа бен Иуда.

155

Что касается Филона, то последний жил задолго до появления неоплатонизма.

156

Иногда Гебироль утверждает, что только одна форма обусловлена божественной волей как отражение божественной сущности.

157

Нет необходимости говорить о том, что защитники философии христианства и ислама терпят неудачу в дискуссии. В рассказе Галеви правитель вначале не собирается призвать на диспут сторонника иудаизма, так как полагал, что его последователи – отверженные и презираемые люди. Отсюда и обращение к «презираемой вере».

158

Аристотель пользовался здесь термином «кинезис», в значение которого входило не только понятие перемещения, но и переход из одного состояния в другое.

159

Аристотель принимает без доказательства разумную творящую первопричину, которую он называл nous poieticos или творящим разумом. При этом его четко выраженное отношение к отдельному человеческому уму было оставлено без внимания. Однако Авиценна представлял аристотелевский творящий разум самостоятельным унитарным разумом, выполняющим определенные функции в течение жизни индивидуальных человеческих умов.

160

Последнее доказывается наличием бесконечного количества примеров, другими словами, возможностью иллюстрирования примерами.

161

Быт., 1: 26.

162

Приписывая случайность тварным сущностям, Маймонид следует за Авиценной.

163

Как только мы согласимся с мыслью о свободном сотворении мира Богом, мы сможем спокойно рассмотреть возможность Его чудесного воздействия в мир. Отсюда чисто логически отнюдь не вытекает, что Маймонид в буквальном смысле понимает все чудесные события, о которых повествуется в Ветхом Завете. Но в принципе возможность чудес им допускается.

164

Конечно, слово «политический» надлежит понимать в аристотелевском смысле. Сказать, что человек по своей природе политичен, означает сказать, что он по природе социален; что совершенствоваться он может только внутри человеческого общества и благодаря участию в нем. Не следует думать, что он должен быть политиком в современном смысле этого слова.

165

В Средние века было сделано несколько переводов на еврейском языке. После отвоевания христианами Южной Испании у мусульман иудейские ученые смогли сохранить переводы на иврите, в то время как текст на арабском языке был утрачен.

166

Несомненно, что Гиллель знал латынь, так как он перевел с латинского на древнееврейский несколько трудов. Можно добавить, что с течением времени некоторые тексты христианских авторов переводились на иврит и что кое-кто из иудейских философов в некоторой степени находился под влиянием христианской мысли, если даже это влияние не всегда открыто признавалось.

167

Ему приписывают изобретение двух астрономических инструментов.

168

Другими словами, Герсонид смотрит на понятия человеческого ума как на взаимозависимые, – так нечто, что появилось позже, соотносится с тем, что возникло раньше. Поэтому если говорят, что у него приобретенный разум является суммой человеческих понятий, то здесь не имеется в виду, что и после смерти что-то продолжает существовать как ряд понятий.

169

Очевидно, что в данном смысле у Герсонида нет больших трудностей в истолковании бытия.

170

Это движение можно было наблюдать в среде евреев Германии.

171

В XVI веке Каббала была заново изложена Моисеем бен Иаковом Кордоверо.

172

По-видимому, Крескас понимает Аристотеля в том смысле, что неподвижный перводвигатель является первым во временном отношении.

173

Подобный вывод, использовавшийся Маймонидом, был заимствован им у Авиценны.

174

Сам Аристотель, кажется, не видел проблемы в человеческой свободе. Он просто представлял ее свойственной каждому человеку.

175

Что касается адептов Каббалы, Спиноза видел в них мало пользы и даже говорил об их «безумии».

176

Можно полагать, что ius ubique docendi были в действительности ограничены. Например, преподаватели правоведения в Болонье вынуждены были приносить клятву не покидать университета для того, чтобы занять более подходящую или лучше оплачиваемую должность. Но общего правила это местное ограничение не затрагивало.

177

Университет Кембриджа, как сообщают, возник в результате ухода студентов из Оксфорда в 1209 году. Но это не исключает возможности более раннего существования в городе школы или школ.

178

Понятие «белое духовенство» относится к тем духовным лицам, которые не являлись членами монашеских орденов. Вскоре, примерно к середине века, с целью получения образования для белого или светского духовенства был учрежден колледж Сорбонны (названный в честь Роберта де Сорбона).

179

В данном контексте «религиозная жизнь» не подразумевает в себе саму веру. Скорее данный термин говорит о принадлежности к одному из религиозных орденов.

180

Конечно, говоря об университетах, мы подразумевали такие из них, как Парижский и Оксфордский. Очевидно, что в медицинских или юридических университетах условия обучения в чем-то отличались.

181

Причем запрещение не распространялось на самостоятельное чтение его текстов. Следует отметить, что определение «наедине или в частном порядке» относилось в первую очередь к тем указаниям, которые давались студентам конфиденциально. Причем натурфилософия включала в себя метафизику, но ни в коем случае не «Органон» и «Этику». Кроме Аристотеля в постановлении также упоминались Амори Бен, Давид Динан и некий Маурис Испанский. Как утверждают, Давид Динан понимал Аристотеля в материалистическом смысле.

182

«Краткие изложения», о которых идет речь, вероятно, включали в себя отрывки из сочинений Авиценны, однако само время опубликования статута было слишком ранним для включения туда комментариев Аверроэса.

183

Папой была основана комиссия в составе трех богословов, главной задачей которых было устранение нежелательных мест в рассматриваемых сочинениях. Впрочем, кажется, сделать ничего не успели, возможно, по причине смерти Вильяма Оксеррского, который возглавлял комиссию.

184

Также высказывалась догадка, что деятельность Урбана IV была более направлена скорее против интерпретаций Аристотеля Аверроэсом, чем против самого Аристотеля, что вполне допустимо. И действительно, можно было бы предположить, что, во всяком случае, должны были быть упомянуты учения, к которым имелись претензии, если, запретив читать Аристотеля на гуманитарном факультете, папа не привлек бы внимание к этому имени.

185

Жильсон различает августинианство, находившееся под влиянием учения Аристотеля, от другого, находящегося под влиянием Авиценны. Морис де Вулф возражал на это: в таком случае следует упомянуть августианство в большей мере испытавшим влияние Ибн Гебироя. Он также критиковал основы интерпретации Жильсона за их путаность и на том основании, что значение, которое он придавал теории познаний, является анахронизмом. Ван Стеенберген видит в наличии различных толков августинизма скорее присутствие эклектизма, нежели следование мысли Августина.

186

Оба, Александр из Гэльса и Иоанн из Ла-Рошели, умерли в 1245 году.

187

Согласно этому определению, тело действительно живет благодаря душе как источнику жизни.

188

Отдельные доводы Гильома, имеющие целью продемонстрировать наличие общемирового начала во времени, вновь появляются у Бонавентуры.

189

Гильом Овернский отвергал теорию Ибн Гебироля и, следуя за Аристотелем, строго придерживался точки зрения на наличие гиломорфной структуры лишь у материальных вещей. Различие между сущностью и существованием у сотворенных сущностей было вполне достаточным для того, чтобы отделить ангелов от Бога.

190

Это связывают с тем, что, еще будучи ребенком, Бонавентура излечился от болезни благодаря святому Франциску Ассизскому.

191

Эти диспуты включают тексты «О знании Христа» («De scientia Christu») и «О таинстве Троицы» («De mysterio Trinitatis»).

192

1274 год был также годом кончины святого Фомы Аквинского.

193

Согласно Бонавентуре, свет (lux) – основная материальная форма земных и небесных существ – сотворена непосредственно Богом. Так же сотворены и чистые духовные существа (ангелы) и разумная человеческая душа.

194

Позиция Бонавентуры состоит в следующем: нам недоступно наслаждение созерцать вечные идеи непосредственно. Но если мы не в состоянии познать чувственную реальность, то не способны познавать и реальность духовную. Платон лишал то, что он считает настоящим знанием, его необходимого опытного основания.

195

Бонавентура достаточно осторожно говорит о причастности Аристотеля к данному учению, замечая, что последний никогда не утверждал того, что время имело начало, и что комментаторы понимают его как утверждающего вечность мира. Фактически просто нет оснований предполагать, что Аристотель верил в божественность сотворения.

196

Для Бонавентуры идея мирового бытия, извечно сотворенного Богом, была внутренне противоречивой. По его мнению, именно идея сотворения влечет за собой мысль о наличии начала времени. И наоборот, отрицание того, что движение и время имели начало, влечет за собой отрицание сотворения. Фома Аквинский смотрел иначе; он твердо убежден: то, что мир сотворен «из ничто», противоречит утверждению, по которому мир сотворен «из нечто», не касаясь при этом внутренней связи со временем, а именно есть или нет начала у времени.

197

Следует отметить, что мысль Аристотеля или, по крайней мере, то, что таковой считалось, распространялась в виде «неотъемлемо целого», без каких-либо попыток пересмотреть или изменить ее содержание в соответствии с требованиями христианского богословия. Аристотеля в согласии с Аверроэсом считали недосягаемой вершиной на пути развития человеческого познания.

198

Следует заметить, что откровение необходимо для того, чтобы люди, сотворенные для достижения некоей конечной цели, были способны ее достичь. Для чего необходимо знание Бога – требование, которое никак не могут восполнить философские рассуждения нескольких интеллектуалов.

199

Ван Стеенберген характеризует описание философии Бэкона как «неоплатоническое аристотелианство» – точка зрения во многом правильная, но едва ли соответствующая мысли Бэкона в целом.

200

«Подозреваемый в нововведениях» – так звучала формула обвинения. Хотя, без всякого сомнения, привычка Бэкона давать волю своим страстным обличениям не могла не настроить против него многих.

201

Бэкон пытался отделить астрологию от предопределенности или детерминизма. Он доказывает, что на природный характер человека могут воздействовать небесные тела, так же как климатические условия, что отнюдь не доказывает предопределенность всех человеческих поступков.

202

Время его рождения и смерти неизвестно. Известно только, что в 1269 году Пьер принимал участие в какой-то осаде.

203

Гроссетест ясно указывает на значение гипотез в науке и на необходимость, когда это возможно, экспериментальной проверки этих гипотез. Что касается математики, то он отстаивал мнение, что всякое пространственное движение может быть описано с ее помощью.

204

Гроссетест защищал метафизические представления о свете, согласно которым последний является основной формой. Он также полагал, что именно свет является побудительной причиной пространственного движения и что его поведение может быть описано геометрически. Его гипотеза, по которой свет передается в виде импульса, была воспринята Бэконом и, вероятно, в некотором смысле предвосхищала волновую теорию.

205

Бог, озаряющий человеческий ум, отождествляется Бэконом с Аристотелевым актуальным разумом.

206

В это время на его родном острове проживало значительное число мусульман.

207

Собственно говоря, францисканцы всегда подчеркивали превосходство любви над знаниями, а отсюда воли над разумом. Фома Аквинский думал иначе. Однако речь, разумеется, касалась относительного «величия» двух дарований, не придавая особого значения ни одному из них.

208

Для обозначения понятий Луллий использовал буквы.

209

По мнению Роджера Бэкона, Альберту как авторитету еще при жизни оказывалось большое уважение, поскольку тот никогда не проходил полного курса обучения наукам.

210

Есть, правда, один спорный момент, действительно ли его парафразы начали писаться в Париже.

211

Некоторый материал мог быть включен в этот труд и другими авторами.

212

Далее в данном отрывке упоминаются доминиканцы. Но не совсем понятно, в каком смысле они упомянуты, как враги философии или как отражающие нападки на нее.

213

Одним из его учителей был Петр Ирландский.

214

«Вопросы могущества» больше толкуют о божественной власти, чем о понятии власти вообще. По сути, это метафизическое и богословское сочинение, а не политический трактат.

215

Я знаю, конечно, что значение понятия «динозавр» не определяется исключительно тем, что он вымер. В таком случае содержание высказывания о несуществовании динозавров стало бы аналитически истинным.

216

Если спросить, считал ли Фома Аквинский существование совершенством, то возникает вопрос, в каком смысле, к примеру, бытие мудрым есть совершенство. Ибо Петр не мог бы быть мудрым, если бы он не существовал. Но в качестве основания для всех других совершенств Фома Аквинский называет акт существования, описывая его как «совершенство всех совершенств» («De potentia», 7, 2, ответ 9).

217

То есть сущность можно рассматривать в качестве потенциальности по отношению к существованию.

218

Если «первичную материю» рассматривать как чистую потенциальность, трудно понять, каким образом она может иметь какое-либо внутреннее отношение к количеству или потребность в количестве.

219

Это вовсе не самый удачный способ расставлять все по своим местам. Ибо Фома смотрит на Бога как на превосходящее все границы бесконечное существо, а не как на первого члена в ступенчатой иерархии. Тем не менее, он вполне определенно высказывается о Боге как о высшем неподвижном перводвигателе. Правда, против этого возражал Дунс Скот, считавший, что аристотелевская концепция ставит Бога на место самого высокого члена иерархии, тем самым низводит его до пределов нашего мира.

220

Если рассматривать субстанцию в точности по определению, то она есть «сущность», тогда как при рассмотрении ее в активном качестве она является «природой». Но все эти чисто технические особенности не всегда замечают.

221

Конечно, Фома Аквинский имеет в виду не только сами действия, рассматриваемые при этом внешне и «материально». Так некто может дать бедному деньги, имея при этом дурные намерения. Нравственный поступок должен удовлетворять определенным условиям, включающим характер и намерение.

222

Это не является техническим императивом или императивом мастерства, вроде как «если вы хотите быть удачливым вором-взломщиком, то надевайте перчатки». Скорее все это схоже с ситуацией, где нахождение X по необходимости предполагает выполнение нового «а», но никак не «Ь».

223

Фома Аквинский полагает, что, хотя общие этические правила могут быть достаточно легко признаны всеми, в конкретных случаях всегда есть место для сомнений и неведения. Отсюда и нравственная необходимость откровения, необходимого для того, чтобы люди могли жить, как должно.

224

Существуют законы, которые не противоречат моральному праву, но обладают некоторыми особенностями, делающими их несправедливыми. Таможенные пошлины, например, сами по себе не находятся в противоречии с моральным правом, но могут быть несправедливыми. В таком случае граждане, подвергшиеся действию закона, не обязаны подчиняться установленному государством закону, если это не требуется для общего блага.

225

В принятом Фомой в «Summas» порядке рассмотрения доказательства бытия Бога должны рассматриваться в первую очередь. Так, в его этике, отличающейся, к примеру, от простой в изложении этики Аристотеля, определенно постулируется существование Бога. Вместе с тем разделы метафизики, посвященные проблемам бытия Божьего, включают значительное количество общих метафизических принципов и понятий. Фома также полагает, что мысль философа поднимается из сферы материального к духовной реальности, от физики или натурфилософии к математике.

226

Позже Дунс Скот возражал, что суждение либо является, либо не является аналитическим и что количество людей, признающих или не признающих этот факт, не имеет значения с логической точки зрения.

227

«Пять путей» кратко изложены в «Summa Theologiae» (часть I, вопрос 2, параграф 3). В «Summa Contra Gentiles» (книга I, глава 13) Фома Аквинский излагает варианты первого, второго, четвертого и пятого способов, причем первый представлен более полно, чем в «Summa Theologiae».

228

Конечно же природные тела в представлении Фомы не действуют осознанно, имея в виду конечную цель. Его тезис скорее заключается в том, что тела своими действиями генерируют относительно стабильный и организованный мир, и эта данность предполагает разумного деятеля, занимающего внешнее по отношению к видимому миру положение.

229

Данный термин относится к доказательству существования Бога, который действует не от сущности или дефиниций Бога к существованию, а скорее от имеющихся опытных данных к превосходящей их причине. Верно то, что доказательство а posteriori разворачивается от следствия к причине, однако это вполне может ввести в заблуждение. Ибо какой смысл имеет такое доказательство, как не показать, что «следствия» являются следствиями.

230

Так, например, возникают проблемы ввиду того, какое применение находят идеи причинности, а также относительно термина «необходимо сущее». Кроме того, возникает общий вопрос: не содержат ли скрыто доказательства, или, во всяком случае, большинство из них, признание того, что мир не познаваем, тогда как его познаваемость означает истолкованность посредством определений, имеющих одно предельное толкование. Поскольку Фома Аквинский не смог бы успокоиться до тех пор, пока не нашел бы единственного онтологического толкования, – не допускает ли он по умолчанию, что оно должно существовать? Если так, то может ли это предположение быть философски оправданным? Обсуждение данной проблемы представляется более важной задачей, чем постоянные подновления доказательств посредством удаления ссылки на устаревшие научные предпосылки.

231

Как утверждает Фома Аквинский, «если человеческий ум не имеет никакого положительного знания о Боге, то он не вправе ничего в Нем отрицать».

232

Даже если представить, что повествование о Боге представляет собой сборник рассказов, в связи с чем нельзя сделать никаких выводов, но которые образуют психологический фон и представляют собой стимул для жизни, наполненной христианской любовью, то можно обнаружить, что доводы, использующие этот тезис, имплицитно включают в себя элементы метафизики в аспекте теории бытия.

233

Представляется, что теории Фомы Аквинского пользовались успехом в среде молодых членов доминиканской школы в Оксфорде, в котором ранее Килуордби занимал ответственное положение. Что касается теории, упомянутой выше, то одной из причин, вызвавшей раздражение консерваторов, было следующее: если душа Христа была одновременно субстанциональной формой тела Христова, а «формы телесности» не было, то отсюда с необходимостью вытекало бы, что между смертью Христа и Его воскресением тело вовсе не было телом. Также считалось, что в соответствии с теорией Фомы почитанию останков и мощей усопших святых нет никаких оправданий.

234

Студенты и преподаватели Парижского факультета искусств разделялись в соответствии с принадлежностью к четырем «народностям»: пикардийцам, французам, нормандцам и англичанам. Те же, кто не были уроженцами одного из названных регионов (французским «народом» в основном считались жители Ильде-Франс), примыкали к той или иной группе.

235

В прошлом столетии Э. Ренан в своем труде «Аверроэс и аверроизм» отстаивал мнение, что факультет искусств в Париже в XIII веке был центром аверроистского движения. Близкими этому направлению он считал францисканцев. Постольку дело касалось существования «латинского аверроизма» на факультете искусств, концепция Ренана была развита П. Мандонне в его сочинении «Сигер Брабантский и латинский аввероизм в XIII веке», причем здесь была устранена свойственная Ренану путаница в установлении различий между актуальным и потенциальным разумом.

236

Выступая против теории о единстве разума у всех людей (теория, которая может быть описана как монопсихизм), Фома Аквинский доказывал, что теория представляет собой неверную интерпретацию Аристотеля.

237

Здесь конечно же есть существенное различие. У Аристотеля не было никакой теории божественного творения, тогда как и Авиценна и Аверроэс полагали, что мир находился в зависимости от Бога онтологически. Тем не менее, несмотря на это, ни один из них не считал, что мир имеет начало во времени.

238

Точная дата неизвестна.

239

Понятно, что Аверроэс предвидел также возражения и пытался справиться с ними, но без видимого успеха.

240

Среди осужденных учений находились учение о вечности мира, а также теория, отрицающая свободу человека и всеохватывающего божественного провидения. В довершение всего епископ отлучил от церкви тех, кто так или иначе отстаивал и проповедовал осуждаемые учения.

241

Агостино Нифо (около 1473–1546) много писал об Аристотеле, он также осуждал Пьетро Помпонацци, отрицавшего бессмертие души.

242

В этом сочинении Фома упоминается как живой человек.

243

Мысль Сигера не была целиком аристотелевской. Видимо, в какой-то период Сигер считал, что первая разумная потенция непосредственно происходит от Бога, в то время как другие потенции, так же как и сам мир, уже эманируют в иерархической последовательности.

244

Он же Петр Испанский, ученый логик, о котором будет упомянуто несколько позже.

245

В комиссию входил Генрих Гентский (ум. в 1293 г.).

246

Преподаватели факультета искусств, конечно, могли бы в свое оправдание привести то обстоятельство, что в их намерения вовсе не входило вмешиваться в дела теологии.

247

Иоанн умер в мае 1277 года, по-видимому, в промежутке между этим событием и избранием папы Николая III, а в конце ноября кардиналы посоветовали Тампье в ожидании дальнейших указаний умерить свой пыл.

248

Фомой Аквинским отстаивалась следующая точка зрения: тогда как чувственное восприятие направлено на отдельные предметы, ум уже с самого начала постигает не то, что является индивидуальной сущностью, как таковой, но схватывает форму, рассматривая при этом ее в аспекте универсальности, так я вижу Петра и воспринимаю его как «человека».

249

Францисканцы, вообще говоря, придавали особое значение первенствующему значению любви и поэтому воле; тогда как Фома Аквинский, сам будучи скорее интеллектуалом, отдавал предпочтение знанию, а следовательно, интеллекту. Так что в данном вопросе францисканцы были последователями Августина, Фома Аквинский же был на стороне Аристотеля.

250

Скот указывает на несколько причин ограниченности человеческого ума в этой жизни. Одна из них теологическая, а именно: ограниченность является следствием грехопадения или первородного греха. Другая причина – естественная: гармония человеческих сил настоятельно требует такой ограниченности. Тезис Фомы Аквинского основывался на убеждении, что человеческая душа по своей природе является формой тела, так что ограниченность ума, обусловленная союзом души и тела, наличествует «ради блага» души и естественна для нее. Фома Аквинский также не отрицал того, что разум, как таковой, способен к постижению умопостигаемого, а следовательно, всего сущего. Но здесь, по всей видимости, он настаивает, что речь идет о человеческом разуме, а не о разуме в чисто абстрактном смысле.

251

Скот отказывается признавать изменчивость вещей в смысле, исключающем в них всякую стабильность.

252

Как утверждает Дунс Скот, однозначным является не только понятие бытия. Понятия всех «чистых совершенств» (совершенства, несводимые к материальной действительности и вообще к конечным существам) тоже могут быть взяты в качестве своего рода однозначных. Так, например, божественная мудрость, действительно, сильно отличается от мудрости человека. Но, по Дунсу Скоту, возможно существование понятия мудрости, как таковой, которое является абстрактным понятием в отношении к этим различиям и, следовательно, является в этом смысле однозначным. Другими словами, предикация по аналогии заключает в себе основание для однозначной предикации. В противном случае мы не смогли бы строить доказательства, двигаясь от творения к Творцу. Вряд ли в таком случае было бы возможно наделять определенным значением утверждения о Боге.

253

Не совсем ясно, например, почему душа не может сама приходить в движение.

254

Скот говорит о причинах, которые должны сосуществовать наряду со своими действиями, чтобы действия, будучи произведены, продолжали существовать, а не о ряде причин, следствия которых могут продолжать существовать уже в отсутствие самих причин (наподобие случая с детьми, которые могут жить, тогда как их родители умерли).

255

Так, например, «относительным» атрибутом является бытие первой действующей или производящей причины, ибо она предполагает отношение к тварям.

256

Профессор Жильсон предполагает, что за замечанием Скота, касающимся способности философов обосновывать всемогущество Бога, лежит картина мира, обрисованная еще Авиценной, – в ней Бог непосредственно производит только первую зависимую интеллигенцию. Говоря иначе, философа, в представлении Скота, олицетворяет собой Авиценна.

257

Фома Аквинский не допускает никаких различий в Боге, кроме одного – различия между божественными лицами или личностями. Однако это является предметом теологии и находится за пределами философии.

258

Учение Скота об универсалиях и об общей природе оказало влияние на американского философа Ч.С. Пирса.

259

Фома Аквинский предполагает, что основание различий, проводимых нами, лежит в Боге. Однако существует просто бесконечное божественное совершенство, которое человеческий разум может улавливать только по частям, в постепенной манере и при помощи понятий, происходящих из опыта вещей окружающего мира.

260

Мы уже упоминали об одной проблеме, что отсутствие «формы телесности» имело бы следствием то, что мертвое тело Христа было бы не Его телом, а значит, воскресшее тело не было бы телом Христовым.

261

У человека нет осознанной необходимости мотивировать свои поступки, совершаемые из любви к Господу. Однако для Дунса Скота это в какой-то мере должно быть наполнено любовью к Богу.

262

Фома Аквинский же не допускает наличия класса нравственно нейтральных «действий человека» (в отличие, скажем, от непроизвольных действий). Человеческий поступок либо совместим, либо несовместим с достижением конечной цели, что делает его, соответственно, хорошим или дурным. Дунс Скот напоминает нравственный порядок, выказывающий часть поступков, не подпадающих под этот закон.

263

Дунс Скот убежден, что, спросив, почему Бог сотворил то, а не иное, можно получить только один ответ: так повелел Бог. Он имеет в виду, что не следует использовать необходимые основания для объяснения условных истин (X и Y существуют, если X и Y являются конечными вещами). По этой причине философ не способен объяснить, почему Бог сотворил то или это; ведь Бог, будучи абсолютно благим, творит с позиции добра. Однако не следует думать, что с помощью философии можно объяснить, почему Бог сотворил мир именно таким, а не иным образом.

264

Учение Дунса Скота не очень импонировало ордену, во всяком случае до конца XVI века.

265

Обособление философии и теологии друг от друга, конечно, уже началось во второй половине XIII века на факультете искусств в Париже, в десятилетия, предшествовавшие осуждению 1277 года.

266

Если человек, к примеру, отказывается признавать наличие или возможность доказательства существования Бога и обосновывает существование Бога верой, то можно сказать, что в данной ситуации выражается «фидеистическая» точка зрения. Все это так же явно просматривается и в сфере этики, во всяком случае у некоторых мыслителей, там, где имеется выраженная наклонность ставить нравственность в зависимость от божественной воли, усиливая и дальше те тенденции, которые уже присутствуют у Дунса Скота. Причем попытка Фомы Аквинского осуществить синтез аристотелевской этики с этикой христианской показывает отчетливые признаки терминологической путаницы.

267

В латинском языке слово «homo» подразумевает как конкретного «человека», так и «человека вообще», «человека как разумное существо». В английском же языке слово «man» обычно подразумевает людей вообще, привязка же к индивидуальному человеку осуществляется через употребление определенного артикля.

268

Другими словами, significatio включает в себя suppositio.

269

Петр замечает, что было бы ошибкой утверждать, что каждый человек есть данное животное.

270

В 1322 году Эдуард II запретил Люттереллу поездку в Авиньон, ссылаясь на возможный вред репутации университета, а также на нежелательность вынесения домашних разногласий на папский суд. Тем не менее, в 1323 году король дал свое согласие на эту поездку.

271

«К несчастью» потому, что нечто страшное с самим Оккамом вряд ли случилось в связи с обвинением, выдвинутым фанатичным томистом Иоанном Люттереллом. Не будь он замешан в спор о заповеди евангельской бедности, скорее всего, и далее продолжал бы свою академическую карьеру, публиковал бы свои сочинения, которые в любом случае с философской точки зрения имели бы больший интерес и значение, нежели его полемика с папой.

272

Оккам замечает, что, говоря об отдельной вещи, он не лишает ее фактического единства. Ведь в данном смысле единой вещью является слово. Поэтому он определяет единичную вещь как вещь, которая не просто одна нумерически, но также «не обладает естественным или условным признаком, общим для определенного множества предметов».

273

Другими словами, Бог может воспроизвести в нас психофизиологические условия, которые естественным образом вели бы нас к определенным выводам, причем мы бы верили в их истинность, хотя эти наши убеждения нельзя было бы приравнять к действительным знаниям. Несомненно, что подобные мысли вызвали недоумение у Люттерелла.

274

Следует учесть, что Оккам вполне определенно говорит о множестве различных значений слова «знание». Так, например, можно сказать, что мы знаем: Рим – это большой город, если мы даже никогда не видели Рима, но лишь знакомы со свидетельствами о нем. В другом случае можно утверждать: «Я знаю, что X является моим отцом». Но ведь такие случаи не являются фактами «очевидного знания».

275

Оккам мог бы здесь заметить, что, если его утверждение, по которому в соответствии с естественным законом мы не можем иметь «интуитивного знания», если сам объект не существует, было неточным, то основание для интуитивного познания все равно сохранялось. Так, в случае со звездой, которая прекратила свое существование, причиной нашего восприятия была звезда, которая еще существовала. Разрыв между нашим восприятием и действительным существованием звезды довольно просто объясняется с помощью теории о распространении света.

276

Джон ex hypothesi отсутствует и не является объектом моего восприятия. Тогда на разумном основании можно предположить, что у Джона белый и никакой другой цвет кожи. Но ведь вполне вероятно, что его нет в живых.

277

Принцип, сформулированный Оккамом, заключается в том, что не следует без необходимости постулировать многое или пытаться объяснять то, что может быть объяснено посредством теоретического допущения немногих вещей, допущением множества оснований.

278

Оккамом допускается «реальное» отношение в Троице; правда, эта тема находится вне пределов философии.

279

Оккам ссылается на учение Аристотеля о науке как имеющей дело с универсалиями, а не отдельными предметами. Не может быть науки об отдельных предметах, как таковых.

280

Термины первичной интенции и вторичной интенции не тождественны именам первичной и вторичной импозиции. «Вид» – это термин вторичной интенции, поскольку им обозначаются термины первичной интенции. Однако он является именем первичной импозиции, поскольку используется для обозначения естественных знаков (концептов), а не условных знаков (слов, как таковых). «Существительное» в том качестве, в котором оно применяется в грамматике, в таком случае было бы именем вторичной импозиции.

281

Например, «из» не может быть использовано в своей значимой функции как подлежащее или сказуемое. Ибо оно является синкатегорематическим словом, обладающим таким качеством, которое может быть описано как сообозначающая функция. Конечно, это слово может выполнять функцию подлежащего в грамматическом обороте – «из» есть высказывание», но тогда оно не применяется в качестве знака чего-то иного, чем оно само.

282

Возможно, из этого краткого объяснения станет ясным, что, как предупреждает своих читателей Оккам, слова «персональная», «простая» и «материальная», используемые для описания различных видов суппозиций, употребляются в специальном смысле. К примеру, не следует считать само собой разумеющимся, что персональная суппозиция обязательно обозначает определенную личность или личности.

283

Поэтому вопрос – каким образом общая природа переходит к индивидуальному или как она индивидуализируется? – представляется Оккаму ложным вопросом. Есть только один возможный ответ – показать, что проблема в своей основе имеет ложное допущение, в соответствии с которым существуют сверхразумные сущности, универсалии или общая природа, которые нуждаются в индивидуализации.

284

Некоторые авторы склонны как грубый «номинализм» отбрасывать мнение Оккама, согласно которому объектами богопознания являются понятия (скорее quid nominus, чем quid rei). Однако для средневековой теологии представление о недоступности для нас естественного интуитивного познания Бога было весьма распространено. Так что, по всей видимости, ничего необычного он не утверждал.

285

Кажется, для того, чтобы данному утверждению быть все-таки вразумительным, Бог должен пониматься только как абсолютная власть.

286

Так, согласно Оккаму, францисканцы отвергали не только право собственности, но также право на использование чужих благ, правом собственности на которые был наделен папский престол. Они сохранили за собой лишь «фактическое пользование», что допускалось папским престолом, но могло быть отменено в любой момент.

287

Не следует понимать термин «оккамистское направление в мысли» как всякий раз непосредственно восходящее к Оккаму направление в мышлении XIV столетия. Оккам был главным, но отнюдь не самым радикальным представителем данного направления. Его мысль, конечно, оказывала самое широкое влияние на движение, условно называемое его именем, однако само движение было гораздо шире, чем оккамизм, рассматриваемый как школа.

288

Оккам хотел бы думать или, скорее всего, думал, что Бог является частичной причиной всех свободных поступков человека. Однако ему трудно согласовать положение, в соответствии с которым Богу известны все будущие возможные события, с требованием человеческой свободы. Из затруднения он выходит следующим образом: в этой жизни при ограниченных возможностях человеческого разума никакое решение здесь невозможно.

289

Традиционно временем создания этого текста считается 1344 год. Но некоторые исследователи склоняются к более ранней дате.

290

Мы также располагаем ответными посланиями Жиля к Николаю.

291

К примеру, если все X суть Y, то утверждение, что данный X есть Y, тождественно части предпосылки. Утверждать данную предпосылку и отрицать вывод – значит впасть в противоречие.

292

Несомненно, что Николай утверждает невозможность доказательства существования какой-либо вещественной субстанции. Правда, спорным остается момент, касающийся правильной интерпретации его явно расходящихся утверждений о способе выведения существования определенной души из актов понимания и воления.

293

Об этических взглядах Николая известно немного. Но из списка осужденных высказываний ясно, что он, по-видимому, разделял оккамовские идеи об «абсолютном» могуществе Бога относительно нравственных принципов. Что касается политической теории, то, кажется, он читал лекции по «Политике» Аристотеля и относившимся сюда проблемам.

294

Таким образом, Николай допускает существование конечной цели, высшего блага или Бога как вероятную гипотезу.

295

То, что Бурлей называет «абсолютной суппозицией» (как разновидность «простой суппозиции»), является термином, обозначающим универсальное понятие, поскольку оно встречается во множестве вещей. В качестве примера Бурлей берет определение – «среди тварей человек самое достойное существо».

296

Под термином «sophismata» скрывается множество логических головоломок, парадоксов и запутанных определений, нуждающихся в тщательном анализе. Время от времени отдельным парадоксам придавалось особое значение. Так, парадокс о лжеце выносился под рубрику «De insolubili».

297

Если предыдущее высказывание истинно, то по крайней мере существует одно отрицательное высказывание, а именно предыдущее.

298

То есть каждое высказывание предполагает другое высказывание, истинность которого является основанием первого высказывания.

299

Позднее Буридан высказал соображение, в соответствии с которым в форме высказывания заключается его истинность. По этой причине он предлагал другое решение парадокса о лжеце.

300

Все это вызвало причудливые спекуляции; так, проводилась аналогия между тем, как другие части речи зависят от спряжений глагола, и зависимостью животных от человека.

301

Ранее это сочинение приписывалось Дунсу Скоту и было издано в собрании сочинений последнего.

302

Вполне очевидно, что упорство в утверждении божественной «абсолютной» власти, воздействующей в какой-то определенный момент на природный процесс, само по себе скорее препятствует, чем способствует научным исследованиям. В то же время Оккам считал натурфилософов или физиков одними из первых, выдвинувшими гипотезу об единообразии природы, гипотезу, которую нельзя считать доказанной, но без которой невозможно обойтись.

303

Объяснение радуги Дитрихом, во многих отношениях верное, одобрял сам Декарт. Его теория цвета также весьма интересна.

304

Дата смерти Дитриха неизвестна. Однако в 1310 году он был удостоен высокого звания в ордене и вскоре после этого, кажется, умер.

305

Ольви, умерший в 1298 году, предвосхитил теорию Дунса Скота о «формальном» различии. Он также утверждал, что разумная «часть» души напрямую не связана с телом, – учение, которое было осуждено в 1311 году собором в Вене.

306

Данная проблема (intensio et remissio qualitatum) уже не раз обсуждалась, например, в Оксфорде учеными из Мертон-колледжа.

307

Экхарт не только религиозный писатель, делавший захватывающие и вызывающие высказывания, но вместе с тем человек, который, попав под нажим критики, давал менее интересные толкования своим прежним высказываниям, более соответствующие ортодоксальным представлениям.

308

Например, в своих комментариях к «Небесной иерархии» Псевдо-Дионисия Альберт Великий заметил, что «Бог созидал из вечности, но созидаемое не является вечным».

309

Необходимо напомнить, что Фома Аквинский придавал особое значение интеллектуальному «видению» Бога, Бога как сущности блаженства, тогда как в русле францисканской традиции более подчеркивалась воля и любовь.

310

Будучи подвергнут критике, Экхарт возражал в том духе, что все это не более как ортодоксальное учение о единой божественной природе или сущности, единой для каждой из трех божественных ипостасей.

311

Вполне возможно ограничить политическую философию собственно анализом языка политики. Но ведь используемые здесь понятия больше говорят о политических институтах и борьбе. Так что, возможно, единственная цель анализа – лучшее понимание происходящих событий.

312

Термин «наднациональный» может показаться несколько тяжеловесным или тенденциозным выражением. Правда, оно помогает сосредоточить внимание на том факте, что средневековый человек, возможно, не смотрел на церковь таким образом, как на нее смотрят сегодня – как вообще смотрят на большинство сообществ, существующих в современном плюралистическом политизированном мире.

313

Политическая теория Августина кратко обсуждалась в третьей главе. Тем не менее, здесь нам все же необходимо повторить то, что уже было сказано.

314

Вполне возможно, что Карл Великий считал себя императором западнохристианского мира. Однако папская политика стремилась утвердить римского императора, получавшего власть из рук наместника Христа в противовес императору Византии по праву, хотя и не фактически, верховным светским правителем всего христианского мира.

315

Конечно же легко утверждать в теории, что тиранов можно низлагать. В то же время не существовало никакой законной процедуры смещения или низложения тирана, от тирана можно было избавиться, только прибегнув к вооруженному сопротивлению, а в случае необходимости даже к тираноубийству. Очевидно, что основным мерилом для оправдания подобных мер служил их успех.

316

Генрих торжественно заявлял, что, будучи помазанником Божьим, он неприкосновенен. Папа признавал помазанничество Генриха, утверждая, что именно в силу этого факта король является субъектом, находящимся под его папской юрисдикцией.

317

Манегольд признает существование определенным образом организованного общества. Сам он не является выразителем социальной теории, основанной на общественном договоре или соглашении. Он просто выдвигает идею договора, в результате действия которого монарх берется исполнять определенные обязанности, в то время как народ берет на себя обязательство подчиняться монарху при условии, что последний не обманет его доверия.

318

Эта идея нагляднее всего может быть рассмотрена на примере Иоанна Солсберийского, о котором уже кратко упоминалось в главе 7. Последний приводит известное изречение Ульпиана: «Что нравится принцу, то имеет силу закона».

Из этого отнюдь не следует, что санкционировать можно какие угодно законы, ибо он полагал, что законы, которые был обязан издавать король, могли определять, истолковывать или дополнять собственно нравственный закон, но отнюдь не приходить с ним в столкновение. Если монарх, не считаясь с моральным законом и естественной справедливостью, начинал править тиранически, ему можно оказывать неповиновение, а в случае необходимости даже умертвить.

319

Возьмем простой пример из нашего времени. Ради общего благополучия нам необходимы дорожные правила, если даже никто никогда их не нарушает.

320

Не надо забывать о том, что для Фомы Аквинского, как и для Аристотеля, сама «добродетель» в основном состоит из интеллектуальных добродетелей. Это не просто соблюдение нравственности или того, что сегодня часто понимают под этим термином.

321

Конечно, подобная точка зрения может послужить основанием к утверждению, что христианское государство должно содействовать церкви в подавлении ересей.

322

Монархия, по Фоме Аквинскому, являет собой принцип единства, причем, как ему представляется, этот принцип аналогичен устройству божественного управления миром. Однако у него, безусловно, есть чутье, помогающее осознать то, что, в отличие от божественной воли, которая по определению является святой и благой, воля светского властителя таковой не является. Отсюда и необходимость ее контроля.

323

Уже доказано, что именно Гуго II был тем принцем, которому посвящено это сочинение.

324

В своем трактате «De regimine principum» Жиль Римский находился под влиянием Аристотеля и святого Фомы Аквинского в гораздо большей степени, нежели в работе, обсуждаемой здесь.

325

Реалистичный взгляд на империю или королевское государство как на осуществляющееся посредством завоеваний, жестокости и незаконного захвата власти идет к нам от святого Августина. В то время как для Жиля Римского государства христианского мира могут искупать свои грехи.

326

Основанием для последнего послужило намерение женитьбы сына Людовика.

327

Кажется, нет какого бы то ни было достаточного основания для того, чтобы говорить об использовании Марсилием Аристотеля для перетолкования его в духе аверроизма.

328

Теория, в соответствии с которой политическое общество возникает из некоего рода соглашения между членами общества, в свое время выдвигалась Иоанном Парижским. Что касается теории договора между правителем и гражданами, жителями города, то ее следы, как можно заметить, обнаруживаются самое раннее в XI веке в трудах Манегольда из Лаутенбаха.

329

Влияние неоплатонизма также связывает Николая Кузанского с Ренессансом.

330

Его увлечением было также собирание манускриптов. Например, он обнаружил некоторые неизвестные комедии Плавта. В данном отношении Николай был показательной фигурой Ренессанса.

331

Николай был под сильным впечатлением от той роли, которую сыграл церковный собор в Констанце (1414–1419), положивший конец Великому Расколу, – расколу, разделявшему христианский мир и бывшему причиной столь многих конфликтов.

332

Позднее Шеллинг придерживался спекулятивного теизма. Так что «философия тождества», как представляется большинству читателей, скрывает под собой пантеистическую точку зрения.

333

По-видимому, Николай не говорит прямо о вращении Земли вокруг Солнца. Однако он вполне определенно отстаивает мнение, что Солнце, Луна и Земля, как и все другие подобные им тела, находятся в движении, хоть их различают скоростью.

334

Николай фактически дополняет представление о человеке как о микрокосме в том смысле, что оба они – и мир и человек – одушевленны.

335

Фактически платонизм обрел новое дыхание с наступлением эпохи итальянского Ренессанса.

336

Фактически Бруно не отрицал божественной трансцендентности, но у него, безусловно, была ярко выраженная склонность к монизму. Тем не менее, четкое деление мыслителей на теистов и пантеистов затруднительно по причинам, ясным всякому, кто хоть сколько-нибудь серьезно размышлял над этим вопросом.

337

Можно сказать, что прошлое относится к категории настоящего или что настоящее заключает в себе прошлое и, будучи во всяком случае его следствием, вмещает его в себя. Однако в подобном случае прошлое как существующее было бы настоящим.

338

Обычный язык и здравый смысл позволяют устанавливать различия между фактом и его истолкованием. Поэтому философы совершенно правы в своем желании удостовериться в точности повседневного языка. Здесь нет необходимости затрагивать вопрос о пользе различий, которые мы проводим.

339

У некоторых философов, вероятно, присутствует желание полагаться более на толкования, прибегая к помощи «смыслов». Проблема в том, какие смыслы будут истолковываться, впрочем, предоставим решать это изобретателям последних.

340

То, что Фома Аквинский вполне определенно отстаивал наличие различия между сущностью и бытием, вполне понятно. Ясна ли природа этого различия и точен ли способ его доказательства – это уже следующий вопрос.

341

Безусловно, сюда можно добавить литературу, которая входила в число свободных искусств (гуманитарных наук).

342

«Не может», потому что слово «философия» воспринималось Августином в контексте, делающем невозможным какое-либо четкое различие между философией и теологией.

343

В частности, это подтверждается отношением к высказываниям Фомы Аквинского, подвергшимся осуждению в Париже и Оксфорде.

344

Даже если Стефан Тампье и компания не были людьми столь уж большого ума, все-таки, по-видимому, они, как полагал Фома Аквинский, наперекор молве, были не столь безнадежны. Действительно, то, о чем тайно говорилось среди средневековых преподавателей, отнюдь не всегда достоверно. Вместе с тем довольно трудно представить, что страх перед папой и парижскими богословами не скрывал никакого основания.

345

Согласно Оккаму, Бог, например, мог бы произвольно вызвать эффекты, обычно происходящие в атмосфере. Он мог бы сам служить непосредственной причиной тех изменений в органах чувств, которые предоставляют основную информацию для деятельности воображения и разума. Очевидно, Оккам вряд ли не мыслит Бога действующим именно таким образом. Но то, что Бог способен как совершить, так и не совершить нечто, не подвергается никакому сомнению.

346

Все это касается и существования вещей (что они есть), а также устройства мира.

347

Здесь я могу сослаться на целое направление в мысли, представленное такими фигурами, как Дж. Марешаль, А. Марк, Дж. Б. Лоу, Е. Сожэ и Б. Лонегран.

348

Что касается средневекового христианского мыслителя, то его «обычным языком» был латинский.

349

Мыслимые отличия свободно выводятся рассудком, к примеру так, как это делается при различении частей в неразделенном яблоке. Каждый может определить те части яблока, которые ему больше нравятся.

350

Очевидно, когда умирает животное, его бытие (если есть желание использовать это существительное) прекращается, однако также более не существует и его сущность. Онтологически составляющие его части или принципы вместе возникают к бытию, вместе же и погибают.

351

Д-р Генри ссылается здесь на проводимое Дунсом Скотом различение между общей природой Фомы (как человека) и индивидуальной его основой – этостью Фомы. Именно в этом пункте, по Дунсу Скоту, заключается формальное объективное, но никак не «действительное, истинное» различие. Это отрицание «действительного» различия берется Оккамом в качестве эквивалента утверждения тождественности. Согласно д-ру Генри, Оккам обращается с понятиями «человеческая природа» и «фомство» как с именами сущностей. Так что, если действительно Билл или Джеймс не индивидуальны, то одинаковы. Здесь Дунс Скот упоминает о «формальностях», которые для него являются «формально» отличными, но не являются при этом раздельными сущностями. Можно было бы, как допускает д-р Генри, избежать недопонимания, если заменить отглагольные существительные, такие, как «очеловечивание», на абстрактные имена существительные, такие, как «человеческая природа». Да, это возможно. Однако я сомневаюсь, что подобные лингвистические трансформации вынудили бы Оккама замолчать.

352

То есть само допущение, что существование «первоначального импульса» должно обозначать сущность или бытие определенного рода.

Еще от автора Фредерик Коплстон

Фредерик Коплстон

От Фихте до Ницше

В книге рассказывается история главного героя, который сталкивается с различными проблемами и препятствиями на протяжении всего своего путешествия. По пути он встречает множество второстепенных персонажей, которые играют важные роли в истории. Благодаря опыту главного героя книга исследует такие темы, как любовь, потеря, надежда и стойкость. По мере того, как главный герой преодолевает свои трудности, он усваивает ценные уроки жизни и растет как личность.

Фредерик Коплстон

История философии - XX век

В книге рассмотрены доминирующие интеллектуальные течения британской и континентальной философии первой половины XX века. Известный английский ученый, доктор философии, профессор, автор многочисленных книг и монографий знакомит читателей с лингвистическим анализом — господствующей теорией британских аналитиков Д. Мура, А. Айера, Б. Рассела, с логическим позитивизмом и некоторыми проблемами метафизики. Исследует проблему существования Бога и связанный с ней вопрос о значении человеческого существования в рассмотрении персоналистов и экзистенциалистов М.

Фредерик Коплстон

История философии. Древняя Греция и Древний Рим. Том I

В двухтомнике известного английского ученого, доктора философии, профессора, автора многочисленных трудов и монографий Фредерика Коплстона анализируются основные направления греческой и римской философской мысли. Вы познакомитесь с ее первыми, порой довольно наивными идеями, узнаете или расширите знания о философских системах Фалеса, Анаксимандра, Пифагора, Гераклита, Парменида, Зенона, Сократа, Платона и Аристотеля, проследите за возникновением и развитием множества философских школ и течений. А также сможете изучить расширение влияния школы стоиков и эволюцию последнего творческого взлета античной мысли, неоплатонизма Плотина.

Фредерик Коплстон

История философии. Древняя Греция и Древний Рим. Том II