История философии. Средние века - [93]

Возможно, здесь следовало бы кратко упомянуть о том различии, которое Дунс Скот проводит между божественными атрибутами. Только из опыта нам известно о совершенстве творений, и в творениях со всей очевидностью мы обнаруживаем объективные различия. Кто-то может быть добрым, но не отличаться умом, тогда как другой может быть назван справедливым, но никак не милосердным. К тому же воля и понимание отличаются друг от друга. Тем не менее, хотя у нас формируются четкие представления о различных качествах, способностях и родах деятельности, мы приписываем Богу те из них, что совместимы с бесконечным духовным бытием, чтобы не толковать об одной и той же реальности в различных терминах[257]. Божественный ум и воля, к примеру, тождественны божественной сущности. Тем не менее, Дунс Скот не был удовлетворен подобным положением дел. В отличие от Фомы Аквинского, для которого основанием для проводимого нами различения в Боге является бесконечное божественное совершенство, которое не может быть схвачено в виде простого понятия ограниченным человеческим разумом, Дунс Скот заявляет, что различия, которые мы устанавливаем между божественными атрибутами, являются отражением различий в самом Боге. Различия, о которых идет речь, конечно, не являются различиями между двумя обособленными сущностями. Однако не является ли все это лишь мыслительными различиями, причем обусловленными единственно недостатками ограниченного человеческого ума? Это просто различия между разными «формальностями» одной и той же действительности. Так, например, между божественным разумом и волей существует внешнее, но объективное различие (distinctio formalis a parte rei)¹.

Дунс Скот не ограничивал использование своего «формального различия» только божественными атрибутами.

Он обнаружил, к примеру, такое же отличие между человеческой природой Тома и его «этостью», его, если можно так выразиться, «томством»[258]. Правда, довольно сложно понять, что имеется в виду под distinctio formalis a parte rei, впрочем, общий принцип, который прорабатывал Скот, достаточно ясен. По поводу божественных признаков Генрих Гентский, с которым Дунс Скот, по его обыкновению, считается гораздо больше, чем с Фомой Аквинским, предполагал, что отличие между ними носит чисто умозрительный характер. Дунс Скот, напротив, полагает, что эта теория подвергает опасности объективность наших суждений о Боге. Поэтому он пытается найти в Боге объективное основание для проводимых нами различений[259] и признает различие, которое меньше, чем реальное, однако больше, чем чисто умозрительное. В Боге существуют отчетливые «формальности», такие, как разум и воля, в то же время не являясь ни отдельными, ни отделимыми друг от друга сущностями. Трудно понять, каким образом объективные различия в божественной природе могут быть согласованы с утверждением о божественной простоте; впрочем, в любом случае ясно, что Дунса Скота скорее беспокоит необходимость снабдить представления о Боге необходимым основанием.

Переходя от Бога к человеку, необходимо заметить, что, согласно представлениям Дунса Скота, философ должен обосновать, что разумная или мыслящая душа человека является субстанциональной формой человеческого организма, внутренним смыслом его жизни, движений, ощущений, понимания и воли. По теологическим соображениям Скот придерживался старой теории особой «формы телесности»[260]. Однако он не принимал идею о разумной или мыслящей «составляющей» человека как отдельной субстанции, которая, участвуя каким-то таинственным образом в человеческом мышлении, делает его возможным. Как заявляет Дунс Скот, данная теория, приписываемая «этому проклятому Аверроэсу» (ille maledictus Averroes), была непонятна ни самому Аверроэсу, ни кому– либо из его последователей. Если бы это было верно, то мы вряд ли могли бы говорить о способности к пониманию того или другого человека. Ибо человек, как таковой, был бы тогда не более чем своего рода высшим неразумным животным.

Тем не менее, Дунс Скот не считает возможным допустить, что философ способен доказать бессмертие человеческой души. Здесь не поможет даже обращение к Аристотелю, ибо его мнение в данном вопросе, во всяком случае, довольно-таки расплывчато. «Он говорит об этом различными способами в разных местах и придерживается при этом различных принципов; причем следствием одних, как кажется, выводится одно заключение, тогда как из других может быть получено совершенно противоположное». Что касается довода о разумной деятельности, которая превосходит собой чувственное восприятие и не зависит от какого-либо органа, – наподобие того как зрительный акт зрения зависим от глаз, то он является непоследовательным. Если истинно, что разумная деятельность не зависит от состояния определенной части тела, то отсюда следует, что разумная душа не может погибнуть, так же как гибнет сила ощущения, – а именно погибнуть в результате разрушения этой определенной части тела. Однако этим не доказывается, что, когда состоящий из множества частей организм распадается после смерти, то форма сложно-составной субстанции не прекращает существовать. Более того, вероятнее всего, что она и не погибает. Вероятные доводы могут быть выдвинуты в пользу бессмертия. Но они вряд ли являются строгими доказательствами. Во всяком случае, столь же убедительные аргументы могут быть выдвинуты также против бессмертия.