История философии. Средние века - [82]

Касаясь атрибутов Бога, того, как нам следует мыслить божественную реальность, – Фома убежден в том, что божественная сущность сама по себе превосходит возможности человеческого познания. А это значит, что он придерживается традиционного отрицательного метода в познании. Так, он, к примеру, доказывает, что высшая причина, абсолютно необходимое существо не может быть ограниченным, а также изменчивым. Для того чтобы выразить это, мы прибегаем к помощи, как может показаться на первый взгляд, положительных терминов – «бесконечный» и «постоянный». Но ведь они являются эквивалентами таких слов, как «не имеющий границ» и «неизменный». Разумеется, божественная бесконечность в себе является позитивной реальностью. Но мы не постигаем ее в себе. Просто мы видим то, что ограниченность на законном основании не может быть приложима к Богу.

Однако исключительная приверженность отрицательному методу, по всей видимости, ведет к агностицизму[231]. Поэтому Фома Аквинский пользуется положительным методом, приписывая Богу совершенства, которые внутренне не могут быть обусловлены, по его мнению, ни материальной реальностью, ни ограниченностью. Таким совершенством, к примеру, является мудрость. Тут, правда, встает еще более сложная задача. Так, согласно личному мнению Фомы о человеческом знании, наше понимание мудрости коренится в опыте мудрости человеческой. Если же мы приписываем эти качества Богу, то не превращается ли Бог при этом в некого сверхчеловека? Однако, если, являясь божественным предикатом, божественная мудрость отличается от мудрости, присущей человеку, если в то же время божественная природа превосходит наш опыт, – следует сказать, что приписываемый Богу предикат «мудрый» не имеет установленного значения. Встретив подобного рода затруднение, Фома Аквинский настаивает – термин «предикат», подобный предикату понятия «Бог», используется в качестве одноименного или соименного, но по аналогии.

Слово «аналогия», тем не менее, не является чем-то вроде волшебной палочки, взмаха которой вполне достаточно для того, чтобы прояснить все нерешенные проблемы. Ведь всегда можно задать вопрос: «Так что же означает этот термин, применяемый по аналогии?» Фома пытается справиться с этой задачей, установив различие между «способом значения» и «тем, что обозначается» (референцией). Рассматривая термины, подобные «мудрый», нам следует сказать, что, «учитывая способ обозначения, их нельзя назвать подходящими для описания качеств Бога. Ибо их способ обозначения присущ совершенствам». Таким образом, невозможно помочь себе, желая постичь мудрость на основании нашего опыта человеческой мудрости. Так что человеческая мудрость не может быть предикатом Бога. Правда, данный термин используется, чтобы обозначить нечто присущее Богу, а именно его божественную мудрость. И это является позитивной действительностью, которая идентична божественной сущности. Поэтому вряд ли может удивить, когда Фома открыто заявляет: «Нашему пониманию недоступен Бог, в том, что Он есть; но мы понимаем в нем, что Он не есть и как соотносятся с Ним другие вещи».

Несомненно, Фома внес значительный вклад в решение проблемы языка, применимого к Богу. Однако, если не думать, что использование слова «аналогия» способно решить все проблемы, вряд ли можно утверждать, что он не оставил нам никаких проблем, достойных обсуждения. Некоторые теологи считают изъяном Фомы Аквинского его настойчивость в использовании метафизики; так что, держась языка Библии и библейских понятий, мы все поставим на свои места. Но здесь, очевидно, все не так. Ведь вопросы возникают и в отношении к библейскому преданию, когда оно говорит о Боге, отсюда никак не следует, что эти задачи должны решаться на языке выдвигаемых Фомой Аквинским теорий. Хотя в любом случае они нуждаются в философском осмыслении или осмыслении, в котором будет затрагиваться или, по крайней мере, допускаться по умолчании определенного рода метафизика[232]. Дискуссия о языке религии продолжается.

В 1277 году, спустя три года после смерти Фомы, значительное число положений, взятых из разных источников, было осуждено епископом Парижским Стефаном Тампье. Осуждение в первую очередь было направлено против преподавателей факультета искусств в Париже, о чем подробнее будет сказано в следующей главе. Важное в этом деле заключается в том, что, хотя отдельные положения Фомы были включены в осуждающий приговор, однако его имя при этом не упоминалось. Среди прочих положений здесь находилась аристотелевская теория материи как принципа индивидуализации. Вскоре после того доминиканец Роберт Килуордби, архиепископ Кентерберийский, посетил Оксфорд и запретил некоторые из положений, среди которых находилась и теория Фомы о единичности или цельности субстанциональной формы любой субстанции[233]. В 1284 году преемник Килуордби на посту настоятеля Кентербери, Иоанн Пекхам (или Пехам), следуя примеру своего предшественника, охарактеризовал указанные положения как еретические.

Не говоря об общем значении этих постановлений, что будет кратко обсуждено в следующей главе, следует отметить, что они являлись подтверждением того факта, что для наиболее консервативно мыслящих богословов Фома представлялся новатором, и притом весьма опасным. Впрочем, как и следовало ожидать, после канонизации Фомы в 1323 году количество враждебных нападок на него сократилось. Между тем доминиканский орден возобновил усилия по защите Фомы и даже присвоил ему степень официального доктора. И хотя в XIV веке томизм уже являлся почитаемой формой «старого пути» (via antiqua), отличающегося от «нового пути», связанного с именем Оккама и его последователей, в Средние века он не занимал в католической церкви столь высокого положения, какое получил благодаря папской энциклике «Aeterni Partis», изданной в 1879 году папой Львом XIII, и таким постановлениям, как кодекс канонического права, вступивший в силу с 1918 года.