История философии. Средние века - [60]

Что касается сотворения мира, то Герсонид отвергает теорию эманации и приписывает акт творения божественной воле. В то же самое время идея творения «из ничто» кажется ему совершенно неприемлемой. Вещи возникают благодаря творческой деятельности Бога; но само становление включает в себя потенциальную возможность становления. Другими словами, творение предполагает бесформенность и неопределенность материи[169]. Однако отсюда не следует, что материи предшествовала какая-либо другая материя. Отсчет времени начался только с момента сотворения, точнее, с присвоения формы чистой потенцией, в результате чего формируется мир вещей.

7

В некотором отношении Герсонид гораздо ближе к историческому Аристотелю, нежели другие иудейские философы, чей аристотелизм был сильно разбавлен неоплатоническими теориями. Ведь неоплатонизм по своему существу религиозен, что нельзя сказать о подлинном аристотелизме. Во всяком случае, видение мира у Аристотеля вовсе не походило на библейское. Вполне понятно, что усилия по согласованию философии, как неоплатонической, так и аристотелевской, с Библией и вообще с иудейским религиозным миропониманием казались некоторым иудеям по большому счету капитуляцией перед рационализмом. По мнению же других, философы в первую очередь – философы, и только затем верующие иудеи. Если можно так выразиться, то философы, кажется, смотрят на реальность с позиции греко-исламской мысли, а уже потом более или менее успешно приступают к согласованию своего мировоззрения с традиционными иудейскими религиозными представлениями.

В то же время вполне очевидно, что рефлексирующий ум не может удовольствоваться буквальным восприятием антропоморфных представлений, наличествующих в Библии; и вовсе не в тех случаях, когда они несут смысловую нагрузку. Более того, это находится вовсе в стороне от философии, и вполне вероятно, можно было бы ожидать религиозно мотивированных тенденций, имеющих целью обнаружить духовную значимость во внешних обрядах и действиях, предписываемых законом. Если выразиться иначе, становление эзотерического иудаизма того или иного толка было вполне естественным. Нечто подобное можно обнаружить в каббалистических текстах. Очевидно, что Каббала (предание) представляет собой конгломерат элементов, имеющих корни в иудаизме, древней мысли Персии, эллинистической философии и гностицизме. Если даже использовать здесь философские понятия, то все равно Каббала представляет собой набор вероучительных догматов, таких, как сотворение, откровение и спасение, подчиняющих себе философский рационализм и близких к мистике и философии.

В XIII столетии каббалистическое движение стало распространяться на юге Франции и Испании[170]. Эманационный принцип со свойственными ему пантеистическими тенденциями обрастал цифровой и буквенной символикой и применялся в целях библейской экзегетики. Краткое изложение каббалистического учения в книге «Сияние», в форме комментариев к Пятикнижию собрал и составил около 1290 года испанский еврей, Моисей бен Шентоб де Леон[171].

Однако некоторые авторы, имевшие целью в противовес философии возвратиться к библейским представлениям о Боге, некоторое время спорили на философских основаниях со своими оппонентами, не прибегая к помощи эзотерического учения Каббалы. Среди них своей известностью выделялся Хасда Крескас (около 1340–1410), испанский раввин, уроженец Барселоны. После гибели сына во время преследований евреев в 1391 году он перебрался в Сарагосу. Учитель иудейского закона, Крескас считал, что иудаизм следовало бы очистить от чужеродного ему учения Аристотеля и что даже Маймонид не преуспел в этом направлении. Одновременно с этим он пытался утвердить основы иудейской религии с помощью философских доказательств. Поэтому его критика философии как таковой, по существу, с трудом согласуется с его реальным образом действий.

«Опровержение принципиальных догм христианской религии» было написано Крескасом на испанском языке и сохранилось только в древнееврейском переводе. Однако здесь мы только коснемся его усилий по защите иудаизма от, с его точки зрения, разрушительного влияния философских идей, чуждых иудейской вере и обычаям. В этой области его основополагающая работа, озаглавленная «Свет Господа», первоначально предназначалась в качестве введения к изложению Талмуда, впрочем, на самом деле она не была завершена.

В этом труде Крескас подвергает физику Аристотеля критике, которая, несомненно, небезынтересна. Так, по его мнению, Аристотелю не удалось провести ясное различие между местом и пространством. Например, место предмета в ящике ограничено внутренними стенками вместилища. В случае с лодкой, плывущей вниз по реке, ее место определяется относительно всей реки, и тогда река считается покоящейся. Говоря иначе, место есть нечто, в пределы чего заключено тело. Крескас утверждает, что, если понятие пространства смешивается с понятием места и определяется одним и тем же способом, самая отдаленная от середины небесная сфера, вероятно, не будет пространством вообще, поскольку она, вероятно, не содержит границ. Далее, из этого положения следует, что нет никакого пустого пространства, никакого вакуума. Но даже самая удаленная небесная сфера должна находиться в пространстве, и пространство вне данной сферы является пустым. Поэтому там и возможен вакуум.