История философии. Средние века - [107]

У автора этих строк нет никакого намерения привести читателя к мысли, в соответствии с которой позиция Оккама является вполне безупречной. Если человеческий разум, лишенный помощи откровения, способен понимать естественный нравственный закон, то очень трудно понять, каким таким образом Бог может велеть что-то иное, если, конечно, не мыслить Бога единственно абсолютным могуществом. Возможно, Оккам предпринимает попытку привести в соответствие разнящиеся между собой точки зрения языческой философии и богословского авторитаризма. Однако эти два направления плохо согласуются между собой. Возможно, он ответил бы, что, хотя естественный разум способен на трезвый, утилитарный подход к своду нравственных законов, а также к этике самореализации или самосовершенствования, в то же время чувство нравственного долга в прямом смысле возникает только в силу того, что Бог требует соблюдать естественный нравственный закон. Разум способен понять, что определенные действия являются нецелесообразными, так как пагубны для человека в обществе. Но то, что подобные действия фактически запрещены Богом (если даже, как обладающий абсолютным могуществом, Он мог их предписать), известно лишь благодаря откровению. Поэтому неудивительно, что у Аристотеля нельзя обнаружить понятия долга в том смысле, какое понимает Оккам, – долга, налагаемого божественной волей на свободную волю человека.

Видимо, Оккам пытается освободить этику от элементов греко-исламского детерминизма, представляющих божественную волю как подчиненную этическим нормам подобно тому, как сотворенная свободная воля подчинена нормам и долгу. Понятие абсолютно свободной и всемогущей божественной воли он противопоставляет понятию Бога, который вынужден действовать определенным образом. Однако Оккам слабо осознает затруднения, возникающие в связи с его этическим авторитаризмом. Вместе с тем у него мы находим противоположные идеи – идеи секулярной или чисто гуманистической этики, которые, кажется, в противоположность своим намерениям он склонен утверждать, называя разум нормой нравственности, причем таким образом, что его теологически обоснованный авторитаризм представляется надстройкой, которая не соответствует своему основанию. Оккам считает, что разум «прав» в том случае, когда требует делать то, что повелел Бог, не дозволяя того, что Он фактически запрещает. Однако божественные повеления и запреты могут быть познаны только через откровение. И если кто– то не разделяет представление Оккама о Боге, а также его веру в откровение, то, наверное, будет считать, что разума достаточно в качестве наставника.

Здесь стоит обратить внимание на достаточно специфический момент. Оккам, как и Дунс Скот, понимает божественное всемогущество в том смысле, – все совершаемое Богом опосредованно посредством действия вторичных причин может быть прямо совершено Богом, без какого-либо посредства. Уже в отличие от Скота, он заключает, что вследствие своей абсолютной власти Бог может вызывать у человека враждебность по отношению к самому Себе[285]. В этом случае человек, вероятно, не грешит. В то же время мы должны быть более осторожными, утверждая, что Оккам противоречит Дунсу Скоту, когда говорит, что Бог может приказывать человеку быть враждебным по отношению к Нему на том основании, что акт подобного волеизъявления не заключает в себе никакого противоречия, что бы там ни мог думать Дунс Скот. Ведь Оккам подчеркивает, что, если Бог велит человеку быть враждебным к Нему и человек повинуется, последний, вероятно, исполняет волю Божию, а следовательно, любит Бога. Повинуясь божественному повелению быть враждебным, человек, по всей видимости, фактически выказывает свою любовь; в случае же, когда человек не повинуется и упорствует в выражении своей любви к Богу, он, скорее всего, на самом деле не любит Бога, ведь неповиновение Богу и любовь к Нему несовместимы. Вследствие чего Оккам предполагает, что Бог может, не противореча, велеть быть враждебным к Себе, он прибавляет при этом, что «воля в данной ситуации не способна совершить такое действие».

Политические сочинения Оккама, написанные на злобу дня, для нас гораздо интереснее систематизированных размышлений на тему политической теории. Например, его трактат «Opus nonaginta dierum» написан с целью защиты положения о нищете францисканцев от решений, вынесенных по этому поводу папой Иоанном XXII в его булле «Quia vir reprobus» (1329), тогда как его более поздняя работа («An princeps pro suo succursu») сочинялась с целью оправдать действия Эдуарда III, короля Англии, требовавшего денег от духовенства на войну с Францией. Однако, поскольку Оккам был философом и богословом, а не только сочинителем политических памфлетов, в его текстах рассматривается более широкий круг проблем, а не просто обсуждаются отдельные дискуссионные моменты.

В трактате «Opus nonaginta dierum» он занят разбором папских утверждений, направленных против восторженных францисканцев, сторонников партии Михаила Цезенского, утверждавших, что у них нет никакого права пользоваться такими вещами, как пища и одежда, правом собственности на которые, как считалось, был наделен папский престол. Папа не без оснований утверждал, что, если францисканцы не имеют права пользоваться преходящими вещами сего мира, то им и не следует их употреблять, но если они фактически просят извинения за их употребление, то должны обладать правом так поступать. Рассматривая данный вопрос, Оккам возвращает нас назад, к истокам теории естественного права, объясняя, в каком смысле частная собственность принимается им как естественное право. Именно в данном контексте им обсуждается вопрос, какие права могут быть отвергнуты, а какие нет. Затем он доказывает возможность отказа от права на использование, в то время как случайное фактическое пользование сохраняется