Исторические записки. Том 1 [заметки]
П 1.
1
Лян Ци-чао, Методы изучения…, стр. 17.
2
Н. И. Конрад, Полибий и Сыма Цянь, — в кн.: «Запад и Восток», стр. 54–88.
3
В. Бузескул, Введение…, стр. 184.
4
ХШБЧ, т. 6, стр. 4270.
5
ХШБЧ, т. 5, стр. 3109–3114.
6
СШ, стр. 39–70.
7
Ф. С. Быков, Зарождение…, стр. 74–76.
8
ШЦ, т. 6, стр. 3293.
9
ШЦ, т. 6, стр. 3296.
10
Там же.
11
Ван Го-вэй, Гуаньтан цзи-линь, т. 2, стр. 493.
12
ХШБЧ, т. 6, стр. 4261.
13
ШЦ, т. 6, стр. 3293.
14
Чэн Цзинь-цзао, Четыре исследования о датах рождения и смерти Сыма Цяня, — в кн.: «Сыма Цянь и Ши цзи», стр. 151.
15
Ли Чан-чжи, Сыма Цянь как человек…, стр. 79.
16
ШЦ, т. 6, стр. 3293.
17
ШЦ, т. 5, стр. 2503.
18
ШЦ, т. 4, стр. 1947.
19
ШЦ, т. 5, стр. 2673.
20
ШЦ, т. 6, стр. 3293.
21
ШЦ, т. 6, стр. 3295.
22
Цянь Вэй-чан, Научные открытия…, стр. 33–34.
23
ШЦ, т. 5, стр. 2570.
24
ШЦ, т. I, стр. 46.
25
ХШБЧ, т. 6, стр. 4262.
26
Сыма Цянь, Ответ Жэнь Шао-цину, — цит. по: «Китайская классическая проза…», стр. 84 — 85.
27
Там же, стр. 89.
28
Там же, стр. 85–86.
29
Там же, стр. 88.
30
Там же, стр. 91.
31
Там же, стр. 106.
32
Это произошло, по всей вероятности, в 96 г., когда У-ди объявил всеобщую амнистию.
33
ХШБЧ, т. 6, стр. 4258.
34
«Китайская классическая проза», стр. 96–97.
35
Чжэн Хао-шэн, Исследование «Ши цзи» и «Хань шу», стр. 29.
36
Ли Чан-чжи, Сыма Цянь как человек…, стр. 151.
37
B. Watson, Ssu-ma Ch’ien Grand Historian of China, стр. 214.
38
ХШБЧ, т. 6, стр. 4271.
39
Впервые это было, отмечено Сигэдзава Тосиро. См. «Исследования идеологии в эпохи Чжоу и Хань», стр. 309.
40
ШЦ, т. 6, стр. 3320.
41
ШЦ, т. 6, стр. 3321.
42
Хуан Вэнь-би, Записки об археологических изысканиях…, стр. 211–212.
43
Ли Чан-чжи, Сыма Цянь как человек…, стр. 201.
44
Чжан Янь утверждал, что Чу Шао-сунем были заново написаны четыре главы: 12, 60, 127 и 128; комментатор Чжан Шоу-цзе считал Чу Шао-суня автором всех 10 утраченных глав (ШЦ, т. 6, стр. 7223).
45
ШЦ, т. 4, стр. 2114.
46
ХШБЧ, т. 6, стр. 4271–4272.
47
Ли Куй-яо, Решение спорных вопросов в изучении «Ши цзи», стр. 1181–1191.
48
ШЦ, т. 6, стр. 3321.
49
Там же, стр. 3300.
50
Так понимал эту фразу Чжан Янь (ШЦ, т. 6, стр. 3301).
51
Версия комментатора Фу Цяня (ШЦ, т. 6, стр. 3300).
52
ХШБЧ, т. 6, стр. 4272.
53
Ян Шу-да, Заметки о «Хань шу», стр. 376. К мнению Яна присоединился Ю. Л. Кроль в статье «Критическая работа Сыма Цяня над текстом ”Весны и осени княжеств Чу и Хань” Лу Цзя», стр. 138.
54
ШЦ, т. 3, стр. 1059.
55
В «Биографии Ян Сюна» Бань Гу говорит: «Придворный историограф описал [историю] шести царств, изложил [события] Чу и Хань, доведя [повествование] до цилиня».
56
Чжу Дун-жунь, Исследование…Ши цзи…, стр. 1–2.
57
В частности, выражение Да-Хань употреблено в этом смысле в «Биографии Ян Сюна», — ХШБЧ, т. 8, стр. 5115.
58
Ли Куй-яо, Решение спорных вопросов…, стр. 1191.
59
ШЦ, т. 6, стр. 3299.
60
Чжу Дун-жунь, Исследование…, стр. 7.
61
Чэн Цзинь-цзао, Четыре исследования о датах рождения и смерти Сыма Цяня, — в сб. «Сыма Цянь и Ши цзи», стр. 184.
62
ШЦ, т. 2, стр. 878.
63
Цуй Ши, Ши цзи тань юань, гл. 1, стр. 11–12.
64
Чэнь Юань, Примеры табуирования имен в исторических сочинениях, стр. 1.
65
Они заимствованы нами из работы Чэнь Юаня, стр. 2 и 4.
66
ШЦ, т. 6, стр. 3192.
67
ХШБЧ, т. 6, стр. 4261.
68
ШЦ, т. 5, стр. 2563.
69
D. Bodde, China’s First Unifier, стр. 103.
70
ШЦ, т. 4, стр. 1682.
71
ШЦ, т. 5, стр. 2348.
72
ШЦ, т. 5, стр. 2479.
73
ШЦ, т. 6, стр. 3203.
74
D. Bodde, China’s First Unifier, стр. 111.
75
ШЦ, т. 6, стр. 3295.
76
ШЦ, т. 6, стр. 3288.
77
ШЦ, т. 6, стр. 3300.
78
Чем же все-таки объяснить факт появления в этом термине иероглифа гун? На этот счет было высказано несколько точек зрения:
1. Сыма Чжэн, ссылаясь на «Новые рассуждения» Хуань Таня, сообщал, что Сыма Цянь, закончив свою книгу, показал ее Дунфан Шо и тот сделал добавления к ней под заголовком Тайшигун (ШЦ, т. I, стр. 161). Однако, как было показано Т. Покорой, это свидетельство Сыма Чжэна недостоверно (T. Pokora, Тhe First Interpolation in the Shihshi, стр. 311–315).
2. Комментатор Вэй Чжао утверждал: «В ”Исторических записках” [Сыма] Цянь именуется тайшигуном. Это было добавлено внуком Цяня, Ян Хуем» (ШЦ, т. 1, ст. 461). Однако термин тайшигун встречается не только в Ши цзи, но и в письме Сыма Цяня к Жэнь Шао-цину.
3. Комментатор Юй Си говорил, что «в древности все, кто занимался астрономией, а не только [Сыма] Цянь, прибавляли к своей должности иероглиф — гун…» (ШЦ, т. 1, стр. 47).
4. Юй Чжэн-се считал, что иероглиф гун в ханьское время нередко добавлялся к фамилии или названию должности и имел значение «ученый» (Юй Чжэн-се, Черновики 1833 года, стр. 431). Это толкование, подтверждаемое данными источников, представляется наиболее убедительным.
79
R. C. Blue, The Argumentation of the Shih-huo Chin, стр. 16–17.
80
Ли Чан-чжи, Сыма Цянь как человек…, стр. 160.
81
ШЦ, т. 5, стр. 2538.
82
Ли Чан-чжи, Сыма Цянь как человек…, стр. 160–161.
83
ШЦ, т. 5, стр. 2143.
84
«Китайская классическая проза…», стр. 95–96.
85
Сыма Цянь упоминает об этом сочинении в гл. 123 (ШЦ, т. 6, стр. 3179).
86
ШЦ, т. 6, стр. 3319.
87
Подробнее о Бэнь цзи см. статью Р. В. Вяткина в настоящем издании.
88
Правда, Чжао И предполагал, что еще до Сыма Цяня существовали сочинения, носившие названия ши цзя (Чжао И, Записки о 22 историях, стр. 3). Основанием для такого вывода послужили слова самого Сыма Цяня: «Я читал ши цзя, где говорится…» (ШЦ, т. 4, стр. 1605). Сыма Цянь часто ссылается в своем труде на то, что «говорится в ши цзя… или что говорится в бэнь цзи…». Во всех этих случаях Сыма Цянь имел в виду отдельные главы «Исторических записок». Сомнение тут может вызвать слово «читал», словно эта книга не принадлежала ему самому. Возможно, это говорит о том, что указанные главы или их части были написаны Сыма Танем.
89
ШЦ, т. 6, стр. 3319.
90
ШЦ, т. 6, стр. 3310–3311.
91
Это отмечено Уотсоном (В. Watson, Ssu-ma Ch’ien…, стр. 122).
92
ШЦ, т. 6, стр. 3319.
93
См.: Фань Вэнь-лань, Древняя история Китая, стр. 288–292.
94
ШЦ, т. 6, стр. 3319.
95
В. Васильев, Материалы по истории китайской литературы, стр. 241.
96
ХШБЧ, т. 6, стр. 4272.
97
Чжэн Цяо, Всеобщий свод, т. I, стр. 1.
98
Например: «Для изложения периода после Чэн-тана я использовал Ши цзин и Шан шу» (ШЦ, т. 1, стр. 109); «Я читал Чунь-цю и Го юй» (ШЦ, т. 1, стр. 46); «читал ”Хронику Цинь”» (ШЦ, т. 2, стр. 685); «читал, сочинения периода междуцарствия Цинь-Хань» (ШЦ, т. 2, стр. 759), и т. д.
99
На протяжении ста лет все старые записи и документы собирались (в канцелярии придворного историографа) (ШЦ, т. 6, стр. 3319).
100
ШЦ, т. 3, стр. 977.
101
ШЦ, т. 6, стр. 3115.
102
ШЦ, т. 1, стр. 46.
103
ШЦ, т. 4, стр. 1864; т. 5, стр. 2385.
104
ШЦ, т. 6, стр. 3293.
105
ШЦ, т. 4, стр. 1947; т. 5, стр. 2673.
106
Цит. по: «Избранные места из сочинений философов классических книг и истории», т. 3, стр. 58.
107
«Я видел Го Цзе» (т. 6, стр. 3189); «Я видел генерала Ли. Был он скромен, как простолюдин, и не умел красиво говорить» (т. 6, стр. 2878); «Сын Пинъюань-цзюня был в хороших отношениях со мной, что и позволило мне подробно изложить все это» (т. 5, стр. 2705), и т. д.
108
Duyvenduk, An Illustrated Account, — «Asian Major», 1939.
109
ШЦ, т. 4, стр. 2049.
110
ШЦ, т. 5, стр. 2649.
На эти слова Сыма Цяня спустя 2 тысячи лет после его смерти откликнулся известный китайский художник Сюй Бэйхун. В 1927 г. он создал одно из лучших своих исторических полотен — «Пятьсот воинов Тянь Хэна». Картина рисует сцену прощания Тянь Хэна с друзьями, когда он решил отправиться в столицу к императору Гао-цзу и там покончить с собой. Сюй Бэй-хун создал яркий образ героя-патриота.
111
ШЦ, т. 3, стр. 1415.
112
Цит. по: Н. В. Кюнер, Исторический очерк развития основ китайской материальной культуры, гл. 1, стр. 141.
113
Чэнь Чжи, Исследование названия книги придворного историографа, — в кн.: «Сыма Цянь и Ши цзи», стр. 110–111.
114
ШЦ, т. 6, стр. 3299–3300.
115
H. Dubs, The Land of Humanistic Scolarship; G. Haloun, Die Reconstruction der chinesischen Urgeschichte durch die Chinesen, стр. 246, и др.
116
ШЦ, т. 1, стр. 46.
117
ШЦ, т. 5, стр. 2121.
118
Цзи Чжэнь-хуай, Сыма Цянь, стр. 77.
119
О том, что представлял собой в ханьское время современный текст одного из шести канонов Ли цзи, можно судить по подлинному экземпляру этой книги, найденному недавно в одном из захоронений ханьской эпохи в Ганьсу (см. статью «Научное значение ханьских деревянных табличек из Увэй», стр. 29–33).
121
ШЦ, т. 1, стр. 170.
122
ШЦ, т. 6, стр. 3179.
123
ШЦ, т. 2, стр. 878.
124
ШЦ, т 2, стр. 878.
125
ШЦ, т. 6, стр. 3299.
126
Там же, стр. 3297.
127
ХШБЧ, т. 6, стр. 4273.
128
Там же.
129
Ван Чун, Лунь-хэн с комментариями.
130
ШЦ, т. 5, стр. 2482.
131
Цзянь Бо-цзань, О Сыма Цяне как историке, — в кн.: «Сборник статей по истории Китая», т. 2, стр. 61.
132
Хуан Жу-чэн, Комментарий к «Записям познаваемого ежедневно», т. 9, гл. 26, стр. 1.
133
ШЦ, т. 3, стр. 1442.
134
ШЦ, т. 5, стр. 2538.
135
ШЦ, т. 6, стр. 2855.
136
Цзянь Бо-цзань, О Сыма Цяне…, стр. 67.
137
Су Сюнь, Об истории, — в кн.: «Сборник исторических трактатов», т. 2, стр. 12.
138
Там же.
139
Там же.
140
Там же, стр. 13.
141
B. Watson, Ssu-ma ch’ien…, стр. 95.
142
Ю. Л. Кроль, О некоторых особенностях метода использования источников в «Исторических записках» Сыма Цяня, — в кн.: «Дальний Восток», стр. 138.
143
ШЦ, т. 6, стр. 3154.
144
ШЦ, т. 5, стр. 2277.
145
ШЦ, т. 6, стр. 3154.
146
Цзи Чжэнь-хуай, Сыма Цянь, стр. 112–114.
147
ШЦ, т. 4, стр. 2048–2049.
148
«Records of the Grand Historian of China» Translated from the Shih chi of Ssu-ma Ch'ien by Burton Watson, vol. I, II, New York, 1961; F. A. Kierman, Ssu-ma Ch'ien's Historiographical Attitude as reflected in four late Warring States Biographies, Wiesbaden, 1962; Fritz Jager, Das 82 Kapital des Shi-Gi, — «Sino-Japonica». Festschrift Andre Wedemeyer zum 80. Geburstag. Leipzig, 1956, cтp. 107 — 117; Fritz Jager, Die Biographie des Wu Tsu-hsue — «Ofiens Extremus», 1960, № 1, cтp. 1-16; E. Haenisch, Gestalten aus der Zeit der Chinesischen Hegemoniekampfe. Uebersetzungen aus Sema Ts'ien's historischen Denkwuerdigkeiten, — «Abhandlungen fuer die Kunde des Morgenlandes», 1962, Bd XXIV, H. 2; W. Eichhorn, Die Volkshelden der Han-Zeit nach dem Biographien des Schih-chi, — «Studia Sino-Altaica», Festschrift fiir Eric Haenisch zum 80. Geburtstag. Wiesbaden, 1961, cтp. 47–58.
B. Watson, Ssu-ma Ch'ien. Grand Historian of China, New York, 1958; R. Crauford, The Social and Political Philosophy of the Shih chi, — «The Journal of Asian Studies», vol. XXII, 1963, № 4; T. Pokora, The First Interpolation in the Shihshi, — «Archiv Orientalni», 1961, vol. 29, cтp. 311–315.
149
Сыма Цянь, Избранное, пер. В. Панасюка. Общая редакция, предисловие и комментарии Л. И. Думана, М., 1955; Л. С. Переломов, 48 глава Ши цзи (перевод), — «Советское китаеведение», 1958, № 4, стр. 192–205; «Китайская классическая проза» в переводах академика В. М. Алексеева, М., 1958, стр. 79-155; «Хрестоматия по истории Древнего Востока», М., 1963, стр. 472–485; а также статьи Л. И. Думана, Н. И. Конрада, Ю. Л. Кроля, Л. Д. Позднеевой (см. «Библиографию»).
П 2. 1
Перевод «Основных записей», представленных в I и II томах настоящей публикации, основан на двух изданиях «Исторических записок»: на южносунском издании XII в., напечатанном книжным домом Хуан-шаньфу, которое считается одним из наиболее ранних и точных ксилографических воспроизведений Ши цзи (этот ксилограф переиздан в 1936 г. издательством «Шанъу иншугуань» в Шанхае), и на новом издании «Исторических записок» с тремя основными комментариями Пэй Иня, Сыма Чжэня и Чжан Шоу-цзе, напечатанном в 1959 г. в Пекине издательством «Чжунхуа шуцзюй». Последнее издание имеет современную пунктуацию, внесенную в текст группой ученых под руководством профессора Гу Цзе-гана. «Основные записи» занимают в нем I том.
2
Цзи — первоначально: «уток, моток в 40 нитей» (Шо вэнь цзе цзы, гл. 12), позднее: «записывать, записи, анналы, хроника». Так трактует в этом названии иероглиф цзи и комментарий Со инь.
3
ШЦ, т. 6, гл. 123, стр. 3179.
4
ШЦ.Т. 6, гл. 130, стр. 3319.
5
Анналы как записи наиболее значительных событий по годам были распространенной формой исторических произведений древности. Они были известны древним египтянам, ассирийцам, персам, римлянам.
6
«Китайская классическая проза в переводах академика В. М. Алексеева», стр. 133–136.
7
Ю. Л. Кроль, О связи некоторых исторических взглядов Сыма Цяня с его позицией критика современности; Критическая работа Сыма Цяня над текстом «Весны и осени княжеств Чу и Хань» Лу Цзя, «Хрестоматия по истории Древнего Востока», под ред. академика В. В. Струве и Д. Г. Редера, стр. 472–474, 482. См. также Ю. Л. Кроль, Сыма Цянь — историк, стр. 24, 85, 127, 138 и др.
8
«Les memoires Historiques de Se-ma Ts’ien, traduits et annotes par Edouard Chavannes, vol. 1–2.
9
Herbert Allen, Historical Record, ch. 1- Original Record of the Five Gods, стр. 278–295.
10
«Records of the Grand Historian of China translated from the Shih chi of Ssu-ma Ch’ien by Burton Watson, vol. 1, стр. 37-119, 321–375.
11
Ши цзи сюань чжу с комментариями Чэнь Эр-дуна, Гу Сюэ-цзе, Чжан Ю-луаня, стр. 1-119; Ши цзи сюань с комментариями Ван Бо-сяна, стр. 1-65.
12
Ши цзи хуй-чжу као-чжэн цзяо бу (далее — КЧЦБ).
13
Переводчики глав «Основных записей» на русский язык имели возможность получить по спорным местам текста научные консультации в Китае и выражают свою признательность проф. Гу Цзе-гану, проф. Ван Бо-сяну, Чжао Ю-вэню и Гао Чжи-синю. Большую помощь своими критическими замечаниями оказали нам сотрудники Отдела Китая Института востоковедения АН СССР и Китайского кабинета Ленинградского отделения Института востоковедения, а также лично проф. В. С. Колоколов и проф. И. М. Ошанин, просмотревшие отдельные главы Бэнь цзи, за что авторы выражают свою искреннюю благодарность.
14
Хань шу, гл. 62. Двадцать пять династийных историй, т. 1, стр. 512.
15
Ли Чан-чжи, Сыма Цянь как человек…, стр. 152.
16
Юй Цзя-си, Тай шигун шу ван-пянь као (Исследование об утраченных главах книги Придворного историографа).
17
Цуй Ши, Исследование основ «Исторических записок», кн. 1, гл. 3, стр. 15.
18
ШЦ, т. 2, стр. 444.
19
ШЦ, т. 2, стр. 949.
20
ШЦ, т. 2, стр. 896.
21
«The History of the Former Han Dinasty by Pan Ku. A critical translation with annotations by Homer Dubs», vol. 1, стр. 291.
22
ШЦ, т. 6, стр. 3303.
23
Новую мысль высказал в связи с этим Ли Чан-чжи в упоминавшейся уже книге «Сыма Цянь как человек и его стиль». Он пишет: «Кто знает, не нарочно ли Сыма Цянь повторил главу о жертвоприношениях, чтобы выразить сильнейшую иронию? Смысл этого таков: ”Гляньте-ка! Ты (У-ди) считал себя и свои военные заслуги необычайными, а фактически ты всю жизнь был одурачен магами. Хотя временами ты и прозревал, но, как курильщик опиума, незаметно опять подпадал под власть болтовни этих оракулов”. Подумайте! Кто, кроме Сыма Цяня, осмелился бы повторить дважды одну и ту же главу? Кто, кроме великого сатирика Сыма Цяня, мог обладать таким юмором и весельем? Ведь способов дополнения книг множество, к чему же было обязательно брать кусок из той же существующей книги, чтобы заменить утраченное?..» (стр. 152–153).
При всей оригинальности этого предположения с ним все же трудно согласиться. Мы встречаем в других главах Ши цзи (гл. 87, 110, 122 и др.) немало упоминаний о делах У-ди, критику его действий, что свидетельствует об умении Сыма Цяня оценить по достоинству и открыто царствование своего повелителя, не прибегая к самоповторению.
24
ШЦ, т. 1, стр. 276–284.
25
ШЦ, т. 4, стр. 1961.
26
Ван Мин-шэн, Суждения о 17 династийных историях, гл. 2, стр. 14.
27
ХЧКЧ, т. 2, гл. 6, стр. 91.
28
ХЧКЧ, т. 2, гл. 6, стр. 104.
29
ШЦ, т. 6, стр. 3296.
30
Лунь хэн («Критические суждения»), гл. 27, Дин сянь; см. Чжу цзы цзи чэн («Собрание сочинений всех философов»), т. 7, стр. 266.
31
ШЦ, т. 3, стр. 1350.
32
ШЦ, т. 6, гл. 121, стр. 3115.
33
В «Исследовании о книгах, которые читал Сыма Цянь», китайский ученый Цзинь Дэ-цзянь выдвинул свое толкование термина бай-цзя. Он приводит цитату из 112 гл. Ши цзи, в которой это слово следует непосредственно за названиями И цзин и Чунь-цю (ШЦ, т. 6, стр. 2953), а также сообщения Хань шу о книге Бай цзя в 139 главах, и на этом основании предполагает, что в руках Сыма Цяня находилась книга именно под таким названием (стр. 372–375). С этим трудно согласиться. Сыма Цянь очень часто употребляет этот термин; в 71 и 79 гл. бай-цзя чжи шо, в 1 и 112 гл. бай-цзя янь, в 130 гл. бай-цзя цза-юй и во всех случаях после него идет определяемое «речи, слова, разные суждения», что подтверждает собирательное значение слова «сто школ» (все школы).
34
ШЦ, т. 6, стр. 3319.
35
ШЦ, т. 6, стр. 3299–3300.
36
В упоминавшейся выше книге Цзинь Дэ-цзяня эта группа источников прослеживается довольно подробно. Ее анализ дан и Шаванном (т. 1). Обзор источников и древних сочинений дан в приложении к кн.: Н. Creel, The Origins of Statecraft in China, рр. 444–486.
37
ШЦ, т. 6, стр. 2841–2842.
38
ЧЦЦЧ, т. 4, Мо-цзы сянь гу, гл. 4, стр. 75.
39
ШЦ, т. 1, стр. 46. Книга Кун-цзы цзя-юй в 27 главах отмечена в Хань-шу (Цинь-дин Цянь Хань-шу, гл. 30, стр. 48).
40
ШЦ, т. 2, стр. 488.
41
Ши бэнь ба чжун («Восемь списков книги об основных генеалогических древах»), стр. 6, 25 и др.
Хотя Сыма Цянь в своих послесловиях к Бэнь цзи прямо книгу Ши бэнь не называет, но о существовании подобной книги ко времени Хань упоминали Бань Бяо и Лю Чжи-цзи, а у Сыма Цяня неоднократно встречаются ссылки на генеалогические таблицы и хронологические записи, в частности в 1 и 13 гл., поэтому мы придерживаемся мнения, что этой книгой историк располагал.
42
ШЦ, т. 1, стр. 109.
43
Мы не рассматриваем здесь проблему двух текстов Шан шу, «нового текста» (цзинь вэнь) и «древнего текста» (гу вэнь). Сыма Цянь упоминает оба текста в 121 гл. в связи с деятельностью Фу-шэна и Кун Ань-го (подробно об этом: МИС, т. 1, стр. СХIII-СХХХVI).
44
Шан шу чжэн и, кн. 1, в издании тринадцатикнижия с комментариями Ши сань цзин чжушу в 40 томах (далее — ШСЦ), т. 3, стр. 259–380.
45
ШЦ, т. 1, гл. 3, стр. 101.
46
Возможно, что в главе была использована книга И Чжоу шу, известная ныне во фрагментах с комментариями цзиньского Кун Чао. По мнению Цуй Шу (1740–1816), И Чжоу шу, основанная частью на действительных фактах, создана не позднее начала Хань и представляет известную ценность. Если это так, то И Чжоу шу могла находиться в распоряжении Сыма Цяня, однако окончательного мнения по поводу этой книги в науке еще нет.
47
ШЦ, т. 1, стр. 147.
48
ШЦ, т. 2, гл. 14, стр. 509.
49
ШЦ, т. 2, стр. 686–687.
50
Цзинь Дэ-цзянь, Исследование о книгах…, гл. 55. Сочинение даоса — мистика II в. до н. э. Хуайнань-цзы должно было быть известным Сыма Цяню, хотя он не называет прямо этот труд, так как свое название книга получила позднее от Лю Сяна (77 г. до н. э. — 6 г. н. э.).
51
Нами использовано современное переиздание Го Цинь лунь в сборнике «Избранные страницы китайской прозы и поэзии», кн. 2. Комментарий: Чжан Ши-лу.
52
Источниковедческое исследование всех стел Цинь Ши-хуана проведено Жун Гэном в работе Цинь Ши-хуан кэ-ши као. К статье приложены, фотографии некоторых фрагментов и эстампов стел.
53
Подробно этот вопрос освещен в статьях Ю. Л. Кроля «”Весна и осень княжеств Чу и Хань” Лу Цзя» и «Критическая работа Сыма Цяня над текстом ”Весны и осени княжеств Чу и Хань” Лу Цзя».
54
Цзинь Юй-фу. История исторической науки Китая, стр. 38.
55
ШЦ, т. 2, стр. 803.
56
ШЦ, т. 2, стр. 877.
57
ШЦ, т. 5, гл. 97, стр. 2705. Мы не касаемся здесь проблем, связанных с этой книгой.
58
К. Маркс, Введение (из экономических рукописей 1857–1858 годов), стр. 737.
59
С. Георгиевский, Мифические воззрения…, стр. 116–117.
60
См., например, Цзянь Бо-цзань, Очерки истории Китая, стр. 110. Цзянь Бо-цзань и Фань Вэнь-лань не исключают появления первых бронзовых изделий еще в конце эпохи зпохи Ся.
61
«Литература Древнего Востока», стр. 347–348.
62
ШЦ, т. 6, стр. 3301.
63
Существует значительная литература на китайском, японском, русском и других языках, посвященная обществу эпохи Инь, базирующаяся главным образом на изучении надписей на костях. В числе таких исследований можно назвать работы китайских ученых: Ли Я-нуна, Ли Сюэ-циня, Тан Ланя, Чэнь Мэн-цзя, Чжао Пэй-синя и многих других; статьи советских авторов: Л. И. Думана, Р. Ф. Итса, М. В. Крюкова, Т. В. Степугиной, Л. Серкиной; японских авторов Сима Кунио, Акацука Киёси и др.
64
ШЦ, т. 6, стр. 3301.
65
ШЦ, т. 6, гл. 130, стр. 3301–3302.
66
ШЦ, т. 1, гл. 4, стр. 142.
67
ШЦ, гл. 130, т. 6, стр. 3302.
68
ЧЦЦЧ, т. 5, Хань Фэй-цзы цзи цзе, гл. 3, стр. 48–50.
69
Ян Хин-шун, Древнекитайский философ Лао-цзы и его учение, стр. 131, 147.
70
ШЦ, т. 1, стр. 203.
71
Так и у Тацита явления природы и чудесные знамения неизменно служили «вестниками предстоящих бедствий» (Тацит, Сочинения, т. 1–2, СПб., 1886–1887).
72
ШЦ, т. 6, гл. 130, стр. 3302.
73
В числе исследований такого рода можно в первую очередь назвать книгу Ян Куаня Цинь Ши-хуан, монографию Л. С. Переломова Империя Цинь и труд американского ученого D. Bodde China’s first unifier.
73а
Некоторые авторы (Б. Уотсон, Ю. Кроль) считают, что эти надписи были приведены Сыма Цянем для иллюстрации мании величия Цинь Ши-хуана, чтобы тем самым подкрепить общую концепцию гибели Цинь. Мы полагаем, что это верно лишь частично.
74
ШЦ, т. 1, стр. 254–255.
75
А. А. Петров, Очерки философии Китая, стр. 259.
76
ШЦ, т. 1, стр. 268.
77
Лю Чжи-цзи, Ши тун, кн. 1, гл. 2, стр. 5.
78
ШЦ, т. 1, стр. 339.
79
В современной китайской историографии в последние годы вновь обсуждались вопросы, как трактовать роль Сян Юя в истории Китая. В статьях Хэ Цы-цюаня «Сыма Цянь и Сян Юй» и Сюй Лян-цзи «Коротко о Сян Юе» ставятся вопросы о классовой базе Сян Юя и причинах его поражения. Однако в этой дискуссии отразились уже чисто политические аспекты сегодняшнего Китая, не связанные с научным рассмотрением вопроса о Сян Юе.
80
ШЦ, т. 1, стр. 393–394.
81
Н. И. Конрад, Запад и Восток, стр. 84.
82
ШЦ, т. 1, стр. 436.
Глава 1.
1
Автор «Исторических записок», отобрав в преданиях все, с его точки зрения, ценное и обоснованное, начинает изложение истории Китая с деяний «пяти императоров»: Хуан-ди, Чжуань-сюя, Ку, Яо и Шуня. Известно, что исторические мифы и легенды создавались у древних народов не сразу и не в одном варианте. И в Китае существовало несколько версий преданий о легендарных правителях. В Люй-ши чунь-цю, например, называются: Тай-хао, Янь-ди, Хуан-ди, Шао-хао, Чжуань-сюй (Чжу цзы цзи-чэн — «Собрание сочинений древних философов», т. 6, стр. 12, 34, 55, 65, 94; далее — ЧЦЦЧ) (Выходные данные и иероглифическое наименование источников и литературы см. в Списке литературы в конце тома.).
Историки новейшего времени стремятся проследить происхождение этих преданий. Ян Куань, например, приходит к выводу, что принятая Сыма Цянем версия возникла в западных районах страны, в то время как вариант Ли цзи и Люй-ши чунь-цю появился в восточном царстве Ци (Гу-ши бянь- «Дискуссии по древней истории», т. 7, ч. I). К аналогичному выводу пришел и современный историк Сюй Сюй-шэн в книге Чжунго гу-дай ши ди чуань-шо шидай («Легендарный период в древней истории Китая», гл. 5).
2
Выбор числа пять не случаен. В эпоху Чжоу уже сложились те представления о взаимосвязи явлений, о борьбе различных сил в природе, которые отражены в теории о пяти первоэлементах или пяти стихиях у-син: земля, дерево, металл, огонь и вода (сравни с четырьмя элементами у древних греков, пятью элементами у древних индийцев). Одно из ранних изложений идей первоэлементов мы находим в главе Хун-фань книги Шан шу. Явления природы рассматривались как результат непрекращающейся борьбы пяти стихий, в ходе которой последние бесконечно взаимоуничтожают и взаимопорождают друг друга. Философ Цзоу Янь *** [336–280 гг. до н. э.] распространил эту теорию на жизнь человека и на общественные явления. Он считал, что судьба благоприятствует тому или иному правителю до тех пор, пока господствует покровительствующая ему стихия. Когда же эта стихия оказывается побежденной, то правление клонится к упадку, и с приходом к господству новой стихии появляется новый правящий дом. Исходя из подобных представлений, традиция обычно связывает имя Хуан-ди со стихией земли, Яо — со стихией металла, Юя — со стихией воды и т. д. (Люй-ши чунь-цю, гл. 13,-ЧЦЦЧ, т. 6, стр. 126–127).
3
Иероглиф ди *** переведен здесь словом «император». Такой перевод для описываемого древнейшего периода может вызвать известные возражения. Однако если прочитать главу о пяти ди с точки зрения историка, жившего в эпоху расцвета империи Хань и мыслившего соответствующими категориями, то напрашивается вывод, что историк не делал разницы в толковании знака ди в приложении его к пяти полулегендарным императорам или к современным Сыма Цяню ханьским правителям.
4
Хуан-ди, букв. «Желтый император». Титул этот также связан с теорией пяти стихий. В книге Люй-ши чунь-цю рассказывается: «При грядущем возвышении каждого правителя Небо обязательно заранее являет народу благовещее знамение. Ко времени Хуан-ди Небо сначала явило огромного червя и кузнечика, после чего Хуан-ди сказал: ”Победила стихия земли!” А коль скоро победила стихия земли, он отдавал предпочтение желтому цвету, а в делах подражал земле» (ЧЦЦЧ, т. 6, гл. 13, стр. 126). Ян Куань, исследуя древнейшие письменные источники, нашел, что в произведениях, созданных до периода Чжань-го (главы До фон, До ши, Ли чжэн в книге Шан шу; большие и малые оды и гимны домов Чжоу, Лу и Шан в книге песен Ши цзин), наиболее древними правителями названы Юй и Хоу-цзи, но ничего не говорится о Хуан-ди. Нет имени Хуан-ди и на бронзовых сосудах периода Чунь-цю (772–481 гг. до н. э.), а также в известных философских трактатах Лунь юй, Мо-цзы и Мэн-цзы. Впервые имя Хуан-ди встретилось на сосуде цинского Вэй-вана ***, т. е. в период Чжань-го (403–221 гг. до н. э.). Среди письменных памятников наиболее раннее упоминание о Хуан-ди содержится в труде Цзоу Яня. На этом основании Ян Куань делает выводы, что, во-первых, легенда о Хуан-ди появилась в период Чжань-го и, во-вторых, что она зародилась впервые в царстве Ци (Гу ши бянь, т. 7, ч. I, стр. 190–199). Этой же точки зрения придерживается Гу Цзе-ган: «В представлении людей чжоуской эпохи самым древним правителем был Юй, ко времени Конфуция таковыми считались Яо и Шунь, в период Чжань-го — Хуан-ди и Шэнь-нун, при династии Цинь ”три владыки”, а с Ханьской династии считался Пань-гу и другие» (Гу ши бянь, т. 7, ч. I). В указанном процессе постепенного «старения» мифов, все более глубокого отхода к истории виден сложный путь стихийного осознания древними китайцами протяженности истории мира и несомненное влияние новых социальных отношений на формирование мифов.
Хуан-ди относят также к роду Ю-сюн *** — «Владеющих медведем». Медведь в данном случае мог служить тотемом племени или рода хуанди. В легендах Хуан-ди выступает высшим правителем в царстве богов, «правителем центра» (см. Шань хай цзин).
5
В трактовке названия Шао-дянь и слова цзы *** существуют две точки зрения.
По мнению ученого III в. Цяо Чжоу ***, Хуан-ди следует считать сыном (цзы — в прямом значении) Шао-дяня — правителя владения Ю-сюн (комментарии Пэй Иня Цзи цзе). В Го юй Шао-дянь — не имя правителя, а название владения (Го юй — «Речи царств»; далее — ГЮ, гл. 10, стр. 128).
В далекой древности существовала определенная топонимическая связь между названием рода и территорией его проживания, отраженная в древних мифах и сказаниях. Поэтому мы приняли Шао-дянь как название рода или владения, а слово цзы в более широком значении — «потомок».
6
Миф о Шэнь-нуне отражает определенный этап развития производительных сил. В то время, как утверждает Си цы чжуань, один из основных комментариев к И цзин («Книге перемен»), люди «тесали сошники из дерева и гнули сохи…», т. е. все больше переходили к земледелию. Территориально род Шэнь-нуна связывают с районом реки Цзяншуй ***, где якобы родился основатель этого рода, поэтому его сородичи носили фамилию Цзян.
В древних легендах Шэнь-нун нередко выступает и как фантастическое существо. В трактате Ле-цзы говорится, что «Пао-си, Нюй-гуа, Шэнь-нун и Ся-хоу имело тело змеи, а лицо человека, голову быка, а пасть тигра, все они не имели человеческого подобия, но обладали достоинствами святых» (ЧЦЦЧ, т. 3; Ле-цзы чжу, стр. 27). В этих сказаниях — пережитки тотемистических и анимистических воззрений древних людей.
7
Чжухоу (все хоу) — древний титул или название группы знати. В советской научной литературе нет общепринятого перевода. Вот несколько вариантов: «ван и его подчиненные [чжухоу]» («Китай», стр. 112); «владетельные князья» (Шан Юэ, Очерки истории Китая, стр. 35); «местные правители» (Го Мо-жо, Бронзовый век, стр. 47); «военачальники» («Всемирная история», т. I, стр. 444) и т. д. Как показывает исследование современного историка Чэнь Мэн-цзя Инь-сюй бу-цы цзун-шу (стр. 325–332), уже на иньских гадательных костях имеются иероглифические сочетания — термины фан-бо, бан-бо, хоу, цзюнь ***, обозначающие правителей отдельных земель или вождей племен, которых в совокупности можно рассматривать как чжухоу — «всех хоу» или «всех правителей и вождей», хотя сам термин чжухоу относится к более позднему чжоускому времени. Нами термин передается транслитерацией и одновременно русским словосочетанием «владетельные князья».
8
Байсин — досл. «сто фамилий». В различных древних текстах слово байсин выступало как в узком, так и в более широком смысле, меняя значение в различные исторические периоды. Оно могло означать: все роды- бай цзу ***, все чиновники — бай гуань ***, весь народ — миньшу *** (Шан шу, Мо-цзы, Чжоу ли и другие памятники).
Современные историки Китая исследуют эволюцию термина байсин. Фань Вэнь-лань, например, пишет: «Байсин — это старинные роды, существовавшие со времени системы ”отречения от власти” (так автор именует добровольную уступку власти древними правителями Яо, Шунем и другими их преемниками. — Прим. перев.). В главе Пань-гэн в Шу цзине байсин противопоставляются ваньминь *** (весь народ), а в «Малых одах» Ши цзина в разделе Тянь-бао — *** цюньли (масса черноволосых, чернь). Таким образом, байсин было общим названием аристократии. В эпоху Шан это был класс рабовладельцев, в эпоху Чжоу — класс феодальных правителей…» (Фань Вэнь-лань, Древняя история Китая, стр. 82 — 83). Учитывая трудность отождествления термина байсин каждый раз с определенной социальной группой для описываемого легендарного периода, мы большей частью даем его транслитерацию.
9
«Стал упражняться в применении щита и копья…» — образ, под которым имеются в виду как упражнения самого Сюань-юаня, так и обучение им воинов-соплеменников, без чего усмирение непокорных было бы невозможно.
10
Относительно Чи-ю в китайской историографии существует несколько точек зрения: а) ханьский комментатор Ин Шао *** (140 — 206) считал его верховным правителем, Сыном Неба; б) судя по сочинению Кун-цзы сань чао цзи, он был алчным человеком из простолюдинов; в) в трактате Гуань-цзы говорится, что Чи-ю получал металл с гор Лушань и делал пять видов оружия, т. е. принадлежал к знати; г) Кун Ин-да (574–648) и потом Гао И (III в.) в комментарии к Люй-ши чунь-цю считают Чи-ю вождем племени цзюли.
Чи-ю не только лицо историческое, но и персонаж старинных легенд и сказаний. В них он изображается полубогом или получеловеком, имеющим тело зверя и воюющим с помощью богов ветра и дождя (об этом см. в кн. Юань Кэ, стр. 117–132).
Современные китайские историки склоняются к мнению, что рассказ о борьбе Хуан-ди и Чи-ю отражает борьбу племени хуанди с воинственным племенем цзюли, возглавлявшимся Чи-ю, которая завершилась разгромом последнего (труды Фань Вэнь-ланя, Ся Цзэн-ю, Сюй Сюй-шэна и др.).
11
По мнению восточноханьского комментатора Чжэн Сюаня {127 — 201 гг.), под пятью видами злаков в древности имелись в виду: клейкое просо шу ***, просо цзи ***, бобы шу ***, пшеница май *** и рис дао ***. Вместе с тем цифра «пять» часто употреблялась как обобщающее слово «все»; например, в выражении у цай *** — «все материалы», что применимо и к данному случаю — «все злаки».
12
По мнению Сыма Чжэня (713–742), перечисленные шесть видов зверей были обучены для использования в бою. Структура предложения дает основание для такого перевода. Однако древние военные трактаты периода Чжоу — Сунь-цзы и У-цзы умалчивают о таком способе ведения боя. Цзиньский ученый Го Пу (276–324 гг.) считал, что в данном случае речь идет о кличках воинов или подразделений, которые давались им для устрашения врага (может быть, с использованием шкур этих зверей). Это мнение заслуживает внимания, поскольку такой боевой прием применялся и в средние века.
Наконец, с социально-исторической точки зрения под кличками (названиями хищных животных) можно предполагать тотемы племен, составлявших армию Сюань-юаня. Отголоски тотемистических представлений встречаются в притчах Цзо чжуань, в песнях и одах Ши цзина, в сказаниях о Нюй-гуа и др. Эти вопросы затрагиваются в китайских (Вэнь И-до, Юй Син-у), западных (А. Масперо, Б. Карлгрен), советских работах (М. В. Крюков, Г. Г. Стратанович, Э. М. Яншина).
13
Баньцюань находился, как определяют комментаторы, в современном уезде Чжолу провинции Хэбэй, к северо-западу от Пекина.
14
Японский ученый Такигава Каметаро считает, что гора Чжолу находилась в уезде Сюаньхуа провинции Хэбэй.
Рассказ о битве под Чжолу встречается во многих книгах чжоуского периода, по-видимому отражая историческое предание о каком-то значительном столкновении. Современные историки (Ян Куань, Ся Цзэн-ю) выделяют это событие как переломный момент, сыгравший значительную роль в формировании народности хуася, или чжуся.
15
Слово тянь-цзы — Сын Неба — появилось, по-видимому, в начале Чжоу. В надписи на сосуде Сянь-гуй *** впервые встречаются вместе слова ван и тянь-цзы; затем они повторяются на сосуде Сяо чэнь цзин ю ***. Изучение надписей на бронзовых сосудах привело Чэнь Мэн-цзя к выводу, что слово «Сын Неба» появилось в период правления Чэн-вана («Датировка…», стр. 106).
16
Наш перевод исходит из толкования Чжан Шоу-цзе (VIII в.). Иначе перевел Шаванн, который пишет: «Тех же, кто держал себя спокойно, он не тревожил» («Les Memoires Historiques de Se-ma Ts’ien traduis ey annotes par Edouard Chavannes», vol. 1, стр. 29; далее — МИС). По-видимому, Шаванн в обоих случаях трактует чжэ *** субъект действия.
17
Название горы графически варьируется: *** и ***. В связи с наличием нескольких чтений имеются и различные варианты названий горы: Ваньшань (по Сюй Гуану и Пэй Иню), Фаньшань (по Сыма Чжэню), Хуаньшань (по Чжан Шоу-цзе). Гора находилась на территории современного уезда Чжусюй провинции Шаньдун.
18
Гора Дайцзун — восточный пик знаменитой горы Тайшань в провинции Шаньдун.
19
Вэй Чжао (193–273) считает, что Кунтун расположен в округе Лун, т. е. в современной провинции Ганьсу.
20
Обе горы соответствуют тем, которые находятся ныне под этими же названиями в уезде Иян провинции Хунань.
21
По мнению Сыма Чжэня, племена, которые в эпоху правления Тана и Юя назывались шаньжун или сюньюй; в эпоху Ся стали именоваться чуньвэй, в эпоху Инь — гуйфан, в эпоху Чжоу — яньюн, а к эпохе Хань стали известны под общим именем сюнну. Вопрос о северо-западных племенах и их наименованиях исследован в работе Ван Го-вэя (1877–1937). «Исследование названий гуйфан, куньи и яньюн» (Ван Го-вэй, Гуаньтан цзи-линь, т. 2, гл. 13, стр. 538–633).
22
Фу или фуцзе — верительные знаки. В широком смысле — регалии власти, даваемые императором местным правителям и вождям зависимых племен. В эпоху Чжоу существовала целая система верительных знаков различного назначения, изготовляемых из бамбука и металла. В Чжоу ли называются шесть таких знаков (лю цзе,***): для горных владений — регалии с изображением тигра ***; для равнинных владений — с изображением человека ***; для ворот и застав использовались фуцзе ***- бамбуковые дщицы и др. (См. Ши сань цзин, «Тринадцать классических книг», т. 14 (далее-ШСЦ); Чжоу ли чжу-шу, кн. 4, гл.37, стр. 1345–1346).
Эти знаки или бирки обычно состояли из двух складывающихся половин, одна из которых хранилась у правителя, другая — у назначенного на пост или посланного с поручением лица. Соединением двух половинок подтверждалась подлинность приказа или полномочий.
23
Частые переезды Хуан-ди свидетельствуют о полуоседлом образе жизни людей той далекой эпохи — низкий уровень развития производительных сил, примитивность орудий труда и способов обработки земли не давали возможности древним племенам длительное время оставаться на одном месте. Это подтверждается упоминанием лагеря, охраняемого воинами.
24
Как сообщает Ин Шао, в древности начальник приказа церемоний назывался Цин-юнь *** («Синее облако»), начальник военного приказа- Цзинь-юнь *** («Красное облако»), начальник уголовного приказа- Бай-юнь *** («Белое облако»), начальник приказа общественных работ — Хэй-юнь *** («Черное облако»), начальник земельного приказа — Хуан-юнь *** («Желтое облако»). В Цзо чжуань по этому поводу сообщается: «На вопрос Чжао-цзи о причинах появления таких наименований Тань-ци объясняет: ”…В прошлом, так как Хуан-ди имел облачное знамение, он, использовав в названии должностей слово ”облако”, назначал ”облачных управителей”; Янь-ди имел огненное знамение, поэтому он, использовав слово ”огонь”, назначил ”огненных управителей”. Гун-гун имел водное знамение, поэтому он, использовав слово ”вода”, назначил ”водных управителей”. Да-хао имел знамение в виде дракона и поэтому он, использовав слово ”дракон”, назначил ”драконовых управителей”».
25
Пантеон богов и духов у китайцев в древности был весьма обширен, различаясь по племенам и районам. Три главные силы мироздания — Небо, Земля, Человек составляли высшую триаду божественных сил (позднее воплотившихся в образах «трех владык» — сань хуан). К ним присоединились божества, олицетворявшие силы природы (светила, ветер, дождь, гром и т. д.), духи рек, гор, морей, а также множество других добрых и злых духов. Большую роль играла вера в духов умерших людей — гуй. Богам и духам приносились различные жертвы, у них испрашивали советов. Самые ранние письменные памятники — надписи на иньских костях, датируемые 1300–1200 гг. до н. э., содержат сведения о жертвоприношениях духу Неба (или Великого предка) — Тянь-шэнь, Верховному владыке — Шан-ди, светилам, ветру и дождю, горам и рекам, четырем сторонам света, духам предков и первых правителей.
Упоминание о жертвах, принесенных Хуан-ди, в известной степени отражает древние верования. Систему жертвоприношений во времена Чжоу и Хань Сыма Цянь подробно описывает в 12 гл. «Основных записей» и в 28 гл.
26
Драгоценный треножник — символ верховной власти. Как повествуют древние предания, Тай-хао изготовил один треножник, символизирующий единство мира. Хуан-ди создал три треножника, символизирующие небо, землю и человека, а Юй, собрав металл со всех областей, отлил девять треножников, символизирующих все области страны. Подробнее это описывается в 28 гл.
Тысячелистник цэ *** или ши *** в древности служил для гаданий.
Использование бронзовых треножников, как и гадание по тысячелистнику, в свете современных представлений — более поздний этап исторического развития Китая. Лишь вторую половину Иньской эпохи относят к развитому бронзовому веку, когда создавались, как показали археологические раскопки, изящные бронзовые сосуды и треножники. Гадание же по тысячелистнику, связанное с развитием земледелия, утвердилось после гадания на костях, которое господствовало при Инь. Вполне обоснован вывод Юй Юн-ляна (в книге «Время и автор надписей к гаданиям И цзина») о том, что шанцы выработали анималистический оракул, ибо они были преимущественно охотниками и постоянно имели под руками кости животных. А чжоусцы, в основном земледельцы, выработали растительный оракул, ибо они всегда могли достать стебли тысячелистника. Японский ученый Нариюки Хонда подсчитал, что в Цзо чжуань, при описании периода Чжоу, встречается 16 упоминаний о гадании на тысячелистнике и только одно о гадании на панцирях (см.: Ю. К. Шуцкий, Китайская классическая «Книга перемен», стр. 71 и 76). Таким образом, упоминание о треножнике и тысячелистнике в I гл. связаны с разными эпохами.
27
По преданиям, указанные персонажи были ближайшими помощниками Хуан-ди. О первых двух существует легенда, помещенная в сочинений Ди ван ши цзи («Записи о правителях из поколения в поколение») составленном Хуанфу Ми (215–282). О Чан-сяне китайская мифология ничего не сообщает.
Не следует смешивать эти имена с более поздними, принадлежавшими, по-видимому, реально существовавшим людям. Так, Да-хун упоминается Сыма Цянем в 12 гл. под именем Гуйюй Цюя. Кроме того, в библиографической главе И вэнь чжи в Хань шу перечисляются: военный трактат Гуйюй Цюй бин-фа, приписываемый Да-хуну, военный трактат Фэн-хоу бин-фа, принадлежащий якобы перу Фэн-хоу, и военный трактат Ли-му бин-фа, приписываемый Ли-му (см. Хань шу бу-чжу — «История первой Ханьской династии с дополнительными комментариями Ван Сянь-цяня, т. 5, стр. 3192–3193; далее — ХШБЧ). Трактаты не сохранились.
28
В перечислении парных понятий (антитезах): неба и земли, темного и светлого, жизни и смерти, существования и гибели — нашли свое отражение стихийно понимаемые законы борьбы противоположностей, которые были сформулированы в китайской философии в чжоуский период.
29
Перевод слова чэнь исходит из определения, данного в Цзо чжуань. Чэнь — «место встречи солнца и луны» (ШСЦ, т. 31, Чунь-цю Цзо чжуань чжэн и, кн. 5, стр. 1783), т. е. зодиакальные созвездия. При таком толковании все четыре знака *** жи, юэ, син, чэнь переводятся отдельными понятиями, как и в остальных частях фразы.
30
Перевод всего отрывка со слова «своевременно» представляет определенные трудности. Ранее в традиционных китайских комментариях две фразы о светилах и богатствах земли объединялись в одну. В соответствии с этим Сыма Чжэнь в Со инь толковал пан-ло *** — «широко распространять во все стороны», имея в виду добродетели Хуан-ди. Шаванн, следуя традиционному членению фразы, дал перевод словосочетания пан-ло — «установить, навести порядок» (МИС, т. I, стр. 33). Более убедительное, на наш взгляд, толкование предложено японским комментатором Такигава Каметаро, который считает, что поскольку выражения: — злаки, травы и деревья; птицы, звери, черви и бабочки; солнце, луна, звезды и места встреч солнца и луны; земля, камни, металлы и яшма; способности, сила, уши и глаза; вода, огонь, лес и другие богатства — состоят только из существительных и выполняют функции объектов в предложениях, то парные выражения «ши-бо, чунь-хуа, пан-ло, шуй-бо, лао-цинь, цзе-юн» должны выполнять функции глагольных групп. Добавим, что при таком анализе сохраняется единый ритмический рисунок фразы, состоящей из равных частей по шести знаков в каждом (Ши цзи хуй-чжу као-чжзн — «Свод комментариев и критическое исследование ”Исторических записок”», т. I; далее — ХЧКЧ). В предлагаемом переводе есть одно слабое место — словосочетание шуй-бо ***, которое само по себе не имеет глагольного значения и труднообъяснимо. Поэтому, собственно, комментаторами и были объединены две фразы. Соглашаясь с мнением Такигава, мы условно приняли для шуй-бо перевод «добывал», предполагая, что вместо шуй-бо должны были стоять какие-то иные знаки.
31
Об этом упоминается в Го юй. Цзиньский сановник Сюй-чэнь (Цзю-цзи) утверждает, что: «У Хуан-ди было двадцать пять сыновей, среди них с общей фамилией только двое: Цин-ян и И-гу, носившие фамилию Цзи… Все сыновья Хуан-ди составили 25 кланов, из них 14 человек получили [отдельные] фамилии, которых было всего 12…» (ГЮ, гл. 10, Цзинь юй).
Термин син и в настоящее время переводится словами «фамилия», «семья». Древняя форма син лишена детерминатива. На иньских костях и на чжоуской бронзе вместо *** употреблялся ***, по-видимому в том же значении — «семья», «род». Нередко понятие син связывают с материнской линией, а ши ***, - с отцовской (сунская энциклопедия Тун чжи). Если следовать этому пониманию, то сыновья легендарного Хуан-ди получали свои имена по материнскому роду, что могло отражать продолжающееся господство матриархата. Отделяясь от какого-то общего большого рода, они образовывали новые родственные друг другу роды, постепенно расселяясь по территории Китая.
Однако вопрос о син и ши сложен и до конца не решен в науке. В последующих главах Сыма Цянь нередко употребляет оба термина как синонимы (см. гл. 3 и др.), что, по-видимому, отражает их понимание в эпоху Хань.
32
Слово цю *** в ряде древних текстов означает «селение». На иньских костях упоминается должность управителя малого цю — сяоцю чэнь ***, относящаяся к периоду правления У-дина (см. Чэнь Мэн-цзя, Инь-сюй бу-цы цзун-шу, стр. 507). В трактате Чжуан-цзы встречается термин цюли *** как объединение десяти фамилий и ста (имен) человек (ЧЦЦЧ, т. 3 Чжуан-цзы, стр. 173). Фань Вэнь-лань понимает цю как сельскую общину («Древняя история», стр. 141). Шаванн использовал исходное значение иероглифа цю — «холм» и перевел «на холме Сюаньюань» (МИС, т. I, стр. 34). Нами избран первый вариант.
33
Как отметили Такигава и Мидзусава Тоситада, в ряде древних ксилографов к названию Силин добавлен иероглиф ши «род» (Мидзусава Тоситада Шицзи хуй-чжу као-чжэн цзяо-бу — «Исправления и дополнения к своду комментариев и критическому исследованию ”Исторических записок”», кн. I, гл. I, стр. 17; далее — КЧЦБ). Следует отметить, что, по преданиям, все правители, начиная с Хуан-ди и вплоть до иньских ванов, берут в жены девушек из других родов. Судя по гадательным надписям, более 80 жен иньских ванов принадлежали к другим родам. Это говорит о запрещении браков внутри рода. К китайскому роду, описанному Сыма Цянем в I, II и III гл., полностью относится положение Энгельса об экзогамии римского рода: «Из огромной массы римских супружеских пар, имена которых сохранились до нас, ни одна не имеет одинакового имени для мужа и жены» (Ф. Энгельс, Происхождение семьи, частной собственности и государства, стр. 125).
34
Сюань-сяо, — по некоторым преданиям, дед императора Ку, не был на престоле, в то время как Цин-ян известен в китайской истории под именем императора Шао-хао ***, правившего сразу после Хуан-ди. Однако в тексте Ши цзи Шао-хао совсем не упоминается, а Сюань-сяо и Цин-ян выступают как одно лицо. Ханьский комментатор Сун Чжун объясняет это противоречие тем, что Сыма Цянь решил умышленно исключить имя Шао-хао как находившегося под покровительством стихииметалла, поскольку включение его в число императоров нарушило бы «кругооборот пяти стихий». Сюй Сюй-шэн присоединяется к этому мнению и считает, что и в последующем: «…конфуцианцы в большинстве своем включали Фу-си и Шэнь-нуна в число трех владык, а из числа шести императоров либо исключали Шао-хао, чтобы привести систему в соответствие с пятью императорами в Ши цзи, либо относили Хуан-ди к трем владыкам, чтобы таким путем уменьшить число императоров до пяти («Легендарный период в древней истории Китая», стр. 215).
35
Цзяншуй и Жошуй — названия рек, находившихся, как полагают исследователи, в области Шу, на территории современной провинции Сычуань.
36
Могила Хуан-ди, по преданиям, находилась на горе Цяошань, в современном уезде Хуанлин провинции Шэньси.
37
Чжуань-сюй — легендарный персонаж, упоминаемый в ряде древних сочинений: Мо-цзы, Ли сао, Шань хай цзин, Цзо чжуань и др. Он занимал важное место в перечне героев далекого прошлого. Мнение Ян Куаня о том, что легенды о Чжуань-сюе и Яо — модификации одного и того же мифа (см. Гу ши бянь, т. 7, ч. I, стр. 210–223), не получило пока подтверждения и не соответствует схеме, принятой в Ши цзи.
38
Словом «богатства» переведен иероглиф цай. Основанием для такого толкования служит выражение из Чунь-цю: «Небо породило пять богатств, которые в равной степени используются народом и ни без одного из них нельзя обойтись» (см. ШСЦ, т. 30, стр. 1519). Предполагается, что Чжуань-сюй использовал эти богатства, «сообразуясь с особенностями земли», т. е. там, где они имелись.
39
Древние приписывали духам ум и чувство справедливости, считали необходимым беззаветно служить им в соответствии с их рангом, оставляя за духами право определять отношения между людьми на земле.
40
Упоминаемые в древних книгах названия пустынь, морей, крупных гор и рек в большинстве, случаев могут быть относительно точно отнесены к определенным районам современного Китая, так как они связаны с чжоуским периодом и хорошо изучены. Что же касается названий древних пунктов, то в этом случае отождествление затруднительно, так как некоторые поселения исчезали или меняли названия, одни и те же названия фиксировались различными иероглифами в диалектном чтении и т. д. Несмотря на это, для определенной части географических названий мы дадим в примечаниях современные эквиваленты в представлении китайской науки, оговаривая их относительность.
Координаты названных в абзаце мест примерно таковы: Юлин — район на севере Китая, на месте будущей области Ючжоу; Цзяочжи — в области Цзяочжоу, однако не в самых южных границах ее; Люша — «текущие пески», под которыми подразумевается район пустыни Гоби; Паньму — на востоке страны. В Шань хай цзине, например, имеется легенда о горе в Восточном море, на которой растет гигантское дерево Паньму.
41
К «большим духам» относились духи пяти почитаемых гор: Суншань, Тайшань, Хуашань, Хэншань и Хошань — и духи четырех крупных рек: Янцзы, Хуанхэ, Хуайхэ и Цзишуй. К «малым духам» относились духи холмов и низин.
42
По тексту книги Ши бэнь, частично восстановленному после эпохи Тан, сына Чжуань-сюя звали Цюн-си (Ши бэнь ба чжун — «Восемь списков основ генеалогического древа правителей», гл. 3, стр. 23; далее — ШБ). Ханьский Сун Чжун считает последнее его посмертным именем.
43
По поводу имени легендарного Ку в китайской историографии развернулась полемика. Ван Го-вэй на основе надписей на костях показал, что Ку был известен под именем Цзюня (Гуань тан цзи линь, т. 2, стр. 411, 438). Го Мо-жо пришел к выводу, что: «…Цзюнь, Шунь, Ку и высокий предок Куй, по сути дела, одно лицо» (Го Мо-жо, Бронзовый век, стр. 11). Но в стройной схеме Сыма Цяня император Ку занимает свое точное место, и его имя нельзя соединить ни с Шунем, ни с другими персонажами легенд.
44
Слово цзу-цзы означает «дети кровных, родных братьев». Но поскольку Чжуань-сюй и Цзяо-цзи, отец Гао-синя, были двоюродными братьями, дан перевод «двоюродный племянник». Это обстоятельство отмечено Шаванном (МИС, т. I, стр. 39) и японскими переводчиками Ши цзи Отаке (Гэндай гояку Сики, ч. I, стр. 3; далее — ГГС).
45
Ваньминь — десять тысяч людей; массы народа; весь народ. Шаванн переводит: «десять тысяч племен» dix milles tribes (МИС, т. I, стр. 40). Сам по себе термин ваньминь, как и байсин, имеет для различных эпох неодинаковое социально-политическое значение. В данном случае нами оставлен общий перевод «народ».
46
Мы присоединились к толкованию Сыма Чжэня, который считает, что Ку был умерен в одежде и одевался, как обыкновенный чиновник — ши. В последующем не раз прославляется простота и умеренность идеальных правителей древности в одежде, жилье, пище, что отражает конфуцианскую идеологию «восхваления старины».
47
В Ши бэнь упоминаются не две, а четыре жены Ку, сыновья которых правили Поднебесной: старшая жена Цзян-юань, родившая Хоу-цзи, вторая жена Цзянь-ди, родившая Се, третья жена Цин-ду, родившая Яо, и четвертая жена Чан-и, родившая Чжи (Ши бэнь ба чжун, список Ван Мо, стр. 6).
48
Правление Чжи не занимает постоянного места в традиционной хронологии Китая, варьируется и его имя, поэтому он и не включен в число основных пяти правителей. В Чжу-шу цзи-нянь, например, Чжи — имя правителя Шао-хао. По мнению ханьского ученого Вэй Хуна (I в.), Чжи правил девять лет, но потом уступил трон более добродетельному брату — Фан-сюню.
49
По толкованию Кун Ань-го, последняя фраза означает, что Яо сумел выявить и использовать достойных мужей, отличавшихся высокими добродетелями. Такое расширительное толкование нашло свое отражение и в переводе Шаванна (МИС, т. I, стр. 43). На наш взгляд, точка зрения Кун Ань-го и Шаванна ошибочна, так как весь абзац, говорит о добродетелях самого Яо.
Под девятью поколениями имеются в виду девять колен родства от прапрадеда — гао-цзу до праправнука — сюань-суня.
60
Выражение бянь чжан байсин переведено нами «навел порядок среди байсинов и просветил их». Далее слово бянь*** встречается в значении «регулировать» в выражениях «регулировать ход весенних работ», «регулировать ход летних работ» и т. д. В Шан шу во всех перечисленных случаях вместо бянь стоит пин ***- «уравнивать», т. е., по существу, то же — «регулировать, наводить порядок». Такое сопоставление текстов позволило Сюй Гуану (352 — 425) объяснить значение бянь через пин — «уравнивать, регулировать» и дало основание нашему переводу.
51
Весь отрывок, начинающийся со слов «[Яо] сумел проявить добродетели», представляет определенный интерес для выяснения конфуцианской концепции укрепления государства.
Одно из первых изложений этой концепции дано в Шан шу, но наиболее отчетливо она отражена в Ли цзи: «В древности тот, кто хотел проявить свои светлые добродетели [на всю] Поднебесную, приводил сначала в порядок свое владение; тот, кто хотел привести в порядок свое владение, приводил сначала в порядок свою семью; тот, кто хотел привести в порядок свою семью, совершенствовал сначала себя» (ШСЦ, т. 26, Ли цзи чжэн-и, кн. 8, цз. 60, стр. 2343). О том же говорится в Мэн-цзы (ЧЦЦЧ, т. I, Мэн-цзы чжэн-и, гл. 7, стр. 290). Если с этой точки зрения подойти к рассматриваемому отрывку, то в его тексте мы найдем все указанные этапы.
Наведя порядок в семье, Яо приступил к наведению порядка во всем государстве, «навел порядок среди байсинов и просветил их». Кого следует здесь понимать под байсинами? Облегчает понимание термина сравнение с текстом Шан шу, где мы встречаем слова шумин *** и шувань *** (ШСЦ, т. 3, стр. 143, 163), которые буквально означают: «все просвещенные» и «все неразумные». У Сыма Цяня соответственно противопоставлены друг другу «все знатные» — байсин и «простой народ» — чжу-чжун ***.
52
В древних мифах Сихэ выступает в роли духа солнца и луны и изображается в виде женщины (иногда сравниваемой с богиней Нюй-ва). При Хань толкователи древних текстов превратили Си и Хэ в чиновников, ведавших делами Неба и Земли, а их четверых братьев или сыновей — в «руководителей четырех сезонов». Их родословная ведется от первых легендарных астрологов, Чуна и Ли, служивших императору Ку (в 27 и 130 гл. Ши цзи вновь упоминаются эти астрологи).
Основываясь на Хань шу (см. ХШБЧ, т. 10, стр. 318; т. 2, стр. 1098–1099), некоторые ученые высказывают предположение, что в рассказе об этих астрологах фигурируют всего четыре человека, а не шесть, как принято считать, и что вначале говорится обо всех, а потом раздельно о каждом (см.: Ху Хоу-сюань, Мольбы иньцев об урожае с помощью жертв странам света и ветрам, стр. 58–59). Однако против такого мнения говорит употребление иероглифов чжун *** и шу ***,указывающих на второго и третьего по старшинству братьев. Поэтому нами принято традиционное толкование.
53
По древним представлениям, небо делилось на четыре части (по странам света), символами которых были животные и птицы. Восточную часть неба символизировал синий дракон (цан-лун), западную — белый тигр (бай-ху), северную — черная черепаха (сюань-у), а южную — красная птица (чжу-няо). В каждой части неба насчитывалось по семь созвездий. Каждая часть неба и страна света соотносилась с определенным временем года: восток — с весной, юг — с летом, запад — с осенью и север — с зимой. В соответствии с подобными представлениями в тексте главы распределены обязанности четырех помощников главных астрологов по странам света и сезонам.
Звезда Няо в VIII в. астрономом Чжан И-сином была отождествлена со звездой Чунь-хо ***, которая в западной астрономии корреспондируется со звездой Cor Hydra (Дж. Легг, Китайские классики, т. 3, стр. 19).
64
По комментарию Кун Ань-го, это значит, что с наступлением периода весенних работ молодые шли в поле, а старые оставались дома.
55
Комментаторы связывают Наньцзяо с упоминавшимся ранее пунктом Цзяочжи на юге.
56
Звезда Хо («Огонь») считается, по китайским астрономическим понятиям, центральной звездой в созвездии Синь ***, пятой из семи восточных созвездий. Легг отождествляет ее с центральной звездой в созвездии Скорпиона.
57
Е-чжун или, как в Шан шу, сяо-чжун *** означает день осеннего равноденствия, когда день и ночь состоят из пятидесяти кэ ***. Звезда Сюй находится в центре семи северных созвездий. По Леггу (т. 3, стр. 20), она соответствует звезде? в созвездии Водолея.
58
«В это время народ успокаивался…» — так переведены четыре иероглифа ци минь и и ***. В Шан шу отсутствует последний знак и. Такигава высказывает предположение, что Сыма Цянь изменил в свое время иероглиф *** на ***, позднее для объяснения измененного иероглифа сбоку стали писать прежний иероглиф, который переписчики ошибочно оставили в тексте (см. Као чжэн, т. I, стр. 26). Объясняя значение и через пин — «одинаковый», Кун Ань-го понимает фразу так: люди также продолжали оставаться на полях, как и летом. Представляется, что спад сезонных работ земледельцев более правильно отражает толкование сунского комментатора Шан шу Дай Шэня, который говорит — «Жара спадала, и народ успокаивался». С этим толкованием согласуются переводы Шаванна (МИС, т. I, стр. 47) и Легга (т. 3, ч. I, стр. 20).
59
Четыре названия мест, куда якобы были посланы братья Си и Хэ, скорее всего — образные названия земель в каждой части света. Шаванн и Легг передали эти названия описательно, по значению составляющих их иероглифов: Янгу — Долина света или солнца, Bright Valley, Мэйгу — Долина мрака, Dark Valley, Юду-Обитель мрачности, Sombre Capital.
Однако после Наньцзяо название места поселения в тексте «Основных записей» отсутствует. Легг, ссылаясь на мнение Чжэн Кан-чэна, считает, что здесь утеряны три знака *** — «[в месте], называемом Минду (”Столица света”)». В этом случае нарушенная симметрия всего периода была, бы восстановлена.
60
Мао — две звезды западной части неба, где насчитывалось тоже семь созвездий: Легг относит Мао к созвездию Плеяды.
61
Заключительный абзац подводит как бы своеобразный итог деятельности помощников Яо по наблюдению за связью небесных светил и природных явлений с жизнью людей на земле и отражает, несомненно, первые успехи древнего человека в изучении природы. Здесь историк кратко пересказывает слова Яо, приведенные в Шан шу (см. ШСЦ, т. 3, стр. 50). Все эти астрономические данные появились не ранее эпохи Чжоу.
В древнем Китае применялись как солнечный, так и лунный календарь. Уже в период Чуньцю китайские астрологи подсчитали, что через 19 солнечных лет, или 235 лунных месяцев, наступают новолуния, совпадающие с днями зимнего солнцестояния. Весь этот период разбивался на 12 лунных лет по 12 месяцев и 7 лунных лет по 13 месяцев, т. е. с добавочным високосным месяцем (который и упоминается в тексте главы). Так достигалось согласование лунного и солнечного календарей и приведение календаря в соответствие с действительной величиной астрономического года.
62
В трактате Хань Фэй-цзы сообщается, что Дань-чжу был казнен Яо, причем его имя ставится в один ряд с именами Шан-цзюня — сына Шуня, У-гуаня и других казненных правителей. Тем самым философ подчеркивает беспристрастность идеальных правителей древности Яо, Шуня, иньского Ци и др. (см. ЧЦЦЧ, т. 5, Хань Фэй цзи цзе, гл. 17, стр. 310). В кругу ученых, группировавшихся вокруг издания Гу ши бянь, выдвигалась также гипотеза о том, что Дань-чжу был не сыном Яо, а представителем южных племен мань (см. Гу ши бянь, ч. 7, гл. I, стр. 302–310), но она не была в достаточной мере подтверждена источниками.
63
Гун-гун — название должности, что ясно видно из дальнейшего изложения событий, связанных с назначением Чуя. Позднее гун-гун стал именоваться сыкуном ***. В то же время Гун-гун совершенно отчетливо выступает и как имя древнего персонажа. Такой переход должности в фамилию для ранних периодов — явление обычное.
Следует отметить противоречивое отношение китайских источников к фигуре и роли Гун-гуна. Если в Шан шу, Го юй и Ши цзи он представлен порочным и злым, лишенным хороших качеств, то в И чжоу шу (гл. Ши цзи цзе) говорится о его выступлении против «больших чиновников», а в Хань Фэй-цзы есть сведения о выступлении Гун-гуна против Шуня (см. ЧЦЦЧ, т. 5, Хан Фэй-цзы гл. 24, стр. 243). Таким образом, Гун-гун вместе с Гунем и Хуань-доу порой предстают как сурово наказанные политические противники Шуня.
Одновременно в литературе Гун-гун выступает как мифический герой, сражающийся со многими древними правителями и богами. Изображается его борьба с Фу-си, Нюй-ва, Шэнь-нуном, Хуар-ди, Чжуань-сюем, Яо и Шунем (Хуайнань-цзы, Ле-цзы, Сюнь-цзы, Чжаньго цэ, Шань хай цзин). Сыма Цянь принял первую, ортодоксальную версию Шан шу.
64
В характеристике Гун-гуна, данной Яо, имеются слова сы гун мань тянь ***, в Шан шу соответственно: сян гун тао тянь ***. Существует две трактовки этой фразы. Первая: хотя «Гун-гун и кажется старательным, но воды разлились до небес», т. е. стихия оказалась сильнее его (так понял Легг: см. т. 3, стр. 24). Вторая: характер Гун-гуна осуждается «кажется почтительным, но пренебрегает Небом» (это отражено в переводе Шаванна — МИС, т. I, стр. 50). Нами принят второй вариант, так как в этом случае характеристика Гун-гуна выражена более четко.
65
Юэ *** — досл. «высокая гора» и, следовательно, сы юэ — «четыре высоких горы, пика», под которыми часто имели в виду четыре священные горы по странам света. Но уже в Шан шу под сыюэ подразумевается должностное лицо или лица. Цай Шэнь и сунский ученый Чжу Си (1130–1200) так называют чиновника, который ведал делами всех чжухоу, живших в районах четырех гор. Шаванн передал этот термин множественным числом: «управители четырех гор» (МИС, т. I, стр. 50). Исходя из текста Го юй, Вэй Чжао приравнивает сыюэ к сыбо *** четырем князьям и называет их «ответственными за жертвоприношения у четырех вершин» (см. Го юй, гл. 3, стр. 35–36). Если учесть, что в Шан шу, как и в Ши цзи, в дальнейших фразах, сыюэ употребляется с показателем множественности цянь *** или цзе ***, точка зрения Цай Шэня, Чжу Си и Легга, утверждавших, что это был один человек, не имеет достаточных оснований. Несомненно, что в тексте речь идет о нескольких знатных лицах, помощниках главного правителя.
Современные историки делают попытку вскрыть социальное значение термина сыюэ, понимая под ним вождей племен или старейшин. Обращение главного вождя (ди) к сыюэ за советом рассматривается как отражение форм первобытной демократии.
66
Сяминь может быть истолковано как «простой народ». Но, имея в виду то, что во II гл. народ после победы над наводнением «спустился с холмов [в долины] *** ся цю, мы взяли значение «народ, живущий в низинах».
В работе Э. М. Яншиной «Богоборческие мотивы в древнекитайской мифологии» при переводе этого же мифа о потопе из Шан шу словосочетание сяминь переводится «люди внизу», т. е. люди, живущие внизу (на земле), в противоположность богам, живущим наверху (на небе). Автор критикует вариант «люди, живущие в низинах» или «простой народ» у Легга и Карлгрена как «рационалистический». Не оспаривая значения данного словосочетания в мифах, переводчики для текста Сыма Цяня, базирующегося на обработанной и демифологизированной традиции, считают возможным оставить именно «рационалистическое» понимание этих слов.
67
Слова Яо даются переводчиками в форме вопроса. В западных переводах находим утвердительные предложения, которые меняют смысл фразы. Легг в переводе Шан шу, исходя из своего понимания сыюэ, пишет: «Вы [т. е. руководитель четырех гор], сумеете завершить мои предназначения. Я уступлю трон вам» (т. 3, ч. I, стр. 25). Шаванн, придавая фразе тот же смысл, переводит уже множественным лицом: «Вы [т. е. четверо управителей гор], сможете исполнить волю Неба; наследуйте мой трон» (МИС, т. I, стр. 51), что совсем непонятно, так как одновременная передача власти четырем лицам маловероятна.
68
В книге Ши бэнь и других источниках названы имена дочерей Яо, выданных замуж за Шуня: Э-хуан и Нюй-ин. Это бракосочетание отражает широко известный у древних народов обычай сорората, характерный для эпохи разложения первобытнообщинного строя общества. Имеется работа французского ученого Гранэ о сорорате в Китае (M. Granet, La polygamie sororale et sororat dans la Chine feodale).
69
Гуйжуй понимается нами как название реки. В древности эта река, брала начало в горах Лишань, текла на запад и впадала в Хуанхэ. Некоторые комментаторы (Кун Ань-го, Хуанфу Ми) понимают иероглиф жуй *** в его прямом значении — «излучина реки», считая, что Шунь поселил своих жен «в излучине реки Гуй». Шаванн перевел это сочетание как названия двух рек — Гуй и Жуй, упомянув в примечании, что Жуй, по мнению комментаторов, небольшой приток реки Гуй (МИС, т. I, стр. 54).
70
Пять отношений (у дянь ***) или близкие к ним пять поведений (у цзяо ***), которые Шуню надлежало распространить в обществе, — непременный элемент древней этики и, по мнению древних философов, главное оружие в борьбе за гармонию общественных отношений. Эти пять отношений или моральных законов по каноническим книгампонимались так: 1. Справедливость отца ***. 2. Любовь матери ***. 3. Дружественное отношение старших братьев к младшим ***. 4. Уважительное отношение младших братьев к старшим ***. 5. Почтительность сыновей к родителям ***. Существовал и другой вариант этих пяти «отношений»: 1. Любовь между отцом и сыном (родителями и детьми) ***. 2. Справедливость в отношениях правителей и подданных: ***. 3. Различия между супругами (мужчинами и женщинами). 4. Порядок в отношениях между старшими и младшими. 5. Доверие между друзьями***.
71
Распространив «пять отношений» в семье и роде, Шунь ввел эти моральные нормы в среду чиновников, и все дела стали успешно выполняться. По-видимому, в данной грамматической конструкции прямым дополнением к глаголу жу служат те же «пять отношений». Иначе толкует это место Шаванн: «Затем он [Шунь] стал надзирать за чиновниками, и все чиновники назначались на свое место в свое время» (МИС, т. I, стр. 55).
72
«Четверо ворот», по Ма Юну (79-166), обращены на четыре стороны света, через них въезжали являвшиеся ко двору местные правители. Изучение развалин древних городов II–I тысячелетий до н. э. и археологические раскопки подтверждают, что в высоких стенах, окружавших эти города, были четыре главных входа по странам света.
73
Нами принято толкование Цай Шэня, предложенное им для аналогичного выражения в Шан шу — жан юй дэ *** — «уступал [более] добродетельным». Внутренний смысл такого отказа связан с преуменьшением Шунем своих возможностей.
74
Комментаторам не совсем ясно, какое место занимал Вэнь-цэу в общей системе легендарных персонажей древности. Шаванн внес в перевод уточнение: «Вэнь-цзу был предком Яо в пятом поколении» (МИС, т. I, стр. 56), исходя из позднейшей системы пяти поколений предков (*** ни — отец, *** Цзу — дед, *** цзэн-цзу — прадед, *** гао-цзу — прапрадед и *** да-цзу — предок в пятом поколении), однако такая детализация Шаванном не аргументирована.
75
Последней фразы в совпадающем тексте Шан шу не имеется. Она еще ярче подчеркивает конфуцианскую идею верховной власти Неба, без повеления которого не мог быть назначен правитель Поднебесной. В законченном виде эта концепция изложена в главе Вань Чжан трактата Мэн-цзы. Философ утверждает в своем ответе, что император — Сын Неба не имеет права передавать Поднебесную кому-либо, это может делать только само Небо. Когда Вань Чжан допытывается, каким же образом Небо осуществляет подобный акт, Мэн-цзы поясняет: «Сын Неба может представить человека Небу, но не может вынудить Небо отдать тому Поднебесную… Яо рекомендовал Шуня Небу, и Небо приняло его» (ШСЦ т. 40, Мэн-цзы чжу шу, кн. I, стр. 403). Трудно определить, принадлежит ли редакция данной фразы самому Сыма Цяню или же конфуцианцам позднейших эпох, внесшим это дополнение в текст «Исторических записок».
76
Название прибора сюань-цзи юй-хэн *** переведенное нами словом «астролябия», упоминается в сходном контексте в 27 гл. Ши цзи (т. 3, стр. 1291). По мнению китайских комментаторов, слова сюань и юй указывают на материал — яшму, из которой были сделаны отдельные части прибора, или на его цвет, а слова цзи и хэн — на механизм прибора, служившего для наблюдения за светилами. Хотя Шунь и получил от Яо приказ управлять Поднебесной от имени Сына Неба, но он не смел выполнить его без совета с Небом. Тогда он решил при помощи астрономического прибора проверить расположение семи главных светил, т. е. Солнца, Луны, Венеры, Меркурия, Марса, Юпитера и Сатурна. Благоприятное их расположение означало, что Небо не возражает против принятия Шунем власти.
Как показывают работы китайских ученых, подобные, даже самые простые, приборы могли появиться только в конце эпохи Чжоу, когда был достигнут определенный уровень развития науки и техники. Сошлемся, в частности, на мнение Чэнь Цзунь-гуя в его «Краткой истории астрономии в древнем Китае» (стр. 129). Можно предполагать, что Сыма Цянь имел в виду какой-то прототип армиллярной сферы хунь-тянь-и ***, существовавшей к эпохе Хань.
77
Эти жертвы — лишь часть большого перечня ритуальных служб и жертвоприношений эпохи Чжоу, переносимых Сыма Цянем в далекую древность. Тщательно разработанный ритуал жертв находим в Чжоу ли. Так, жертва лэй ***, предназначенная Верховному владыке, приносилась при смене правителя или династии. Такую жертву принес У-ван после победы над царством Инь (см. ШСЦ, т. 13; Чжоу ли, т. 3, стр. 921), Жертва инь*** относится к большим очистительным жертвам и жертвам Небу (Чжоу ли, раздел Чунь гуань, гл. Да цзунбо). Термин «шесть почитаемых» менее определенен и имеет многочисленные толкования. Чжэнь Сюань, например, включает в это понятие: 1. Пять планет: Венеру, Меркурий, Марс, Юпитер и Сатурн; 2. Двенадцать зодиакальных созвездий; 3. Звезду Сычжун ***; 4. Звезду Сымин *** (Сычжун и Сымин — четвертая и пятая звезды из китайского созвездия Вэньчан, находящегося возле звезд альфа и бэта Большой Медведицы); 5. Китайское зодиакальное созвездие Би ***, состоящее из восьми звезд (соответствует созвездию Тельца); 6. Созвездие Ци ***, состоящее из четырех звезд (соответствующее четырем звездам созвездия Стрельца).
Сложность точного определения «шести почитаемых» становится еще более очевидной из исторической справки Чжан Шоу-цзе, в которой отмечается, что ханьский император Ань-ди (107–126 гг. н. э.) приносил жертвы «шести почитаемым» к северо-западу от Лояна с такими же церемониями, как и при жертвоприношениях духам земли. Эти жертвы были отменены лишь в начале династии Цзинь, когда сановник Сюнь И, учитывая неясность понятия «шесть почитаемых», предложил установить новые жертвоприношения.
Жертвы ван *** приносились на расстоянии, в сторону почитаемого объекта — духов известных гор и больших рек. О жертвах бянь *** точных сведений в источниках нет. Под различными духами, по мнению Чжэн Сюаня, понимаются духи холмов и долин.
78
У жуй означали пять видов жезлов, вручавшихся в качестве внешних символов, власти знатным людям, носившим титулы гуна, хоу, бо, цзы и нань. Разработанная система подобных регалий зафиксирована в каноне Чжоу ли (ШСЦ, т. 12, Чжоу ли чжу шу, кн. 2, стр. 663). Танский комментатор Чжан Шоу-цзе приводит свидетельство некоего Кун Вэнь-сяна о том, что в V в. при перестройке храма Юя на горе Гуйцзи в земле было обнаружено множество жезлов и регалий, соответствующих описанным в Чжоу ли.
79
Наш перевод исходит из традиционного комментария к Шан шу (как и перевод Шаванна). Возможен и иной вариант: «Шунь собрал пять знаков власти, выбрал благоприятный месяц и день, принял всех правителей земель у четырех гор и возвратил им знаки власти». В этом случае иероглифы сыюэ выступают как географическое понятие. Учитывая, что Шунь постоянно советуется с сыюэ как со своими ближайшими помощниками и поручает им сложные дела, есть все основания принять традиционное толкование.
80
Чжан Шоу-цзе считает, что была введена единая для страны система исчисления сезонов, месяцев и обозначения дней. Применительно к эпохе легендарных правителей таких заключений, конечно, делать нельзя. И все же современные исследования говорят о раннем (начало Шан) обозначении дней циклическими знаками. Таков вывод Чжан Хун-чжао в книге «Разрешение спорных мест древнего календаря Китая» (стр. 14). Слова «выправил названия дней», возможно, связаны именно с широким использованием циклических знаков.
81
Под пятью ритуалами обычно имеют в виду пять обрядных разделов всего древнекитайского ритуала: церемонии жертвенные (цзи ли **), церемонии печальные (ай ли ***), церемонии гостевые (бинь ли ***), церемонии военные (цзюнь ли ***), церемонии радостные (цзя ли ***).
В Чжоу ли относительно этих обрядов сообщается следующее: «С помощью жертвенных церемоний служат всем духам в государстве… с помощью печальных церемоний скорбят о несчастьях, постигших государство… с помощью гостевых церемоний сближаются владения… с помощью военных церемоний объединяются владения… с помощью радостных церемоний сближается весь народ» (ШСЦ, т. 12, Чжоу ли чжу шу, кн. 2, стр. 639–656).
82
В Чжоу ли все дары строго расписаны, князья подносили куски шелка, обернутые в шкуры, сановники — ягнят, высшие чиновники — диких гусей, рядовые чиновники — фазанов, простолюдины — домашних уток, а ремесленники и торговцы — петухов (см. ШСЦ, т. 12, Чжоу ли чжу шу, кн. 2, стр. 664).
Комментаторы полагают, что под «двумя живыми тварями» имеются в виду ягненок и дикий гусь. Ягненок, никогда не отбивающийся от стада, считался символом преданности чиновника повелителю; дикий перелетный гусь — символом подчинения государю. Как ягненок, так и гусь быстро привыкают к человеку, фазан медленно приручается, но зато до смерти не изменяет своим привычкам, его стойкость использовалась как пример для чиновников. Домашняя утка, не улетающая от дома, — символ постоянства и привязанности к родным местам. Петух должен напоминать ремесленникам и купцам о необходимости своевременно выполнять свои обязанности.
83
По мнению Ма Юна и Кун Ин-да, после представления у государя «пять изделий» возвращались князьям и местным правителям, тогда как другие дары оставались при дворе. Но Цай Шэнь считает, что фраза о подношениях ошибочно поставлена после пяти ритуалов и должна быть перенесена в начало абзаца после слов «принял вождей восточных земель». Тогда смысл текста таков: Шунь, приняв дары, урегулировав ритуалы, унифицировав сосуды, завершал торжество и возвращался (направлялся в следующий район). Представляется, что убедительное толкование Цай Шэня удачно ликвидирует трудности, связанные с переводом так называемого «возвращения [яшмы]», — тогда пойдет речь о возвращении из восточной поездки самого Шуня. Однако необходимость считаться с существующим текстом Ши цзи не дает права менять структуру абзаца и последовать мнению комментатора.
84
Выражение бянь гао и янь *** переведено на основании текста Ли цзи (см. ШСЦ, т. 20, Ли цзи чжэн и, кн. 2, гл. II, стр. 534), из которого явствует, что Сын Неба при объезде владений требовал представления ему стихов. Знакомство со стихами и песнями, как утверждает чжоуский канон, давало правителю возможность узнать образ мыслей и жизнь народа и судить, как осуществляется правление. Поэтому мы перевели указанное выражение «подробно докладывали… по разговорам», понимая под «разговорами» мнения и речи населения, которые включались в донесения местных правителей. Такое толкование оправдано и грамматически, так как позволяет служебное слово и *** во всех трех случаях рассматривать в одной функции: «по разговорам…», «по заслугам…», «по успехам…». Возможно, однако, и другое толкование, отмеченное в комментарии Чжэн и. Бянь гао и янь в этом случае следует понимать так: владетельные князья подробно докладывали Сыну Неба о делах управления и настроениях народа не письменно, а устно, на словах. Это нашло отражение в переводе Шаванна (МИС, т. I, стр. 65), в переводе Легга (т. 3, ч. I, стр. 37) и Аллена (Herbert Allen, Historical Records, ch. 1, Original Records of Five Gods,стр. 285).
85
Вопрос о времени разделения древнего Китая на области и о числе этих областей давно дискутируется в китайской историографии, так как в древних книгах и у Сыма Цяня сообщается об этом много противоречивых данных. В традиционной литературе считается, что Юй создал области, а Шунь увеличил их число с 9 до 12, Бань Гу приписывает Яо создание 12 областей, которые Юй, покоритель наводнения, преобразовал в 9 (Хань шу, гл. 28, ч. I, стр. 1а).
В этой главе одновременно говорится о 12 правителях и 9 областях, что свидетельствует о противоречивости дошедших до Сыма Цяня преданий. Фактически деление на какие-либо области могло возникнуть лишь в чжоуском государстве.
Цуй Ши (XX в.) считает, что фраза относительно областей и рек выпадает из контекста, нарушая логику изложения, так как до этого говорится о поощрениях, а после — о наказаниях и откупах. Семь знаков об областях и реках, по его мнению, вставлены позднее (Цуй Ши, Исследование истоков Ши цзи, гл. 2, стр. 4). Мысль Цуй Ши логична, но тогда следует признать существование такой же интерполяции и в тексте Шан шу.
86
Пять тяжелых наказаний в древности: клеймение, отрезание носа, отрубание ног, кастрация и смертная казнь.
87
Существует несколько толкований последнего абзаца. Все сказанное может рассматриваться как описание деяний Шуня, а заключительные слова как похвала ему и его политике со стороны летописца. Такому пониманию (принятому и нами) соответствует пунктуация нового издания Ши цзи под редакцией Гу Цзе-гана. Шаванн весь период со слов «ссылкой смягчались…» превращает в прямую речь Шуня, завершающуюся словами, обращенными к помощникам: «Будьте осторожны! Будьте осторожны! Ведь только наказаниями вы поддерживаете спокойствие» (МИС, т. I, стр. 66). В переводе аналогичного текста из Шан шу Легг выделил как прямую речь лишь последние слова, обращенные, по мнению переводчика, к самому Шуню, с чем нельзя согласиться (Легг, Китайские классики, т. 3, ч. I, стр. 39).
88
Древняя область Цзннчжоу (см. гл. 2) лежала западнее междуречья Хуайхэ — Янцзы, а племена саньмяо проживали в междуречье и в Цзинчжоу, вот почему в тексте говорится о двух районах восстаний.
89
Юлин — упоминался в прим. 40. Гора Чуншань в трактате Хуайнань-цзы названа крайней южной горной вершиной. По танским и сунским источникам (Тун дянь, Тайпин юй лань), гора Чуншань находилась в уезде Лиян (современная провинция Хунань). Саньвэй — название гор на территории современною уезда Дуньхуан в провинции Ганьсу. Гора Юйшань находилась на территории современного уезда Линьи в провинции Шань-дун.
Слово бянь *** переведено по-русски «повлиять на…», так как Шунь, очевидно, стремился не только наказать непокорных и виновных, но и обезопасить свои рубежи и повлиять на соседние племена. Сыма Чжэнь предлагает иную трактовку, считая, что сосланные должны были сами изменить свой облик, одежду, привычки и, превратившись в варваров, повлиять на них. Вряд ли можно принять толкование Сыма Чжэня. Во-первых, ниже Сыма Цянь ясно говорит, что их «переселили для отражения горных и лесных демонов». Иероглиф юй *** — «отражать» служит как бы ключом к пониманию иероглифа бянь. Во-вторых, иероглиф бянь встречается в аналогичном значении в трактате Мэн-цзы: «Я слышал, о влиянии на варваров с помощью церемоний и установлений Ся, но не слышал о людях, изменившихся под влиянием варваров» (ЧЦЦЧ, т. I, Мэн-цзы чжэн и” гл. 5, стр. 230).
Встречается несколько вариантов рассказов о Гуне. В Шан шу, послужившей источником для Сыма Цяня, Юй ссылает своего отца Гуня на гору Юйшань. В Люй-ши чунь-цю Гунь выступает как противник Яо и Шуня (ЧЦЦЧ, т. VI, стр. 267), то же самое — у Хань Фэй-цзы (ЧЦЦЧ, т. V, стр. 243). В противоречивых данных о Гуне, по мнению Э. М. Яншиной, сказалось соединение героев разных мифов, проявились наслоения разных периодов. Она пишет: «Имя Гуня было объединено с именами мудрых правителей Яо и Шуня сравнительно поздно, в период историзации мифологии в классовом обществе и циклизации в конфуцианской традиции вокруг трех фигур идеальных правителей — Яо, Шуня и Юя — мифологических сказаний, ранее не имевших к ним никакого отношения» («Богоборческие мотивы…», стр. 81).
90
Этой фразой Сыма Цянь подводит как бы известный итог политике Шуня, направленной на укрепление страны. Сослав Гун-гуна, Хуань-доу, племя саньмяо и Гуня на окраины для борьбы с иноплеменниками, Шунь, во-первых, избавился от неугодных ему вождей и племен, которые не раз поднимали восстания, и, во-вторых, создал некий барьер между собой и иноплеменниками. Когда Шунь таким путем обезопасил себя с внутренней и внешней стороны, вся Поднебесная, по преданию, признала его власть.
91
Если исходить из дат, приведенных в тексте главы, Яо дожил до 116–117 лет. В сочинении Хуан лань местом погребения Яо назван Чэнъян в уезде Цзиинь (современная провинция Шаньдун).
92
Текст в этом месте почти точно совпадает с аналогичным отрывком трактата Мэн-цзы (гл. Вань-чжан, — ЧЦЦЧ, т. I, стр. 380). Реку Нань ханьский ученый Лю Си связывал с самой южной из так называемых девяти рек — Лицзинь. В число девяти рек Цзю хэ, по данным древнего словаря Эр-я, входили: Тусе, Тайши, Мацзя, Фуфу, Хусу, Цзянь, Цзе, Гоупань и Лицзинь (ШСЦ, т. 38, Эр-я чжу-шу, цз. 7, стр. 289).
93
Юй — название места, где, по преданиям, Шунь жил или которым, владел. Поэтому и говорят: юйский Шунь.
Прозвище Чун-хуа в «Бамбуковых анналах» объясняется так: «Поскольку глаза Шуня имели двойные зрачки, его прозвали Чун-хуа — «двойной блеск» (Чжу шу цзи-нянь, цз. 2, стр. 12). Кун Ань-го связывает это прозвище с мудростью Шуня, как бы повторяющей блестящие качества Яо. Отсюда смысл: «Вновь блистающий».
94
Слово шужэнь передано нейтральным «простолюдины», ибо социальное положение этой группы остается предметом спора в науке.
На иньских костях простых людей называют чжунжэнь ***. На ранних бронзовых сосудах уже появляется упоминание шужэнь. Например, в надписи на треножнике Да-юй дин ***, относимом к периоду Кан-вана (1004-967 гг. до н. э.) говорится, что в дар жалуются «жэньли, начиная от юя и до шужэнь, всего 659 человек…». В более поздних чжоуских сочинениях термин шужэнь встречается чаще. В Цзо чжуань сказано: «Шужэнь занимаются хлебопашеством» (ШСЦ, т. 29, Чунь-цю Цзо чжуань чжэн и, кн. 3, стр. 1237). Такую характеристику подтверждает и трактат Гуань-цзы, в котором сообщается, что «шужэни пашут землю и взращивают злаки» (ЧЦЦЧ, т. 5, Гуань-цзы цзяо чжэн, гл. 3, стр. 49). Таким образом, в эпоху Чжоу под словом шужэнь понимались преимущественно земледельцы. Называя предков Шуня шужэнями, Сыма Цянь скорее всего имеет в виду понятие, встречающееся в чжоуских книгах.
Современные историки Китая, в зависимости от своих взглядов на характер общества в эпоху Чжоу, по-разному характеризуют социальное положение шужэнь. Фан Вэнь-лань пишет: «В Шан была категория людей, называемая сяожэнь *** или шужэнь ***, ”шуминь” ***. Сяожэнь — это бедняки из числа байсин; ”сяожэнь” были лично свободными, они получали клочок земли, на котором и занимались хлебопашеством» («Древняя история Китая», стр. 54). Го Мо-жо приходит к выводу, что «…во времена Инь и Чжоу земледельцы [нунфу], то есть так называемые ”чжунжэнь” или ”шужэнь”, фактически являлись обрабатывавшими землю рабами» («Эпоха рабовладельческого строя», стр. 32).
95
Гора Лишань, озеро Лэйцзэ, пункты Шоуцю и Фуся по традиции относятся к юго-западной части провинции Шаньдун (уезды Пусянь, Хэцзэ, Цюйфу и др.).
Сыма Цянь, передавая легенды о Шуне, по-видимому, использовал сведения, содержащиеся в философских трактатах Мэн-цзы (ЧЦЦЧ, т. I, Мэн-цзы чжэн и, кн. 3, стр. 143), Хань Фэй-цзы и Мо-цзы (ЧЦЦЧ, т. 4, Мо-цзы цзянь гу, гл. 2, стр. 34).
96
В переводе отражена точка зрения японского комментатора Такигава, который высказывает предположение, что вместо знака сюн *** должен стоять знак *** — «дружественно относиться».
97
Цинский ученый и комментатор Лян Юй-шэн (1745–1819) в своем многотомном исследовании Ши цзи чжи и («Сомнительные места в ”Исторических записках”»; далее — ЛЮШ) отмечает известную нелогичность текста, повторение одного и того же рассказа о занятиях Шуня. Цуй Ши считает, что отрывок из 46 иероглифов, начинающийся со слов: «Когда Шунь обрабатывал землю у гор Лишань…» и кончающийся словами: «…через три года образовывался городок», вложен Сыма Цянем в уста старейшин, которые рекомендовали Шуня, а поэтому этот отрывок следует перенести несколько выше и поставить после слов: «Сыюэ рекомендовали юйского Шуня, сказав, что он подходит». Мнение Цуй Ши представляется логичным.
98
В литературе имеются разногласия в трактовке словосочетания юйтао ***. Оно может быть понято как «заботы, печальные думы» и диаметрально противоположно: «радость, радостные чувства» (см. словарь Эр-я, — ШСЦ, т. 38, стр. 64). Нам кажется, что в ситуации, описанной Сыма Цянем, когда Сян уже занимает дом Шуня, считая его погибшим, слова о думах и печали более естественны. При таком переводе ответ Шуня звучит иронически: «В самом деле тебе близки такие чувства!» — и согласуется с выражением притворной печали Сяна. Трактовка Шаванна исходит из второго значения юйтао — «радоваться» (МИС, т. I, стр. 75–76).
Этот же эпизод встречается у Мэн-цзы. Конфуцианская проповедь сыновнего долга и всепрощения звучит в ответе на вопрос Вань-чжана: «Разве Шунь не знал, что Сян собирался убить его?» Мэн-цзы ответил: «Как не знал! Но когда Сян скорбел, скорбел и он; когда Сян радовался, радовался и он…» (см. ЧЦЦЧ, т. I, Мэн-цзы чжэн и, гл. 9, стр. 366–369).
99
В Цзо чжуань под 18-м годом правления Вэнь-гуна более подробно излагается легенда о 16 потомках. Оттуда ее мог заимствовать и Сыма Цянь. Там приводятся имена восьми талантливых потомков рода Гао-ян: Цан-шу, Туй-ай, Тао-янь, Да-линь, Ман-цзян, Тин-цзянь, Чжун-юн и Шу-да и имена потомков рода Гао-синь: Бо-фэн, Чжун-кань, Шу-сянь, Цзи-чжун, Бо-ху, Чжун-сюн, Шу-бао и Цзи-ли (ШСЦ, т. 28, Цзо чжуань чжэн и, гл. 20, стр. 833–837).
100
Мы присоединились к толкованию Такигава, который считает, что под нэй *** следует понимать дом, семью, а под вай ***- общество, односельчан, мир (Као чжэн, т. I, стр. 51). Ду Юй (династия Цзинь) толкует это шире: нэй — все внутренние области Китая, а вай-внешние территории, населенные инородческими племенами. Однако подобное расширение смысла фразы в данном контексте не оправдано.
101
Последние четыре знака переводятся нами как действия, направленные против честных людей, в поддержку преступников. Возможно и другое толкование (у Шаванна) — Хунь-дунь «пренебрегал долгом и втайне разбойничал».
102
Ду Юй поясняет это прозвище выражением бу кайтун чжи мао *** — «человек, который не понимает разницы между добром и злом».
103
По мнению историка Фу Цяня (125–195), Цюн-ци следует отождествить с упоминавшимся выше Гун-гуном. В мифах Цюн-ци считался потомком Шао-хао и изображался свирепым зверем (Юань Кэ, Мифы древнего Китая, стр. 83).
104
Тао-у и Гунь в некоторых мифах отождествляются. По утверждению Сюй Сюй-шэна, Тао-у скорее всего был одним из вождей племени саньмяо и имел тесные отношения с южными племенами мяомань («Легендарный период…», стр. 61).
105
Под первыми тремя злодеями имеются в виду Хунь-дунь, Цюн-ци и Тао-у. Текст мифа о четырех злодеях почти целиком совпадает с изложением его в Цзо чжуань (ШСЦ, т. 28, Чунь-цю Цзо чжуань чжэн и, стр. 836–838).
106
Чи мэй ***- горные и лесные демоны, иногда изображавшиеся в легендах существами с лицом человека и телом животного.
Кун Ин-да в комментарии к Цзо чжуань понимает эти слова буквально: сосланные злодеи якобы должны были принимать на себя все напасти, посылаемые духами гор и лесов. Если же вспомнить судьбу Гун-гуна, Гуня и саньмяосцев, то правильнее считать, что под демонами гор и лесов историк понимал иноплеменников, которые тревожили своими набегами Китай.
107
Из упомянутых десяти помощников Яо и Шуня девять человек перечислены далее в тексте. Одно имя, Пэн-цзу, при распределении работ в дальнейшем не встречается. Такигава отмечает, что Пэн-цзу не упомянут и в аналогичном тексте Шан шу. Имя Пэн-цзу встречается у Цюй Юаня и в других литературных произведениях. Пэн-цзу в мифах называется праправнуком Чжуань-сюя. По преданиям, ему к концу эпохи Инь было уже 760 лет, но он не выглядел стариком. Пэн-цзу изображается простым, добрым, щедрым и умным (см., например, Тайпин гуан-цзи, т. I, гл. 2, стр. 8-11). Превращение Пэн-цзу в помощника правителя Яо и Шуня, по-видимому, одна из вариаций легенды о нем.
Чжан Шоу-цзе, исходя из понятий своего времени, так объясняет слова фэнь чжи ***: «наделение территориями и титулами». По нашему мнению, мысль Сыма Цяня заключается в том, что у Яо было много помощников, выполнявших различные его приказы, однако между ними не существовало строгого распределения функций. С приходом к власти Шуня каждый из них получил свой участок работы и более точно очерченные обязанности, что указывает на какой-то процесс роста аппарата управления.
108
Мы придерживаемся толкования, предложенного комментатором Кун Ин-да для подобного абзаца в Шан шу. Такигава считает последние 14 знаков прямой речью Шуня или текстом его приказа. Смысл от этого существенно не меняется.
109
Исходя из предыдущих слов Шуня, обещающего поставить чиновниками достойных людей, мы перевели ответ сыюэ условным предложением: «Если Юя… поставить начальником земляных работ…», Шаванн, относя деятельность Юя еще к периоду правления Яо и оговаривая это в примечании, считает, что Юй уже занимал эту должность: «Граф Юй является управителем общественных работ; он способен прославить деяния: императора» (МИС., т. I, стр. 81).
110
В тексте первой главы не раз встречаются слова минь *** (стр. 6, 13, 16, 17, 20, 43 китайского текста), ваньминь *** (стр. 3, 13) и лиминь *** (стр. 39), которые во всех случаях переданы нами в самом широком смысле — «народ», «простой народ». Насколько известно из исследований последних десятилетий, в иньских гадательных надписях на костях иероглиф минь еще не обнаружен, он появляется лишь в надписях на сосудах и в письменных памятниках эпохи Чжоу. Так, иньскому термину сяожэнь *** — «простые, низкие люди», встречающемуся на иньских костях, эквивалентен чжоуский термин сяоминь ***. Следовательно, рассказывая о далекой древности, Сыма Цянь везде пользовался лексикой сравнительно близкого к нему прошлого.
По мнению Го Мо-жо, иероглиф минь первоначально означал «раб». Присоединяясь к этому мнению, Фань Вэнь-лань замечает: «…наряду с ”минь” употребляли слова: ”лиминь”, ”цюньли”, ”мяоминь”, ”чжунжэнь”, шужэнь”, ”шуминь”, ”чжун”, ”шу”. Общим же названием являлось ”шуминь” [простой народ]. С разделением общества на классы значение слова ”минь” еще более расширилось, охватывая вообще всех, кто трудится» («Древняя история Китая», стр. 84).
111
Цзи *** — название должности чиновника, ведавшего земледелием. Иероглиф хоу традиционные китайские комментарии приравнивают к знаку цзюнь***- государь, правитель, господин и рассматривают его как почтительную приставку к цзи. Отсюда появился и русский перевод слова «хоу цзи» как «Государь-просо» (Ши цзин, пер. А. А. Штукина, стр. 422). Некоторые исследователи полагают, что почтительная приставка к должности добавлена чжоусцами, поскольку Ци считается родоначальником династии Чжоу.
112
Правомерность употребления слова Ся в значении «весь Китай» для столь раннего периода вызывает серьезное сомнение. Можно думать, что историк употребил здесь это наименование, имея в виду земли будущей династии Ся, которую он описал в 2 гл. Фань Вэнь-лань пишет: «В книгах, появившихся до периода Чжаньго, Юя никогда не называют Юй из Ся, а просто Юй, или Великий Юй, или император Юй, а его сына Ци уже называют Ци из Ся или сяский Хоу-ци» («Древняя история Китая», стр. 41), что подтверждает высказанные соображения.
113
Четыре знака *** можно перевести четырьмя существительными: «грабители, разбойники, враги и смутьяны» (так поняли Легг и Шаванн), но в таком случае нужно добавить какой-то глагол — например, «бесчинствуют». Однако, как объясняют Цай Шэнь и Чжэн Сюань, цзянь *** означает бесчинствовать на внутренних землях, а гуй ***- па внешних территориях. Поэтому нами эти два иероглифа переданы в глагольном значении.
114
Для рассматриваемого периода нами принят перевод иероглифа ши *** как «старший судья». Ниже встречается синоним этого термина да-ли ***.
115
Весь этот абзац представляет значительные трудности для понимания, главным образом в связи со значениями слов фу *** и ду ***, которые встречаются сначала с глаголом ю ***, а потом с числительным у (пять). По словарю Кан-си цзыдянь фу означает «подчиняться, смириться», т. е. наказания ясны и народ им подчиняется, что и принято в нашем переводе. В Го юй сказано, что «пять наказаний» осуществлялись в трех местах: в поле, в присутственных местах и на базарных площадях (Го юй, кн. 4, Лу юй, стр. 54). Предусматривалось пять видов ссылки взамен пяти тяжелых телесных наказаний. Устанавливались три зоны ссылки в зависимости от тяжести преступления: за наиболее тяжкие преступления ссылали на край света, т. е. на далекие окраины, где жили варварские племена; за менее тяжелые провинности ссылали за пределы девяти областей, и за легкие — высылали за тысячу ли от ставки правителя. Вполне понятно, что подобная строго разработанная система является продуктом более позднего времени.
116
Мы относим последнее высказывание к основной теме о наказаниях и существе законов. Однако возможен и другой вариант, относящий все это к Гао-яо, назначаемому судьей. В таком случае перевод должен быть: «Исполни свой долг ясно, и ты сможешь завоевать доверие!» Именно так трактуют заключительный абзац Легг (т. 3, стр. 45) и Шаванн (МИС, т. I, стр. 84).
117
В аналогичном тексте в Шан шу находим прямую речь Шуня: «И! Ты будешь моим юем!» При этом употреблен знак чжэнь *** в качестве притяжательного местоимения первого лица. В тексте «Исторических записок» прямая речь отсутствует, но иероглиф чжэнь сохранился, благодаря чему слово чжэнь юй воспринимается как название должности чиновника. В Хань шу повторен такой же текст. Лян Юй-шэн, на наш взгляд, вполне обоснованно полагает, что в обоих случаях иероглиф чжэнь оставлен в тексте ошибочно, так как имело место механическое заимствование из Шан шу (ЛЮШ, кн. I, цз. I, стр. 23). Соглашаясь с таким соображением, мы в переводе чжэнь опустили.
118
В современном издании Ши цзи с пунктуацией выделены имена двух чиновников — Чжу-ху и Сюн-пи. Однако Цай Шэнь в комментарии к Шан шу называет четырех чиновников — Чжу, Ху, Сюн, Пи. Западные переводчики следовали второму толкованию (переводы Шаванна и Легга).
119
Под тремя ритуалами обычно разумеют: служение духам неба тянь-шэнь ***, духам земли ди-чжи *** и духам людей жэнь-гуй ***.
120
Чжицзун *** отвечал за жертвоприношения в храме предков, церемонии при дворе правителя, следил за их порядком и последовательностью. В Чжоу ли он называется также цзунбо *** — одним из шести, высших сановников в период Чжоу. Позднее, в империи Цинь, он назван тайчан ***.
121
Влиянию музыки на всех людей, на правителей и на положение государства в древней китайской литературе уделено значительное внимание. В свое время Платон говорил о серьезном влиянии музыки на государство и отводил ей большое место в предлагаемом им государственном воспитании детей и граждан. К подобным выводам пришли и древнекитайские мыслители. В приписываемых Шуню словах намечены лишь первые мысли о значении музыки в государстве, в последующем мы встретимся с этой темой у Сыма Цяня не раз.
В переводе данной фразы, построенной на параллелях и противопоставлениях, использован текст Чжоу ли, в котором сказано, что в обязанности чиновника, ведающего музыкой, входит: «…с помощью музыки и добродетелей обучать детей знатных преданности и гармонии, твердости, сочетающейся с мягкостью, почтительности и постоянству, сыновнему долгу и любви к братьям» (ШСЦ, Чжоу ли чжу шу, т. 3, гл. 23, стр. 799).
122
В этом отрывке продолжается изложение мыслей о связи музыки с устройством жизни, с гармонией в обществе.
В основе древней музыкальной системы Китая лежит двенадцатиступенный хроматический ряд, носящий название люй или люй-люй и шиэр-люй ***. Эти 12 хроматических полутонов образуют основную диатоническую гамму, определяющую звуковую шкалу всех китайских инструментов. Каждая ступень звукоряда, каждый музыкальный звук, в соответствии с древними религиозно-философскими представлениями, соотнесен с определенным месяцем года, часом суток, положением солнца и луны, с различными животными и птицами, со стихиями, господствующими в мире.
Ба инь — восемь звуков, издаваемых восемью классами древних музыкальных инструментов, различающихся по материалу изготовления. К этим восьми классам относятся: 1. Инструменты из камня цин — каменные била; 2. Инструменты из металла чжун, бо, ло *** — колокола и гонги; 3. Инструменты из глины сюань *** — окарины; 4. Инструменты из дерева чжу юй*** — цимбалы, деревянные колотушки; 5. Инструменты из кожи гу *** — барабаны; 6. Инструменты из тыквы-горлянки шэн *** — свирели, флейты; 7. Инструменты из бамбука гуань, сяо ***- дудки, флейты; 8. Инструменты со струнами из шелка цинь, сэ *** — гусли, лютни.
Значительная часть этих инструментов древнего происхождения, тысячелетиями они использовались народом, а также в дворцах и храмах. Музыке посвящена и 24 гл. «Исторических записок».
123
Чтобы подтвердить, что у легендарного Шуня было 22 помощника, китайские комментаторы применяют различные комбинации. Наиболее распространен такой подсчет: к упомянутым выше 10 именам (Юй, Гао-яо, Се, Ци, Бо-и, Куй, Лун, Чуй, И и Пэн-цзу) добавляются 12 начальников или управителей областей «ши-эр му».
124
Такигава считает, что племена саньмяо делились на «покорных» и «непокорных», первые признавали власть центральных племен хуася, а вторые восставали и боролись с ними. В связи с этим Шунь, по мнению комментатора, отделил от высланных ранее саньмяо непокорных и переселил их в другое место. При таком понимании слово бэй *** приравнивается к бэй *** — «нарушить, восстать».
125
Перевод основывается на отнесении слова пин *** к характеристике качеств Гао-яо. Если же соединить пин со следующим словом минь и, то перевод изменится: «Гао-яо, являвшийся старшим судьей, успокоил народ, и каждый с покорностью принимал то, что заслужил». Подобная трактовка также вполне допустима.
126
Сыма Цянь здесь, повторяя чжоуские источники, относит деление на области к древнейшему периоду.
127
У Сыма Цяня, как мы видим, Юй — вполне реальный образ помощника Шуня, героя-труженика, олицетворяющего героические усилия многих поколений жителей древнего Китая, боровшихся со стихийными бедствиями. Подробнее о нем см. в гл. 2.
128
О категории земель хуанфу-самых дальних, заселенных дикими: племенами и несших неопределенные повинности, подробнее см. гл. 2.
129
Сыма Чжэнь находит некоторые ошибки в приведенных названиях: перед иероглифом жун ***, по его мнению, должен стоять еще один знак — си ***, так как речь идет о племенах сижун-западных жунов; вместо одного фа — должно быть бэйфа *** — название одного из северных племен; после иероглифа чан ***- на восточном направлении отсутствует необходимое и ***, так как речь идет о племенах чанъи; вместо упомянутого названия царства Бэйфа следовало бы поставить Бэйху ***, так как Бэйфа находилось на севере, а на юге существовало только Бэйху. При большом разнообразии племенного состава и существовании сотен мелких племенных образований в Китае вплоть до середины I тысячелетия до н. э. подобная путаница в тексте не вызывает удивления.
130
По представлению древних обитателей Китая, вокруг их земель лежали моря, поэтому и появился термин сы-хай — четыре моря или сы-хай чжи нэй — в пределах четырех морей, означавший Китай с окружающими его землями в самом широком смысле. Иногда под этим термином понимались народы и племена, жившие по четырем странам света вокруг Китая; так, словарь Эр-я объясняет: «Девять племен и, восемь племен ди, семь племен жун и шесть племен мань назывались, сы-хай”- четырьмя морями» (ШСЦ, т. 38, Эр-я чжу-шу, стр. 297).
131
В текст «Исторических записок», судя по всему, вкралась ошибка: вместо Юя должен быть упомянут Куй, который заведовал музыкой. Это подтверждается текстом гл. 2 (Ши цзи, т. I, стр. 81).
Цзю чжао *** — букв. «девять призывов». Однако в Шан шу, а также в гл. 2 Ши цзи сказано: «Когда на флейте исполнили мелодию шао *** девять раз, фениксы явились на церемонию». Поэтому чжао *** в данном случае заменяет шао ***. Поскольку эта мелодия исполнялась в вариациях, повторявшихся девять раз, она и была названа цзю чжао.
132
В древних сочинениях указаны два пункта, претендующих на право считаться могилой легендарного Шуня. Первый — упомянутое Сыма Цянем Цанъу (современная провинция Хунань), второй — Минтяо, названное философом Мэн-цзы (современная провинция Шаньси).
133
Достаточно сопоставить по различным преданиям генеалогию легендарных древних правителей (вождей), как сразу же бросаются в глаза очевидные противоречия. По версии данной главы, Хуан-ди, Ку, Яо, Шунь и Юй преемствовали друг другу, а по более поздней летописи Чжу шу цзи нянь, от Хуан-ди до Юя прошло 30 поколений, т, е. около 2 тысяч лет. По другим источникам, Шунь оказывается седьмым потомком Чжуань-сюя, а его преемник Юй — лишь пятым потомком, и т. д.
В этом абзаце нашли отражение сложные процессы общественного развития древнего общества в Китае. Сыма Цянь передает дошедшую до него многослойную систему имен древних правителей, пытаясь как-то объяснить ее. Здесь и сложное переплетение древних имен с топонимикой, с названиями территорий проживания тех или иных племен, вожди которых фигурируют в мифах (Юй, Шан и др.), и связь имен с тотемистическими представлениями (Ю-сюн и др.), и взаимоотношения материнских родов с отцовскими, и т. д. (Подробнее об этих связях см.: Л. С. Васильев, Аграрные отношения и община в Древнем Китае; М. В. Крюков, Род и государство в иньском Китае.)
134
Вопрос о титуле Сыма Цяня подробно разобран в научной литературе (см. вводную статью).
135
Словосочетание бай цзя *** нами переведено как «ученые ста школ». Китайский ученый Цзинь Дэ-цзянь сравнительно недавно высказал предположение, что Бай цзя — это название книги, как Шан шу, Цзя юй и другие упомянутые в тексте сочинения. Действительно, в Хань шу упоминается книга под таким заглавием, позднее утраченная (Цзинь Дэ-цзянь, Исследование о книгах, которые читал Сыма Цянь, стр. 15). Тогда возможен перевод: «В книге Бай цзя говорится о Хуанди, но это сочинение не может служить образцом и поучением…» (О нашем отношении к такой трактовке см. вводную статью.)
Термин цзяньшэнь *** или цзиньшэнь *** произошел от выражения цзинь ху юй шэнь ***, т. е. «затыкающие табличку за пояс». Речь идет о придворных чиновниках, носивших такую табличку во дворце и на службе. В данном случае прибавление слова сяньшэн — «господа» вносит иронический оттенок и выражает, по-видимому, критическое отношение историка к части императорского окружения.
136
Указанные сочинения — главы из двух книг Да Дай ли и Кун-цзы цзя юй. Поскольку эти книги не входили в число официальной классики и не считались ортодоксальными, ханьские конфуцианцы их не пропагандировали. Но Сыма Цянь построил первую главу на материалах сочинений, упомянутых им в послесловии, в том числе и этих глав. Текст книги Цзя юй ***, на который ссылается Сыма Цянь, был создан, вероятно, в период Чжаньго и в форме бесед Конфуция с учениками излагал основы древней морали. До нас этот текст не дошел. Позднее старый текст Цзя юй не раз «восстанавливался», одна из таких поделок приписывается Ван Су (195 — 266 гг.). См.: Я. Б. Радуль-Затуловский, Конфуцианство и его распространение в Японии, стр. 68.
Академик В. М. Алексеев перевел Си (цзи) названием рода («Китайская классическая проза», стр. 133), с чем нельзя согласиться, так как ди си означает родословную императоров.
137
Кунтун — название горы в уезде Пингао, в современной провинции Ганьсу. Чаще пишется ***.
Чжолу, по мнению Чжан Шоу-цзе, название горы в области Гуйчжоу (современная провинция Хэбэй), где, по преданиям, находились ставки Хуан-ди, Яо и Шуня.
138
Наш перевод отличается от некоторых имеющихся толкований. Традиционное понимание фразы исходит из грамматической связи слов чэн *** — «говорить» и чу *** — «место». Так понял В. М. Алексеев: «Все старики из более почтенных мне постоянно называли там места, где были Желтый, Яо, Шунь» («Китайская классическая проза», стр. 133), так же перевели Шаванн (МИС, т. I, стр. 95) и Бартон Уотсон («Сыма Цянь — великий историк Китая», стр. 183). Слово чжи — «доходить» связываетсятаким образом со словом «старики», что, на наш взгляд, не совсем оправдано. Правда, как отмечает японский ученый Мидзусава Тоситада, в одном юаньском издании Мэйсянь *** и японском издании *** иероглиф чжи отсутствует, но для большинства древних копий такой оговорки не делается, следовательно, имеющийся текст сомнению не подвергается (КЧЦБ, стр. 58 — 59). Мы предлагаем связать грамматически слова чжи *** и чу *** как глагол и дополнение: «бывал в местах… доходил до мест…». Смысловое обоснование такой структуры фразы очевидно: во-первых, рассказы о Хуан-ди, Яо и Шуне не ограничиваются местами их пребывания, а понимаются шире, как легенды, которые имели в древние времена повсеместное хождение. Во-вторых, последующее изложение тесно связывается с этими легендами о правителях древности. Не случайно Гу Цзе-ган ставит точку только через 14 знаков. На этом основании и мы переводим: «…хотя поверья и поучения о них…» При других толкованиях внутренней связи не ощущается (например, В. М. Алексеев начинает новое предложение так: «Выходит так, что местные поверья и предания не одинаковы везде»; Шаванн: «их традиции и понятия»).
139
В новом издании Ши цзи словосочетания у ди дэ *** и ди си син *** подчеркнуты как названия упомянутых глав сочинений Да Дай ли и Кун-цзы цзя юй (т. 1, стр. 46), в этом случае получается, что в Чунь-цю и Го юй раскрывается то, что было в этих утраченных главах. Нам представляется, что здесь идет речь не о названиях глав, а о добродетелях и родословной пяти правителей древности, т. е. о реальном содержании понятий.
140
Перевод этого предложения зависит от понимания слова ди ***, Пэй Инь приравнивает его значение к дань — «однако», Чжан Шоу-цзе — к цэ *** — «притом». Таким образом, в обоих случаях ди выступает в роли наречия. Переводы данной фразы, имеющиеся на французском, английском и русском языках, в основном совпадают. Различие лишь в том, от чьего имени излагается мысль. В. М. Алексеев от себя вводит в текст слово «люди»: «Пожалуй, дело только в том, что люди неглубоко вникали в суть». Следующую фразу он строит так: «А то, что засвидетельствовано в писаньях классиков, цитированных мною, не вздорно вообще» (стр. 134). Уотсон добавляет в текст сочетание «многие ученые» и вторую часть фразы понимает соответственно: «Однако многие ученые не способны изучить сущность дела достаточно глубоко и не могут увидеть, что в представленных текстах не фальшиво». Шаванн строит безличное предложение.
Несмотря на существование традиционных толкований слова ди, нами предложен несколько отличный вариант его понимания. Мы полагаем, что историк употребил здесь вежливую форму, желая показать, что хотя он и недостаточно глубоко изучил эти источники, но рассказанные в них истории отнюдь не пустая выдумка. Тогда сохраняется для двух этих предложений единая логическая нить. Таким образом, слово ди предлагается трактовать как позднейшее юй-ди *** — «я, ваш покорный слуга», хотя мы сознаем спорность этого суждения.
141
В тексте стоит шу — книга, летописи. В новом издании Ши цзи это слово не подчеркнуто как название определенной книги. Полагая, что историк пользовался многими источниками, мы даем общий перевод: «летописи». В комментариях Чжэн и, Као чжэн и у Шаванна это толкуется как упоминание о Шан шу, что тоже вполне допустимо, ибо в главе встречаются целые пассажи из этого канона.
Глава 2
1
Дом (или династия) Ся — период, датируемый в феодальной историографии XXI–XVI вв. до н. э. Каких-либо точно установленных памятников материальной культуры Ся еще не найдено. Однако в ряде классических книг эпохи Чжоу, как и в настоящей главе Ши цзи, рассказывается о событиях эпохи Ся. Несомненно, что в этих записях нашли свое отражение предания, мифы, легенды, которые донесли до чжоусцев отзвуки событий отдаленного прошлого.
Уже в книге Лунь юй (V–IV вв. до н. э.) подтверждается отсутствие достоверных данных об обществе Ся следующими словами Конфуция: «Об установлениях Ся я бы мог рассказать, но в княжестве Сы нет достаточных подтверждений этому…» (ЧЦЦЧ, т. I. Лунь юй чжэн и, гл. 3, стр. 49).
Современные историки относят период, условно связанный с «династией Ся», к эпохе разложения первобытнообщинного строя и зарождения первого классового общества в Китае. В этом понимании время Ся является закономерным продолжением легендарного периода «пяти императоров», о котором Сыма Цянь рассказал в 1 гл.
Учитывая, что основные данные 3 гл. «Исторических записок» об иньском обществе подтверждены археологическими раскопками последнего пятидесятилетия, некоторые историки высказывают предположение, что и данные 2 гл. имеют определенные исторические обоснования (Ху Хоу-сюань, Некоторые итоги китайской эпиграфики).
2
Юя именуют обычно сяский по названию местности. По данным средневековых сочинений (например, Ди ван ши цзи), Ся находилось в области Юйчжоу, т. е. в пределах современной провинции Хэнань.
3
О большом разливе упоминается в большинстве чжоуских и ханьских книг (Мэн-цзы, Люй-ши чунь-цю, Хуайнань-цзы и др.). История потопа, связываемая с именами легендарных Гуня и Юя, отражает первые успехи человека в борьбе со стихией вод, с природой.
4
В Цзо чжуань, Хань Фэй-цзы и Хуайнань-цзы героем, покаравшим Гуня, считается Яо, в Мэн-цзы, Люй-ши чунь-цю и Ши цзи — Шунь, а в Го юй и в «Вопросах Небу» Цюй Юаня наказание осуществляет ди *** — «владыка», т. е. само Небо.
Цзи *** может означать «казнь» или «сослать пожизненно». Согласно Люй-ши чунь-цю, Гуня разрубают уским мечом (уская сталь оказалась перенесенной назад за тысячи лет — в Ся!), а по Цюй Юаню, Гунь долго томился на горе Юйшань. Переводчики и ученые присоединяются соответственно либо к первому толкованию (Ван Бо-сян в хрестоматии Чунь-цю Цзо чжуань дубэнь, стр. 168; Карлгрен в переводе Шан шу, стр. 30), либо ко второму (Легг в «Китайских классиках», т. III, ч. II, стр. 40; Шаванн в переводе Ши цзи, т. I, стр. 99; Кобаяси в Кейсо тайко, стр. 61).
5
В китайской мифологии Юй и Гунь не всегда выступали как отец и сын и не всегда Гунь изображался только как отрицательный герой. В стихах Цюй Юаня заслуги Гуня ставятся очень высоко, поэт вопрошает Небо о причинах немилости к Гуню (Чу-цы цзи-чжу, кн. 2, гл. 3, стр. 6). В Люй-ши чунь-цю описан бунт Гуня как чжухоу против назначения Юя и его казнь (ЧЦЦЧ, т. VI, Люй-ши чунь-цю, гл. 8, стр. 267). В настоящей главе передана уже конфуцианская традиция, отраженная во многих древних книгах второй половины I тысячелетия до н. э.
6
Понятие жэнь *** в Ши цзи может восприниматься в узком смысле — «человеколюбие, милосердие, любовь» и в более широком морально-этическом — основное начало человеческих взаимоотношений, диктуемых конфуцианским учением. В применении к Юю следует выбрать конкретное значение.
7
Все качества Юя и даже его физические данные являлись как бы неким стандартом, мерилом: им следовало подражать, из них исходить. Танский Сыма Чжэнь сообщает, например, что еще в его время шаманы во время камлания ходили особым шагом, называемым «походкой Юя» ***.
При переводе знаков чэн и чу *** мы исходили из логического единства всех частей фразы и понимания слова чэн как «вес», согласившись в этом с Сыма Чжэнем. Такигава объясняет чэн иначе: — «действие в соответствии с обстановкой».
8
Слово жэньту *** нами понимается как «все работоспособное население», которое собиралось на работы по ликвидации последствий наводнения. Для перевода его условно взято слово «тягловый» (несущий повинности за тягло-семью).
В Шан шу (ШСЦ, т. 3, стр. 188) и у Мэн-цзы (ЧЦЦЧ, т. 1, стр. 219–220) вместо иероглифа фу *** стоит ***, который толкуется комментаторами, в частности Ма Юном, как «делить» [землю] после, ее устройства.
9
Иероглифу син ***- «объезжать», «ездить» соответствует в Шан шу кань *** — «рубить», что можно понять как прокладку дорог путем вырубки просек. В Мэн-цзы рассказывается о том, как по приказу Юя выжигались леса на склонах гор, т. е. применялся древний метод расширения пашен с помощью огня.
10
Ма Юн и другие комментаторы связывают определение горных вершин и больших рек с необходимостью установления системы жертвоприношений (из Ли цзи известен чжоуский ритуал таких приношений пяти священным вершинам и четырем большим рекам, см. ШСЦ, т. 20, Ли цзи чжэн и, кн. 2, гл. 12, стр. 572 — 573). Процесс обживания территории у первобытных обитателей страны сопровождался формированием их религиозных представлений и всего культа богов, что и нашло свое отражение в легенде о Юе.
11
Версия о восьмилетнем отсутствии Юя в родном доме могла быть взята Сыма Цянем у Мэн-цзы (ЧЦЦЧ, т. I, стр. 221).
12
*** гоу сюй — оросительные канавы, арыки могли появиться, по-видимому, на рубеже II и I тысячелетий до н. э., так как иньские раскопки не дали точного подтверждения существования системы ирригации.
13
Цуй *** (или цяо) — простые деревянные дощечки, либо лоткообразная обувь, в которой перебирались через топкие, грязные места. Отталкиваясь то одной ногой, то другой, человек скользил в таких мокроступах по топи. Еще в танское время, как отметил Чжан Шоу-цзе, такие приспособления для ходьбы по грязи (грязевые лыжи) встречались в прибрежных районах Китая — близ Ханчжоу и Вэньчжоу.
14
Возможно тройное истолкование выражения цзай сы-ши ***. Если переводить цзай в значении «записывать, регистрировать», то получается традиционное понимание текста, отраженное и в нашем переводе. Если выбрать для цзай значение «нагружать, перевозить», то, как толкуют Яо Най (1731–1815) и Чжан Вэнь-ху (1808–1885), Юй возил с собой один или несколько приборов для наблюдения за небом и погодой. Наконец, если принять во внимание, что в древних текстах иероглиф ши *** нередко употреблялся вместо другого — ши ***, то все выражение цзай сы ши примет вид *** или ***. Тогда перевод окажется иным: «…Юй передвигался с помощью указанных четырех средств».
15
Число «девять» в данном контексте, по-видимому, может рассматриваться как выражение множественности и переводиться «все».
16
В гл. 1 говорилось, что И был назначен Шунем на должность смотрителя лугов и лесов. В Шан шу уточняются его действия «[Юй]… вместе с И предоставлял народу мясо диких птиц и животных» (ШСЦ, Шан шу чжэн и, т. I, стр. 159). Наконец, согласно трактату Мэн-цзы, И должен был выжечь леса и низины, чтобы предоставить народу земли для обработки и избавить его от нападений диких зверей (ЧЦЦЧ, Мэн-цзы чжэн и, стр. 200).
17
Нань дэ чжи ши — образное выражение. Имеются в виду рис и зерновые культуры, для получения урожая которых требуется большой труд.
18
Весь отрывок описывает действия Юя по ликвидации последствий большого наводнения. Коль скоро он повелел князьям и байсинам «поднять народ», нужно было подумать об обеспечении всех районов продовольствием, особенно в местах, наиболее пострадавших, и в тех, где находилось на работах большое число людей. Сыма Цянь реалистично описывает борьбу с наводнением и ликвидацию трудностей, отводя большую роль помощникам Юя и, самое главное, народу.
19
Считается, что область Цзичжоу занимала территорию современной провинции Шаньси, северо-западной части провинции Хзбэй, северную часть провинции Хэнань и западную часть провинции Ляонин (современные географические координаты даются нами по комментариям Гу Цзе-тана к Юй гуну в книге «Хрестоматия для чтения известных трудов по географии древнего Китая»).
В значительной части 2 гл., содержащей географическое описание Китая, Сыма Цянь почти дословно воспроизводит текст известной главы Шан шу — Юй гун («Дары Юя»). Географический и экономический обзор содержит: описание девяти областей по единой форме (физические границы, проведенные работы, качество земель, характер подношений, пути их доставки), описание основных горных и речных систем и, наконец, идеальную схему так называемых вассальных владений по поясам.
Существует большая литература, посвященная этому первому китайскому географическому сочинению. Кроме общих работ по Шан шу имеется ряд трудов видных китайских ученых, специально исследовавших главу Юй гун: сунских Мао Хуана и Чэн Да-чана, минского Мао Жуй-чжэна, цинских ученых Ху Вэя, Сюй Вэнь-цзина, Ян Шоу-цзина и др. В двух последних работах — Инь Ши-цзи «Собрание толкований к Юй гу-ну» и Гу Цзе-гана «Хрестоматия для чтения известных трудов по географии древнего Китая» — суммированы взгляды на эти вопросы. Считается, что глава Юй гун могла быть составлена в первой половине III в. до н. э., примерно за 50–60 лет до объединения Китая Цинь Ши-хуаном, и что составителем ее был, вероятно, житель царства Цинь, так как циньские земли описаны с наибольшим знанием дела.
20
Слово цзай *** Вэй Чжао объясняет как синоним ши - *** «работа, работать», так же трактуют его современные ученые Китая и западные исследователи. Служебное слово цзи *** указывает на глагольное значение цзай и придает ему совершенный вид. Кун Ань-го и за ним Такигава, соединив первые четыре знака *** в отдельную фразу, выбрали для слова цзай значение «записывать» и получили иной смысл: «Провел, запись [податей] в области Цзичжоу». Однако такое толкование, на наш взгляд, не соответствует общей структуре отрывков и последовательности действий Юя.
Хукоу (Горло кувшина) - гора, через которую прорывается река Хуанхэ, находится примерно в 70 км от ущелья Лунмэнь в уезде Цзисянь провинции Шаньси.
21
Гора Ляншань находится на границе современных уездов Ханьчэн и Сяян в провинции Шэньси. Упоминается в «Больших одах» Ши цзина и в Чунь-цю.
Гора Цишань (другое древнее название Тяньчжушань) находится в границах современного уезда Цишань в провинции Шэньси.
22
Тайюань (Великая равнина) — обширная низменность в провинции Шаньси. Одни ученые отождествляют ее с котловиной, где сейчас расположен город Тайюань, другие относят к уезду Вэньси в той же провинции.
Юэшань идентифицируется с горой Тайюэ (или Хотайшань) *** (Шуй цзин чжу — «Канон о водах» с комментариями кн. 2, гл. 6, стр. 6; далее — ШуйЦЧ). По современному делению эта гора находилась в уезде Хосянь провинции Шаньси.
23
Таньхуай — название равнины, находившейся у южных отрогов хребта Тайханшань, на северном берегу Хуанхэ в современной провинция Хэнань.
24
Нами принята точка зрения Ван Су (к которой присоединился к Шаванн) о существовании двух рек — Хэншуй и Чжаншуй. Однако некоторые комментаторы считают знак хэн не названием реки, а словом, означающим «поперечный», и объясняют смысл так: «река Чжан, текущая поперек».
25
Как рассказывается в главе Юй гун, существовали подати трех 1 классов, из которых каждый в свою очередь делился на три разряда: 1) *** первый разряд высшего класса; 2) *** второй разряд высшего класса; 3) *** третий разряд высшего класса; 4) *** первый разряд среднего класса; 5) *** второй разряд среднего класса; 6) *** третий разряд среднего класса; 7) *** первый разряд низшего класса; 8) *** второй разряд низшего класса; 9) *** третий разряд низшего класса. В тексте «Исторических записок» встречаются все классы и разряды, за исключением последнего.
26
По тому же принципу подразделялись и поля. Существовало три категории: высшая ***, средняя ***, низшая *** — и в каждой категории соответственно три разряда. Что служило критерием при определении категорий в этой бесспорно идеализированной схеме? По-видимому, при оценке полей учитывались разные факторы: плодородие, рельеф и др., поэтому обычно категория земли и класс подати не совпадают.
27
В Шан шу вместо иероглифа Чан *** в названии реки стоит Хэн ***. Замена в тексте «Исторических записок» произведена потому, что знак хэн — входил в имя ханьского императора Вэнь-ди (179–156 гг. до н. э.) и относился к табуированным знакам. Следовательно, под названием Чаншуй имеется в виду река Хэншуй, которая отождествляется ныне с рекой Танхэ в провинции Хэбэй. Река Вэйшуй отождествляется с рекой Хутохэ в той же провинции.
28
Танский Янь Ши-гу указывает на существование в его время озера Далу на севере уезда Цзюйлу (ХШБЧ, т. 4, гл. 28, стр. 2470), что соответствует ныне уезду Жэньсянь в провинции Хэбэй. В различные исторические периоды озеро носило название: Гуанъа, Цзюйлу, Тайлу и др.
Существует толкование слова да-лу **** и в значении «обширная равнина» (Кун Ин-да и др.), т. е., «когда реки Чан [Хэн] и Вэй вошли в свои русла от воды освободились обширные площади равнин, пригодные для пахоты».
29
В тексте Шан шу вместо иероглифа няо стоит дао ***. В древности оба знака имели одинаковое чтение дао (см. Кан-си цзыдянь со ссылкой на словарь Танъ-юнь); по-видимому, более правильно было бы читать не няои, а даои. Янь Ши-гу относит племена даои (няои) к северо-восточным варварским племенам, занимавшимся охотой (ХШБЧ, т. 4 стр. 2470).
30
Кун Ань-го не отождествляет Цзеши с какой-либо реальной вершиной; а просто называет ее горой у берега моря.
31
В Юй гуне и в географической главе Хань шу Дали чжи везде вместо хай стоит хэ ***. Поскольку посланцы должны были проследовать с дарами в столицу, вместо слова хай — «море» в тексте должно стоять хэ — «река» (Хуанхэ), что и учтено в переводе.
Кун Ань-го и Чжэн Сюань относят последнюю фразу не к племенам няои, а к самому Юю, который, по их мнению, завершив дела в каждой области, отправлялся с докладом к Шуню. Нам представляется такое истолкование натянутым.
32
Считается, что область Яньчжоу (в Шан шу дано написание ***) занимала юго-западную часть современной провинции Хэбэй и северо-западную часть провинции Шаньдун. Река Цзишуй — одна из четырех крупных рек древнего Китая, протекавшая по территории современных уездов Динтао и Цзюйе провинции Шаньдун. Гу Цзе-ган отмечает, что древнее русло Хуанхэ лежало много севернее современного и река впадала в море в районе Тяньцзиня, поэтому она и указана в главе Юй гун в качестве северной границы данной области («Хрестоматия для чтения», стр. 11).
33
О девяти реках цзю хэ смотри прим. 92 к I гл.
34
Лэйся — название озера, которое упоминалось в I гл. под названием Лэйцзэ (см. прим. 95). В результате наводнения Лэйся утратило прежние очертания, и только после того, как реки были возвращены в свои русла (эта заслуга приписывается Юю), оно вернулось в берега.
35
По толкованию Чжэн Сюаня, обе реки, сливаясь вместе, впадали в озеро Лэйся. Как указывает современный ученый Инь Ши-цзи, озеро и обе реки, в период Сун в результате изменения русла Хуанхэ были занесены песками и исчезли («Собирание толкований к главе Юй гун», стр.9).
36
Иероглиф *** фэнь переведен нами словом «тучный». Близок к этому перевод Легга «rich» («Китайские классики», т. 3, стр. 99). Кунь Ань-го воспринимает этот знак как *** — «холмистый», по сути дела так же понял его Шаванн «forme des mottes» (МИС, т. I, стр. 110).
37
Справедливость проявилась в том, поясняет Чжэн Сюань, что, поскольку область Яньчжоу более других пострадала от наводнения, подати с нее взимались по низшей, девятой ставке, хотя последняя нигде прямо не названа Сыма Цянем. Чжань *** можно понимать также в значении «одинаковый, единый», т. е. в течение 13 лет взималась неизменная ставка в самом низком размере, только после этого область была уравнена с другими.
38
*** фэй, по объяснению словаря Гуан-юнь, — это квадратные, сплетенные из бамбука корзины со съемной крышкой. Дорогие дары, чтобы не попортить их в пути, упаковывали в такие корзины.
39
Цзишуй и Лошуй — две крупные реки, впадавшие в Хуанхэ. Дары с юго-востока области доставлялись по реке Цзишуй, с северо-запада — по реке Лошуй, а затем вместе по Хуанхэ — до ставки правителя.
40
Гора Дай отождествляется с горой Тайшань, известной также под названием Дайцзун или Дунъюэ («Восточный пик») в провинции Шаньдун. По мнению Гу Цзе-гана, под «морем» имеется в виду Бохайский залив. Область Цинчжоу была самой восточной из девяти областей. По современному делению считается, что в нее входили: северная часть провинции Шаньдун, южная часть провинции Ляонин и западная часть Корейского полуострова. Хотя современные китайские исследователи стремятся распространить земли области вплоть до Кореи, однако следует согласиться с высказанным еще Шаванном замечанием (МИС, т. I, стр. 112), что охват культурой Ся территорий Ляонина и Кореи маловероятен.
41
Юйи *** — по мнению Ма Юна, название места. Иногда трактуется и как название племен. В обоих случаях связывается с современным уездом Пэнлай в провинции Шаньдун.
Цай Шэнь понимает слово люэ *** как *** «определить границы», считая, что Юй отвел племенам юйи определенную территорию. Мы трактуем люэ как чжи *** — «устраивать» и грамматически связываем это со словом «местность».
42
Река Вэйшуй отождествляется с современной рекой Вэйхэ, берущей начало в уезде Цзюйсянь провинции Шаньдун. Река Цзышуй, ныне река Цзыхэ, берет начало в уезде Лайфу той же провинции. Обе они впадают в Бохайский залив.
43
Последняя фраза о солончаках на полях отсутствует в тексте Шан шу, но, несомненно, более полно характеризует состояние земель области.
44
Лай *** в названии племени на территории Шаньдунского полуострова встречается уже на гадательных надписях эпохи Инь. Земли, населенные племенами лайи, занимали значительную часть полуострова, особенно уезды Лайян, Лайси, Лайфу, Пэнлай, в названии которых сохранилось имя аборигенов полуострова.
45
Река Вэньшуй отождествляется с современной рекой Вэньшуй, которая берет начало в горах Лушань в уезде Лайфу провинции Шаньдун. Водный путь, по которому доставляли дары (если принять нашу трактовку последней части описания каждой области), доводится лишь до реки Цзишуй. По-видимому, это связано с тем, что дальнейший маршрут по реке Цзи до Хуанхэ упомянут в описании предыдущей области,
46
Естественными границами области служили: на востоке — побережье Желтого моря, на севере — гора Тайшань, на юге — река Хуайхэ. Западные рубежи не указаны; так как там не было заметных ориентиров. В современном делении в область входили северные части провинций Цзянсу и Аньхуй и южная часть провинции Шаньдун.
47
Река Хуайхэ, как сообщается в Хань шу, брала начало в уезде Пинши (современный уезд Тунбо в Хэбэе), текла на юго-восток и впадала в Желтое море в районе Хуайлин (современный Хуайинь в Цзянсу). Река Ишуй брала свое начало в уезде Ишуйсянь в провинции Шаньдун, текла на юг и впадала в реку Сышуй.
48
Гора Мэншань, или Мэниньшань, расположена в уезде Мэнъинь и входит в горную цепь Тайшань хребта Иньшань в провинции Шаньдун. Гора Юйшань расположена в уезде Линьи (см. прим. 89 к гл. 1). Туда, по преданиям, был сослан отец Юя — Гунь.
49
Озеро Дае, называемое также Цзюйецзэ, находилось на территории современного уезда Цзюйе провинции Шаньдун. Исчезло к эпохе Мин.
50
Дунъюань — название места или района, находившегося на территории современных уездов Дунпин и Тайань в провинции Шаньдун. После спада вод район стал пригодным для земледелия.
51
По объяснению в Чжоу шу, землей пяти цветов насыпался жертвенный холм, возле которого чжухоу получали инвеституру из рук Сына Неба. На восточной стороне жертвенника полагалось насыпать зеленую землю, на южной стороне — красную, на западной — белую, на северной стороне — черную, сверху же укладывался слой желтой земли — символ правителя. Сын Неба, даруя князю владение, вручал ему горсть земли, символизировавшую по цвету ту часть Поднебесной, куда отправлялся князь. Прибыв на место, чжухоу закладывал жертвенник в знак неразрывной связи его с Сыном Неба.
52
Комментаторы считают, что речь идет о горных фазанах с длинными хвостами, водившихся в долинах Юйшани. Фазаньи перья предназначались для плюмажей и украшения знамен. Споры вызывает трактовка слова ся ***. Существует три объяснения: ся — в значении «большой», «разноцветный» и, наконец, географического названия.
53
Гора Ишань, или Гэишань, находилась в уезде Сяпэй, что соответствует современному уезду Пэйсянь в провинции Цзянсу. Из особого сорта произраставшего там тунга изготовлялись музыкальные инструменты.
54
Камни с реки Сышуй названы в тексте фу-цин — «плавающие каменные била». Как пишет Кун Ин-да, воды Сышуй были настолько прозрачными, что камни на дне ее были ясно видны и казались плавающими в воде. Из камней делались древние музыкальные инструменты: цины, била и гонги. В 1950 г. в Угуаньцуне был найден подобный каменный гонг иньской эпохи с высеченным на нем изображением тигра.
Река Сышуй брала начало в горах Пэйвэйшань в уезде Сышуй в Шаньдуне и в провинции Цзянсу впадала в Хуайхэ. В настоящее время впадает в Великий канал.
55
Племена, населявшие бассейн реки Хуайхэ, носили название хуайских и (или — хуайи).
56
Речь идет о тонкой ткани, окрашенной в черный цвет и предназначенной для ритуальных одежд.
57
Область Янчжоу ограничивалась на востоке морским побережьем, на севере — рекой Хуайхэ. Южные и западные пределы области не отмечены в Юй гуне естественными ориентирами. Некоторые современные ученые считают, что в область входили полностью нынешние провинции Цзянси, Чжэцзян, Фуцзянь, южные районы провинций Цзянсу, Аньхуй, Хэнань, восточная часть Хубэя и северная часть провинции Гуандун. Однако такое расширительное представление о границах страны в эпоху Ся вызывает законные сомнения.
58
Озеро Пэнли отождествляется с ныне существующим озером Поянху в провинции Цзянси.
59
Определить местоположение этих «трех рек» не представляется возможным. Некоторые китайские ученые считают, что имеются в виду реки Ханьцзян, Янцзыцзян и Ганьцзян, другие называют Янцзыцзян, Усунцзян и Цяньтанцзян. Сыма Цянь дважды упоминает термин «трехречье»- саньцзян, относя его к царству У, находившемуся в нижнем течении Янцзы (ШЦ, т. 3, гл. 29, стр. 1407; т. 6, гл. 129, стр. 3267).
60
Озеро Чжэньцзэ — современное озеро Тайху, лежащее на границе провинций Цзянсу и Чжэцзян. В разные периоды называлось также озером Цзюйцюй, Лицзэ и др.
61
Чжэнь Сюань считает, что под тремя видами металлов имеются в виду три сорта меди. В 129 гл. «Исторических записок» действительно говорится о наличии меди в царстве У (ШЦ, т. 6, стр. 3267). Однако существует и другая трактовка этого выражения: серебро, золото и медь (комментарий Цзи цзе, ХЧКЧ, гл. 2, стр. 14). Мы приняли второй вариант.
62
Помелоны и апельсины доставлялись с юга по особому приказу правителя в завернутом виде во избежание порчи.
63
Путь подношений был сложным. Люди с дарами, спустившись по Янцзы к морю, следовали вдоль берега до устья Хуайхэ, по ней поднимались в реку Сышуй, откуда уже добирались до Хуанхэ и затем до ставки правителя. Водные связи Юга и Севера оставались такими длительное время, пока в VI в. не был построен Великий канал, соединивший бассейн Янцзы и Хуайхэ.
64
Горы Цзиншань, как сообщает глава Дили чжи в Хань шу, находились в северо-восточной части уезда Линьцзюй — ныне уезд Наньчжан в провинции Хубэй.
65
Область Цзинчжоу на севере была ограничена горами Цзиншань, на юге — Хэншань, на востоке соприкасалась с областью Янчжоу, что касается западной границы, то она неясна. В современном делении область охватывала всю территорию провинции Хунань, часть территории провинций Хубэй, Сычуань, Гуйчжоу и Гуанси.
66
Кун Ань-го уподобляет реки, стремящиеся к морю, чиновникам, спешащим на аудиенцию к государю. Чао он понимает как «аудиенция», а цзун — как «почитаемый». В Чжоу ли чао означает весеннюю аудиенцию, а цзун — летнюю аудиенцию у государя. Сыма Цянь скорее всего заимствовал это образное выражение из Ши цзина. В «Малых одах» есть строфа (ШСЦ, т. 7, стр. 913), которая в поэтическом переводе А. Штукина звучит так:
(Ши цзин, стр. 233).
67
О термине «девять рек» — цзю цзян *** среди китайских ученых возникли споры. В Хань шу указывается, что эти девять рукавов Янцзы находились в южной части уезда Сюньян (современная провинция Хубэй), текли на восток, где сливались в общее русло (ХШБЧ т. 4 стр. 2638).
В послесловии к 29 гл. Сыма Цянь говорит: «Я на юге взошел на гору Лушань и увидел девять рек, которые расчистил Юй» (ШЦ, т. 3, стр. 1415). Гора Лушань находилась в том же уезде Сюньян — тем самым подтверждается версия Хань шу. В комментарии Со инь приводится один из вариантов названий этих рек: Уцзян, Банцзян, Убоцзян, Цзямицзян, Шацзян, Цюаньцзян, Линьцзян, Тицзян и Цзюньцзян.
68
Река Тоцзян отождествляется китайскими учеными с притоком реки Миньцзян, известным в настоящее время под названием Пицзян (или Вайцзян), или с рекой Сяшуй в уезде Цзянлин провинции Хубэй. Река Чэньшуй отождествляется с рекой Лунмэншуй в уезде Гуанюань провинции Сычуань или с рекой Луфухэ, притоком реки Хань в уезде Чэньцзян провинции Хубэй (Инь Ши-цзи, стр. 18).
69
По-видимому, в тексте допущена перестановка слова ту *** — «земля». В Хань шу сказано *** (ХШ, гл. 8, ч. I, стр. 3). В некоторых изданиях Ши цзи — в четырех сунских, одном минском и одном цинском ксилографе (Мидзусава Тоситада, КЧЦБ, т. I, гл. 2, стр. 22) — также сделана перестановка слова ту по образцу Хань шу. Таким образом, иероглиф ту не входит в название, а указывает на земли, окружающие озера Юнь и Мэн.
Существование этих озер подтверждается в Цзо чжуань (ШСЦ, т. 32, Чунь-цю Цзо чжуань чжэн и, кн. 6). По свидетельству ряда средневековых ученых: Шэнь Ко, Ло Циня, И Фу, Чжэн Цяо, озеро Юнь находилось к северу от реки Янцзы, а Мэн — к югу от нее.
Шаванн тоже перенес слово «земля» в конец фразы, но объединил оба названия в одно, по-видимому исходя из комментария Со инь, где утверждается, что близкое расположение двух водоемов давало возможность рассматривать их как одно озеро (МИС, т. I, стр. 122).
70
Камень для изготовления наконечников стрел и упоминаемое ниже дерево ху для древка стрел служили предметами подношений правителю от некитайских, диких племен. В Го юй рассказывается о том, как чэньский князь Хуй-гун послал спросить Конфуция о происхождении стрелы из дерева ху с каменным наконечником, найденной на убитом соколе. Философ ответил: «Сокол прилетел издалека. Это стрела сушэней. В прошлом У-ван, победив дом Шан, установил отношения с девятью племенами и (на востоке) и сотнями племен мань [на юге], повелев каждому из них представлять в дар изделия своей стороны для того, чтобы они не забывали о своем долге, После этого сушэни стали подносить стрелы из дерева ху и каменные наконечники к ним» (Го юй, гл. 5, Лу юй, ч. II, стр. 73).
71
Какие три владения имелись в виду — установить трудно. Видимо, речь идет о местностях вблизи озер Юнь (ту) и Мэн. Мы связываем фразу о подношениях с упомянутыми ранее бамбуком цюнь и лу, деревом ху. Фан Сяо-юэ считает, что три владения подносили растения цзин-мао (Шан шу цзинь юй, стр. 68).
Гу Цзе-ган, основываясь на гипотезе сунского ученого Люй Цзу-цяня (1137–1181), выделяет слова о трех владениях в самостоятельную фразу. По его мнению, эти владения представляли дары номинально, передавая лишь списки с наименованиями даров («Хрестоматия для чтения», стр. 22). Такая практика, однако, маловероятна.
72
Цзин-мао *** — тростниковое растение, которое использовалось, для фильтрации вина, подносимого духам при жертвоприношениях. Если тростник почему-либо не представлялся вовремя, это считалось грубым нарушением взаимных обязательств. Например, Циский Хуань-гун, обвиняя чуского вана, говорил: «Вы не представляете в свертках тростник мао, входящий в число ваших подношений, из-за чего жертвы [духам] ванов не приносятся, так как нечем очищать вино [во время жертв]…» (ШСЦ, т. 28, Чунь-цю Цзо чжуань чжэн-и, кн. 2, стр. 484).
73
Археологические раскопки XX в. в Аньяне доказали, что черепашьи панцири широко употреблялись для гаданий в Китае во II тысячелетии до н. э. На гадательных костях из Аньяна встречаются такие записи: «прибыли люди с юга, доставившие черепашьи панцири…», «гадаю, доставят ли с юга черепашьи панцири…». С этим согласуются и чжоуские источники. В «Гимнах князей Лу» в Ши цзине говорилось: «Кости слоновой и местных больших черепах… с золотом юга великие будут дары!» (Шицзин, стр. 452). В Го юй упоминается о том, что в царстве Чу имелись панцири черепах, жемчуг, рога и слоновая кость (Го юй, стр. 210); в Чжу шу цзи нянь указывается, что: «Чусцы принесли в дар черепашьи панцири и раковины» (Чжу шу цзи нянь, гл. 2, стр. 76). Запись в Ся бэнь цзи о поднесении больших черепах областью Цзинчжоу основывается, по-видимому, на реальных фактах.
74
Иероглиф юй *** перед названием реки Хань отсутствует в аналогичном тексте Шан шу и Хань шу. Он является излишней вставкой, не оправданной грамматически. Характерно, что в трех старинных списках 1144 г., 1347 г. и XV–XVI вв. иероглифа юй также нет (Мидзусава Тоситада, т. I, гл. 2, стр. 24).
75
Река Лошуй — это современная река того же названия в провинции Хэнань. Так как между реками Ханьшуй и Лошуй водного пути не существовало, на этом участке перебирались волоком. Наньхэ досл. «Южная река». Такое название имела Хуанхэ, протекавшая на самом юге области Цзичжоу. Даже в период Чуньцю, т. е. намного позднее описываемой в главе эпохи, Хуанхэ на разных участках все еще имела разные названия, ориентированные по ее направлениям: в западном отрезке, где она течет с севера на юг, река называлась Сихэ — «Западная»; в месте поворота в восточном направлении, на юге современной провинции Шаньси, — Наньхэ — «Южная»; там, где Хуанхэ текла на северо-восток, она называлась Дунхэ — «Восточная».
76
Область Юйчжоу занимала центральное положение в древнем Китае и граничила с семью из девяти областей. В современном делении, она охватывала примерно территорию провинции Хэнань, западную часть провинции Шаньдун и южную часть провинции Хэбэй.
77
Из названных четырех рек три были притоками Лошуй: Ишуй, Чаньшуй и Цзяньшуй. Ишуй брала начало в горах Сюнъэршань в уезде Лушисянь (современный уезд того же названия провинции Хэнань) и текла на северо-восток. Чаньшуй брала начало к северу от уездного города Гучэн, северо-западнее современного Лояна в Хэнани, и текла на юго-восток. Цзяньшуй протекала к востоку от уездного города Синьань в провинции Хэнань в юго-восточном направлении (Хань шу, гл. Дили чжи,- ХШБЧ, т. 4, стр. 2524, 2528, 2530, 2569).
78
Ма Юн и Чжэнь Сюань включают иероглиф бо в название озера (ШСЦ, т. 3, стр. 206). Однако такое толкование не бесспорно. В Шан шу вместо *** стоит *** бо — «волны». Эти знаки близки по смыслу и означают «распространение вод, разлив», что дало основание ряду комментаторов Шан шу и Ши цзи не включать второй иероглиф в название. Тогда перевод будет выглядеть так: «Разлившиеся воды озера Син вошли в берега…».
Озеро Син[бо] находилось на территории современного уезда Синъян провинции Хэнань. По свидетельству Чжэн Сюаня, оно исчезло уже при Хань.
79
Как указывается в географическом разделе Хань шу (ХШБЧ, т. 4, стр. 2649), озеро Хэцзэ находилось к востоку от уездного города Динтао (ныне территория провинции Шаньдун). Минду — тоже название озера, известного в древности как Мэнчжу и Ванчжу. Оно располагалось к северо-востоку от современного уездного города Шанцю в провинции Хэнань. Как объясняет Янь Ши-гу, излишние воды Хэцзэ были отведены в озеро Минду, поэтому в тексте и стоит иероглиф бэй *** («покрывать»), как бы говорящий о покрытии водами из Хэцзэ озера Минду.
80
Пуэрария (кит. гэ, лат. Рueraria hirsuta — волосистая) — листопадная, вьющаяся лиана с одревесневающим в нижней части стеблем. Растет в жарком поясе. Содержит клейкие вещества, лекарственные ингредиенты. Из волокон ее выделывается полотно, вьются веревки («Тропические и субтропические растения», стр. 115; Гуанчжоу чжиу чжи — «Описание растений района Гуанчжоу», стр. 368).
81
Горы Хуашань находились на территории современного уезда Хуаинь провинции Шэньси. К северу от этих гор лежала область Юнчжоу, к востоку — Юйчжоу, а к югу — Лянчжоу. Где протекала Хэйшуй («Черная река»), установить не удалось, в комментариях указывается лишь то, что она текла с севера на юг. Хэйшуй в разных источниках отождествляют с реками: Чжанъехэ, Датунхэ и др.
Цюй Юаню (340–278 гг. до н. э.) местоположение реки Хэйшуй, по-видимому, не было известно, что подтверждается строкой из «Вопросов к небу»: «Где же находятся Хэйшуй, Сюаньчжи и Саньвэй?» (Чу-цы цзи-чжу, гл. 3, стр. 9).
Область Лянчжоу, имевшая своими границами горы Хуашань на востоке, реку Чанцзян — на юге, реку Хэйшуй — на западе, приблизительно, по современному делению, занимала провинцию Сычуань, западную часть провинции Хубэй, южные районы провинций Шэньси и Ганьсу.
82
Согласно главе Дили чжи в Хань шу, горы Вэньшань, названные в Шан шу горами Миньшань, находились в современном уезде Сунпань провинции Сычуань. В этих горах берет свое начало река Янцзы (ХШБЧ, т. 4, стр. 2817). Горы Бошань, или Бочжуншань, находились в уезде Тяньшуй современной провинции Ганьсу. Здесь берет свое начало река Ханьшуй.
83
По данным Хань шу, гора Мэншань находилась на территории уезда Цинъи в округе Шу (ХШБЧ, т. 4, стр. 2814) — в современном делении уезда Яань провинции Сычуань. Гора Цайшань, по мнению ряда ученых (Е Мэн-дэ, Ху Вэя и др.), также находилась в провинции Сычуань, но вопрос о ее точном местонахождении вызывает разногласия.
84
Комментаторы расходятся в понимании слова люй ***. Кун Ань-го, Кун Ин-да, Янь Ши-гу, а также современный исследователь Инь Ши-цзи трактуют его как «жертвоприношение горам». Действительно, таково одно из значений иероглифа люй. В трактате Лунь юй говорится о том, что «Цзи-ши приносил жертвы горе Тайшань» (ЧЦЦЧ, т. I, Лунь юй чжэн и, гл. 3, стр. 46). Нам представляется более правильным трактовать люй как «дорога». В этом значении мы встречаем этот знак в Ли цзи (ШСЦ, т. 22, Ли цзи чжэн и, кн. 4, стр. 1163)..
85
Иероглифы хэи *** приняты нами за название места. Но Чжэнь Сюань считает, что речь идет о варварах и, живших по реке Хэ, отождествляемой с рекой Хуаньшуй (прим. 89), однако варварские племена на западе обычно именовались иначе.
86
Слово лоу ***, по словарю Шо вэнь, означает «твердое железо». Сохраняя это значение в переводе, следует помнить, что железо получило распространение в древнем Китае лишь в середине I тысячелетия до н. э. Неоднократное упоминание о железе в тексте главы объясняется временем создания главы Юй гун.
87
Чжи-пи *** переведено нами как «войлок», входивший в число даров. Существует, однако, иное толкование. В этом случае слово чжи-пи относится к следующей фразе и является определением к обитателям гор Сицин («одетые в войлок люди с гор Сицин»). При этом исходят из механического сопоставления с описанием следующей области — там встречается подобный оборот.
88
Горы Сицин, по данным Хань шу, располагались в современной провинции Ганьсу.
89
Река Хуань или Хуаньшуй, отождествляемая в Хань шу с рекой Байшуй, ныне Байлунцзян, брала свое начало в Ганьсу в уезде Миньсянь.
90
Мяньшуй, другое название Цзюйшуй, брала начало в современном уезде Люэян провинции Шэньси и впадала в Ханьшуй.
91
Луань ***, по словарю Эр-я, означает «переправляться» (ШСЦ, т. 38, стр. 287).
92
Под Западной рекой имеется в виду река Хуанхэ (см. прим. 75).
93
Область Юнчжоу, по мнению Инь Ши-цзи, занимала северную часть современной провинции Шэньси, восточные районы Синьцзяна, Цинхая и Тибета, южные части Внутренней Монголии и Ганьсу. Пределы области, однако, явно преувеличены даже для значительно более поздней эпохи.
94
Река Жошуй описывается в географическом разделе Хань шу под названием Цянгушуй, и отождествляется с современной рекой Чжанъехэ в провинции Ганьсу.
95
Река Цзиншуй имела два истока в Ганьсу, которые соединялись в уезде Цзинчуань. Река впадала в уезде Гаолин провинции Шэньси в реку Вэйшуй с северной стороны, поэтому в тексте и поставлен знак жуй ***.
96
По данным Хань шу, река Цишуй брала начало в уезде Цисянь округа Юфуфын (современный уезд Биньсянь провинции Шэньси). Река Цзюйшуй, или Ицзюньшуй, брала начало в уезде Яосянь провинции Шэньси. Обе реки, сливаясь, впадали в реку Вэйшуй, так же как и река Цзиншуй, поэтому в тексте и сказано «последовали за ней».
97
Река Фэншуй брала начало в уезде Ниншэнь провинции Шэньси и тоже впадала в реку Вэйшуй.
98
По сведениям, почерпнутым из Хань шу, упомянутые горы и горные цепи находились: горы Цзиншань (одноименные с горами в области Цзинчжоу) — в уезде Фупин провинции Шэньси; горы Цишань — в уезде Фуфэй той же провинции; горы Чжуннань и горы Дуньу-в уезде Мэйсянь провинции Шэньси; горы Няошу находились в уезде Вэйюань провинции Ганьсу (см. ХШБЧ, т. 4, стр. 2862 — 2863 и словарь географических названий Чжунго гу-цзинь ди мин да цыдянь; далее — ДМДЦД).
99
В Шан шу вместо Дуе стоит Чжуе ***. В Хань шу упоминается озеро Дуе, оно же — Сюту, или Чжуе, располагавшееся в провинции Ганьсу.
100
Горы Саньвэй тянулись на юго-запад от гор Няошушань и соединялись с горами Цишань, упоминавшимися выше.
В гл. 1 сообщалось, что Шунь сослал некоторые племена саньмяо в горы Саньвэй. Когда последствия наводнения были ликвидированы, эти племена, по-видимому, пытались вновь восстать. Так можно понять выражение Сыма Цяня об «установлении среди них порядка».
101
Согласно Хань шу, гора Цзиши находилась на юго-западе уезда Хэгуань округа Цзиньчэн. Уездный центр Хэгуань располагался к западу от современного города Линься в провинции Ганьсу. Гора Лунмэнь — на севере уезда Сяян округа Цзофэнъи (современный уезд Ханьчэн а провинции Шэньси).
102
Считается, что в области имелось два пути транспортировки даров: один — от гор Цзиши по реке Хуанхэ вплоть до Лунмэня, другой — по рекам Цзиншуй, Фэншуй до впадения Вэйхэ в Хуанхэ. Здесь посланцы встречались и вместе двигались в ставку правителя.
103
В традиционном толковании фразы, впервые приведенном Цай Шэнем в Шан шу, говорится: «…три владения: Куньлунь, Сичжи и Цзюй-соу — все подносили шкуры и шерсть, вот почему в тексте впереди поставлено слово ”войлок”, а поскольку все эти территории были населены западными жунами, слово сижун обобщает их…».
В таком толковании есть одно заметное противоречие: все дары уже описаны, указан путь доставки их в столицу, и вдруг вновь появляются дары в виде шкур. При единой схеме описания областей, принятой у Сыма Цяня, подобное нарушение порядка кажется неоправданным.
Мы предпочитаем объяснение Кун Ань-го, в соответствии с которым дальние племена сижунов с Куньлуня, из Сичжи и Цзюйсоу признали власть Ся. Слово чжи-пи в этой трактовке означает, что кочевники носили одежды из шкур и войлока.
Есть также предположение, что слово «войлок» ошибочно попало в последнее предложение и должно быть перенесено на 14 иероглифов ранее — в перечисление даров. Такой вариант также вполне вероятен и снял бы споры о понимании фразы.
104
Выше упоминались отдельные горы и реки каждой области. Теперь же дано обобщенное описание горных и речных систем в пределах всей известной автору Юй гуна страны. Это одно из наиболее ранних систематизированных описаний китайской орографии и гидрографии, отражающее уровень географических знаний китайцев примерно в V–VI вв. до н. э.
Иероглиф дао *** в данном контексте можно толковать двояко. Одно толкование основано на выражении *** — «объехал горные хребты и обозначил их вехами». В этом случае дао приравнивается к син — «идти, передвигаться» (так перевели Шаванн и Карлгрен).
Нам представляется возможным сопоставить дао не с син, а с дин *** — «определить, утвердить». Тем более что дао (в Шан шу *** — «вести, направлять») уже встречалось в смысле «направить [реки]». В применении к горным системам это, по нашему мнению, означает у Сыма Цяня определение направления основных горных хребтов, необходимое для борьбы с наводнением и для спуска вод.
Под девятью горами или горными хребтами имеются в виду основные горные цепи, пересекавшие Северный и Центральный Китай (в период Юй гуна) с запада на восток. Поскольку в перечне гор встречается 27 названий, нами на основании пунктуации современного издания принята разбивка на девять горных систем (через точку с запятой).
105
Горы Цзяньшань, в Хань шу названные Ушань, были расположены в уезде Цяньсянь округа Юфуфын (ХШБЧ, т. 4, стр. 2518–2519) — современный уезд Лунсянь провинции Шэньси.
106
О Цишань см. прим. 98.
107
О Хукоу см. прим. 20. Горы Лэйшоу, по Хань шу, находились в уезде Пуфань округа Хэдун (ХШБЧ, стр. 2534) — современный уезд Ючцзи провинции Шаньси. Относительно гор Тайюэ см. прим. 22.
108
Горы Дичжу, или Саньмэньшань, находятся в уезде Пинлу провинции Шаньси.
Горы Сичэн располагаются в современном уезде Янчэн провинции Шаньси на северном берегу Хуанхэ.
Горы Ванъушань, по данным Хань шу, находились в уезде Юаньсянь округа Хэдун (ХШБЧ, стр. 2537), по современному делению — в уезде Юаньцюй провинции Шаньси (другое их название Тяньтаньшань). Все три упомянутые здесь горные цепи были расположены на территории области Цзичжоу.
109
Главный хребет горной гряды Тайханшань протянулся в провинции Шаньси. Горы Чаньшань, называвшиеся Хэншань, но переименованные из-за табу на знак хэн, возвышались северо-восточнее хребта Тайханшань. Они начинаются в уезде Дайсянь провинции Шаньси и тянутся до уезда Янюань провинции Хэбэй.
О горе Цзеши см. прим. 30.
110
О горах Сицин см. прим. 88.
Горы Чжуюй, по Хань шу, находились в уезде Цзисянь округа Тяньшуй (ХШБЧ, т. 4, стр. 2873) — современный уезд Ганьгу провинции Ганьсу. Они входили в горную цепь Миньшань.
О горе Няошу см. прим. 98. Горы Тайхуа, по данным Хань шу, находились в уезде Хуаинь округа Цзинчжао (ХШБЧ, стр. 2498) — в современном уезде Хуаинь провинции Шэньси.
111
Горы Сюнъэршань тянутся от уезда Лонань в Шэньси до уезда Луши в провинции Хэнань. Горы Вайфан, называемые также Суншань, Сунгао, Чунгао и т. д., расположены в уезде Дэнфэн провинции Хэнань. Горы Тунбо находятся в уезде того же названия провинции Хэнань, на самой границе ее с провинцией Хубэй. В горах Тунбо брала начало река Хуайхэ. Горы Фувэй в Шан шу называются Пэйвэй; по Со инь, они идентичны с горами Хэнвэй. Как сообщает Хань шу, эти горы располагались в уезде Аньлу округа Цзянся (ХШБЧ, т. 4, стр. 2631) в современной провинции Хубэй.
Таким образом, все упомянутые здесь горные цепи находились в областях Юйчжоу и Сюйчжоу.
112
О горах Бочжун и Цзиншань см. прим. 82 и 98.
113
Горы Нэйфан в географической главе Хань шу отнесены к уезду Цзинлин округа Цзянся и названы Чжаншань (ХШБЧ, т. 4, стр. 2629) — ныне уезд Чжунсян в провинции Хубэй. Горы Дабешань отождествляются с различными горами, общего мнения на этот счет среди комментаторов нет. В Хань шу они отнесены к уезду Аньфэн владения Люань (ХШБЧ, т. 4, стр. 3005), на территории современных провинций Аньхуй и Хубэй.
114
О горах Вэньшань см. прим. 82.
Горы Хэншань Гу Цзе-ган отождествляет с хребтом, расположённым в уезде Наньчжао провинции Хэнань («Хрестоматия для чтения», стр. 35).
115
О девятиречье цзю-цзян см. прим. 67.
Горы Фуцяньюань Кун Ань-го отождествляет с горами Фуяншань в округе Юйчжан, уезде Лилин — ныне уезд Дэань провинции Цзянси. Гу Цзе-ган, сопоставляя многочисленные свидетельства источников, приходит к выводу, что горы Фуцяньюань находились не на южном, а на северном берегу Янцзы и представляли собой западные отроги единой горной цепи Дабешань («Хрестоматия для чтения», стр. 36).
Если сориентировать названные горы по бассейнам крупнейших рек, то получатся четыре большие группы. На северном берегу Хуанхэ — первая группа, от Цяньшань до Цзеши, — 12 гор; на южном берегу Хуанхэ — вторая группа, от Сицин до Фувэй, — 8 гор; в бассейне реки Ханьшуй — третья группа, от Бочжун до Дабешань, — 4 горы; на северном берегу Янцзы (если согласиться с Гу Цзе-ганом) — четвертая группа, от Вэньшань до Фуцяньюань, — 3 горы.
116
О реке Жошуй, см. прим. 94.
Горы Хэли входят в горную систему Иньшаня и расположены в современной провинции Ганьсу. Воды реки, уходившие на запад, терялись в песках пустынь, поэтому в тексте стоят слова лю-ша — «текучие, зыбучие пески» (см. прим. 40 к гл. 1).
117
О реке Хэйшуй см. прим. 81. О горах Саньвэй см. прим. 100.
Наньхай — досл. «Южное море», однако с запада в моря, расположенные на востоке, текли известные и до сих пор существующие реки (Хуанхэ, Янцзы и др.), в их числе нет «Черной реки» — Хэйшуй. Гу Цзе-ган замечает, что, по представлениям древних, все реки впадали в море. Коль скоро Хэйшуй текла на юг, то они, не обладая необходимыми географическими познаниями, делали вывод о существовании Южного моря. Предположение комментатора достаточно логично. К выводу Гу Цзе-гана близка гипотеза известного цинского ученого Вэй Юаня (1794–1856), который предлагал связать течение реки Хэйшуй с внутренним морем — озером Цинхай, которое находилось на юге от реки и вполне могло получить наименование Южного моря.
118
Значительная часть перечисленных в этом абзаце гор и рек упоминалась ранее. Хуаинь — северные отроги горы Тайхуашань, Мэнцзинь — одна из переправ через Хуанхэ в современном уезде Мэнсянь провинции Хэнань. Слово жуй *** означает «северный берег реки». Река Лошуй впадала в Хуанхэ с юга, в связи с чем буквальный перевод должен был звучать так: «Далее к востоку [Хуанхэ] проходила северный берег реки Лошуй». Для облегчения русского перевода допущена некоторая перефразировка текста, не меняющая смысла.
Горы Дапэй, по мнению Гу Цзе-гана, сопоставившего данные различных источников, отождествляется с горами Цзюцюйшань в уезде Гунсянь провинции Хэнань, недалеко от впадения реки Лошуй в Хуанхэ. Реку Цзяншуй Гу Цзе-ган отождествляет с верхним течением Чжаншуй (см. прим. 24). Под девятью рукавами мы понимаем разветвление Хуанхэ в нижнем течении на протоки, т. е. дельту. Нихэ, по Чжэн Сюаню, означает «сталкивающиеся реки» — воды рукавов, сливаясь, как бы сталкивались друг с другом. Другие ученые считают Нихэ «рекой, текущей в обратном направлении», приписывая это влиянию морского прилива, но такая версия маловероятна.
119
Яншуй — верхнее течение реки Ханьшун. Цанлан (букв. — «Голубые волны») — название отрезка реки Ханьшуй от уезда Цзюньсянь до Сянъяна в Хубэе. Саньши, — по мнению Цай Шэня и Чжэн Сюаня, название реки в уезде Цзинлин — современный уезд Тяньмэнь в Хубэе.
120
О горах Вэньшань см. прим. 82.
121
Про реку Тоцзян см. прим. 68. Река Лишуй, по Хань шу, начиналась в горах Хэншань, уезде Чжисянь округа Наньян (ХШБЧ, т. 4, стр. 2610) — современный уезд Наньчжао провинции Хэнань.
О Цзюцзян — см. прим. 67.
Дунлин отождествляется с упоминаемым в Хань шу пунктом Дунлинсян в уезде Цзиньлань округа Луцзян (ХШБЧ, т. 4, стр. 2633) — в современной провинции Хунань (существуют и иные отождествления, предложенные Цай Шэнем, Ло Би и др.).
122
Согласно Хань шу, Чжунцзян — это название нижнего течения Янцзы от уезда Уху в округе Даньян до моря (ХШБЧ, т. 5, стр. 2769).
123
Яньшуй, или Цзишуй, брала начало в горах Ванъушань (см. прим. 108) в уезде Юаньсянь округа Хэдун современной провинции Шаньси, текла на юго-восток и впадала в Хуанхэ на территории уезда Удэ (ХШБЧ, т. 4, стр. 2537) — современный уезд Удэ в Хэнани.
124
Таоцю — название местности, находившейся в уезде Динтао округа Цзиинь (ХШБЧ, т. 4, стр. 2650), ныне тот же уезд в провинции Шаньдун.
Относительно озера Хэцзэ см. прим. 79. О реке Вэньшуй см. прим. 45.
125
О горах Тунбо см. прим. 111. О реках Сышуй и Ишуй см. прим. 54 и 47.
126
О горах Няошутунсюэ (сокращенно Няошу) см. прим. 98. О реке Фэншуй — прим. 97; о реке Цзиншуй — прим. 95; о реках Цишуй и Цзюйшуй — прим. 96.
127
О горах Сюнэршань см. прим. 111; о реках Ишуй, Цзяньшуй и Чаньшуй — прим. 77.
Таким образом, выше описаны девять речных систем, охватывающих основные бассейны: 1) Жошуй, 2) Хэйшуй, 3) Хуанхэ, 4) Яншуй (Ханьшуй), 5) Янцзыцзян, 6) Яньшуй (Цзишуй), 7) Хуайхэ, 8) Вэйшуй и 9) Лошуй. В их расположении, как отмечал Цуй Шу, существовала определенная последовательность. Шаг за шагом легендарный Юй регулировал водный баланс страны; сначала отвел западные реки, находившиеся в верховьях речных систем, упорядочил течение наиболее важных водных систем центра, в частности жизненные артерии страны — Хуанхэ и Янцзы, после этого упорядочил труппу восточных рек, непосредственно впадавших в море, и напоследок занялся крупнейшими притоками Хуанхэ
Излагая результаты действий стихий и человека на протяжении миллионов лет, отраженные в рассказе о Юе, Сыма Цянь порой критически оценивает данные использованных им источников. Так, в гл. 123, разбирая вопрос об истоках Хуанхэ и о географических познаниях вообще, историк заявляет: «Поэтому если Шан шу в основном верно излагает расположение гор и рек девяти областей, то о чудесах, упоминаемых в Юй бэнь цзи и Шань хай цзине, я не решаюсь говорить» (ШЦ, т. 6, гл. 123, стр. 3179).
128
Имеется традиционное толкование слов хуй тун, основанное на Чжоу ли, где говорится, что внеочередные приезды князей к Сыну Неба назывались хуй ***, а обязательные приезды в установленные сроки — тун *** (ШСЦ, т. 12, Чжоу ли чжу шу, кн. 2, гл. 18, стр. 652).
При переводе мы исходили из того, что выше уже встречалось точно такое же словосочетание в приложении к рекам Юн и Цзюй, поэтому и в данной фразе, по нашему мнению, речь идет не об аудиенциях, а об общей связи всех частей страны и их объединении.
129
Слово Чжунго *** в некоторых изданиях относится к предыдущей фразе о взимании податей, однако логичнее относить его к пожалованиям земель и фамилий. Так сделано в ксилографе Хуан Шань-фу, в новом издании Ши цзи, в переводах Шаванна (стр. 146) и Карлгрена (стр. 187).
Существуют различные толкования последних восьми знаков. Главное смысловое расхождение состоит в том, к кому относить иероглиф дэ — «добродетели». Если взять пояснение Фан Сяо-юэ и перевод Легга (стр. 142): Let me go before the empire with reverent attention to my virtue, то получается, что Юй говорит о себе, а слово тай выступает как местоимение первого лица. Чжэнь Сюань первую часть фразы относит к сыну Неба, т. е. к Шуню. Юй в такой трактовке как бы призывает следовать добродетелям Шуня и не препятствовать его, Юя, политике (комментарий Цзи цзе). Наконец, в третьем варианте первая часть фразы — это наказ ванам или князьям, получающим земли в управление, а вторая — предупреждение им же, чтобы не вздумали мешать его (Шуня) деятельности. Так толкуют Гу Цзе-ган, Инь Ши-цзи, переводит Шаванн (стр. 146). Мы присоединились к последнему.
130
Перевод пяти терминов со словом фу *** — дянь-фу, хоу-фу, суй-фу, яо-фу и хуан-фу — представляет определенные трудности (слово фу встречалось в гл. 1, см. прим, 115). Исходя из общей схемы разграничения страны на зоны по степени их отдаления от ставки правителя и характеру повинностей, возлагаемых на них, мы нашли возможным применить два варианта перевода этих терминов в зависимости от контекста: а) названия зон; б) названия повинностей.
В данном случае уместнее переводить фу названиями повинностей, так как историк детально описывает поставки и обязанности по каждой зоне. Такой подход обоснован и самим значением иероглифа фу — «повинности, службы». На этом основании термин дянь-фу *** переведен как «полевые повинности», т. е. поставки с обрабатываемых полей первой, наиболее культивированной и освоенной зоны.
131
С первых пятисот ли взимались особенно многочисленные подати, так как эта область была основной снабжающей зоной. Поэтому поставки в первой зоне дробились по секторам на каждые сто ли.
Стебли с колосьями (цзун ***) поставлялись на корм для лошадей Сына Неба. Ученый юаньского времени Цзинь Люй-сян полагает, что злаки перевозились в снопах, причем колос обмолачивался, а солома шла на крыши домов, использовалась как топливо. Иероглиф чжи ***, по словарю Шо вэнь, означает «короткий серп для срезания колоса». Кун Ин-да толкует чжи как синоним слова хэсуй *** — «колос», поскольку колосья отделялись от стебля с помощью серпа чжи.
При перечислении тягот третьей сотни ли вновь встречается слово фу, которое в соответствии с общей трактовкой следует понимать как добавочные к натуральным поставкам повинности, вероятно связанные с перевозками зерна и соломы.
132
Иероглиф хоу *** приравнивается обычно к ***, означающему в данном случае «сторожить, высматривать». Сторожевые повинности заключались в проверке всех проходящих в центральную зону и в слежке за ворами и грабителями.
133
Иероглиф цай *** мы перевели словами «разные повинности», основываясь на тексте Шан шу (ШСЦ, Шан шу чжэн и, т. 1, гл. 2, стр. 60). Комментаторы считают, что живущие в этой зоне или поясе должны были выполнять не какую-либо одну определенную повинность, а различные повинности по требованию правителя. Выражение чжу хоу, если исходить из контекста, означает здесь «все дела, повинности».
134
Иероглифы суй фу *** переведены: «повинности умиротворенных подданных». В словаре Эр-я слово суй объясняется через ань или аньфу *** — «успокоить, умиротворить». Население и правители этой зоны были умиротворены, признавали власть Сына Неба, несли необходимые повинности и защищали границы.
135
Слово яо *** приравнивается к яошу *** — «сдерживать, связывать», или к яоюэ *** — «связывать обязательствами». Речь идет об определенной форме зависимости, опирающейся на какие-то связывающие, ограничивающие условия, так как иные меры, по-видимому, не могли, по данной схеме, распространяться на такие далекие пояса.
Иероглиф цай *** приравнивается к фа *** — «закон». Население второй полосы не всегда исполняло указания правителей, поэтому приходилось прибегать к закону, т. е. к принуждению.
136
Слово хуан *** в данном случае приравнивается к словосочетанию хуанху *** — «неясный, неопределенный», что и отражено в переводе — «неопределенные повинности».
Идеальная схема, заимствованная Сыма Цянем из Шан шу, выглядит в целом так.
Страна условно делится на пять огромных квадратов, вписанных друг в друга вокруг центрального владения Сына Неба. Земли простираются во все четыре стороны на 2500 ли от столичного района. Каждая из пяти зон характеризуется разной степенью развития производства, а также различной степенью зависимости от власти дома Ся. Поэтому для первой зоны устанавливаются натуральные повинности зерном, для второй и частично для третьей — оборонные функции, а для остальных — регулярные или эпизодические повинности, сочетающиеся с мерами по умиротворению.
137
Во фразе споры вызывает иероглиф цзи *** Мы приравниваем его к *** цзи — «достигать [предела]». То обстоятельство, что для Юга и Севера точные пределы не указываются, свидетельствует лишь о подвижности границ.
138
Позднее существовала, кроме того, версия о нефритовом скипетре, дарованном Юю Небом (Тайпин юй лань, т. 1, гл. 380; далее — ТПЮЛ). Это связано с развитием представления китайцев о Небе как о высшей силе.
Гуй *** — род скипетра из нефрита, который при Чжоуской династии вручался князьям и другим высшим правителям в качестве регалии власти. Имел форму пластины с отверстием в середине или внизу, нередко с закруглением вверху. Сюань *** — черный цвет, символизировавший цвет воды. Считается, что этим символическим актом император отметил победу Юя над водами.
139
Этой фразой завершается цитирование Сыма Цянем текста главы Юй гун из Шан шу. Далее частично используется глава Гао-яо мо («Планы Гао-яо»), хотя в тексте Шан шу глава о Гао-яо предшествует Юй гуну.
Китайские ученые в 20-30-х годах нашего столетия дискутировали о реальности существования Юя как исторического лица (см., в частности, статьи в журнале «Юй гун»; в сборнике Гу ши бянь, т. 1; статью Фэн Ю-ланя в журнале «Сяньдай пинлунь», т. 3, № 17, и др.). Уже тогда большинство историков пришло к выводу о собирательности этого образа, отражавшего достижения человека в борьбе с природой.
140
Шунь беседовал о добродетелях Яо в храме в честь Вэнь-цзу со своими помощниками, Юем, Бо-и и Гао-яо. Последний был одним из главных участников беседы, поэтому соответствующая глава в Шан шу названа «Планы Гао-яо».
141
В Шан шу сказано ***, местоимение «его» — цюэ стоит перед словом дэ — «добродетели», а ю *** выступает как глагол — «следовать». Но в тексте гл. 2 глагол-действие отсутствует. Представляется, что произошла случайная перестановка слов, должно быть: ***, что и нашло отражение в нашем переводе.
Легг, Шаванн и Карлгрен вообще отнесли фразу к идеальному правителю: «Если он [правитель] искренен в своих добродетелях, то планы будут мудры, помощники в согласии».
142
Этой сентенцией Гао-яо начинает характеристику путей укрепления власти, по которым шел Яо и которые он рекомендует Шуню и Юю. По мнению Кун Ань-го, сы чан *** означает «думать о постоянном», т. е. правитель должен исходить не из интересов момента, а заглядывать далеко вперед.
143
Чжунмин *** — «просвещенные, знатные». Выше уже встречались обозначения двух классов людей в древней литературе: шумин и шувань, гуйци и чжу чжун, т. е. «знатные» и «простолюдины», «просвещенные» и «неразумные».
144
Намек на то, что Яо, несмотря на свои добродетели, не смог использовать на службе шестнадцать талантливых потомков Гао-яна и Гао-синя (см. 1 гл.) и справиться с четырьмя злодеями — иначе говоря, он не умел подбирать помощников.
145
Чжэнь Сюань считает, что под коварным человеком имеется в виду Гунь. Юй, как почтительный сын, не посмел назвать имени своего отца, однако критический смысл его слов ясен. Сомневался в умении Яо бороться со злом и танский Лю Чжи-цзи, автор критического труда Ши тун («Проникновение в историю», кн. 3, гл. 13, И гу, стр. 3).
146
Эта мысль отчетливо повторена в «Критических рассуждениях» ханьского философа Ван Чуна (27 — около 97 гг. н. э.), который писал: «У мудрых и добродетельных людей их поступки проверяются по девяти добродетелям, а слова — по результатам их деятельности. Если поступки не соответствуют девяти добродетелям, а слова не подтверждаются результатами их труда, то такой человек не добродетелен, а коварен» (ЧЦЦЧ, т. 7, Лунь-хэн, стр. 115). Затруднения возникают в связи с трактовкой слова и ***. Если судить по трактату Ван Чуна, то и соответствует цзянь *** — «проверять», что и дает основание для нашего перевода.
147
Юань *** означает «застенчивость», которая, как утверждает Кун Ин-да, «сковывая человека, мешает ему проявлять почтительность». Девять качеств в их парном противопоставлении и являются чертами человека, обладающего девятью добродетелями.
148
Под выражением ю цзя *** (букв. — «иметь дом») следует понимать не дом или семью в узком смысле, а, как вытекает из рассуждения Гао-яо, знатный дом, аристократическую семью, о добродетелях которой так печется советник правителя.
149
Сыма Цянь изменил фразу из главы Гао-яо мо в Шан шу: исключил слово юэ ***, второе цзань *** и заменил сян *** на дао ***. В переводе учтены пояснения комментария Чжэн и и современная пунктуация.
150
Слово сян *** нами воспринято в значении «символ», «эмблема», «рисунок». Этот текст в Шан шу дан подробнее и ярче и связан с установлением формы одежды для чиновников (Шан шу, гл. И и Цзя).
151
О родах музыкальных инструментов смотри гл. 1, прим. 122.
152
Выражение лай чжи хуа *** — недостаточно ясное. Перевод исходит из текста Шан шу, где написано цзай чжи ху ***.
По мнению Кун Ань-го, цзай равнозначно ча *** — «проверять», чжи *** означает «управлять», а ху соответствует сочетанию ху-дай *** — «нерадивость, небрежность». Смысл получается такой: необходимо проверить, как управляется Поднебесная, чтобы устранить нерадивость.
Для выражения у янь *** (букв. — «пять слов») принят описательный перевод — «слова народа». По нашему мнению, иероглиф чу *** относится к словам, произнесенным императором, а жу *** — к словам народа, которые передаются правителю. Имеется аналогия с текстом Ли цзи (см. гл. 1, прим. 84), где говорится о предоставлении Сыну Неба стихов с описанием нравов и настроений народа.
153
В древности у правителя было четыре сопровождающих. Тот, кто шел впереди, назывался и ***, сзади — чэн ***, слева — фу *** и справа — би ***.
154
По преданиям, Юй женился в день синь, а в день цзя, т. е. на четвертый день, уже покинул дом и снова вступил в борьбу с водами. Когда у него родился сын Ци, отец якобы даже не сумел навестить семью, и поэтому говорилось, что Юй не растил Ци как сына.
155
У чжан *** передано нами: «пять старших начальников»; но их функции неясны. Кун Ань-го сообщает, что князья выдвигали мудрых (одного на несколько владений) для совместного, более разумного ведения дел. Такая трактовка представляется сомнительной.
156
Описание игрищ при дворе правителя Ся, связанных с почитанием духов предков, отражает, несомненно, обычаи, верования и ритуалы самого раннего периода истории китайского общества. М. О. Косвен писал: «В развитом родовом строе… складывается сложный культ тех умерших членов рода, которые сыграли известную общественную роль, родовых глав, воинов, — культ предков. Культ этот имеет разнообразные формы, сливаясь с тотемизмом и культом природы» («Очерки истории первобытной культуры», стр. 150). Рассказы о таких верованиях встречаются в Ши цзине, в творениях Цюй Юаня и других древних сочинениях. Они восходят еще к II тысячелетию до н. э., о чем свидетельствуют надписи на гадательных костях той эпохи: «В день и-хай гадал, принес жертвы духам правителя Да-и, сопровождал их музыкой в память погибших…»; «В день…. Вэй гадал, оказал почести с танцами Ши-жэню…». Все эти предания были известны в народе в эпоху Сыма Цяня, тем более что культ предков, разработанный во всех деталях еще во времена Чжоу, сохранял свою силу.
157
Янчэн — поселение, находившееся, как считают, неподалеку от современного уездного города Дэнфэн в провинции Хэнань.
158
По предположениям китайских ученых, Ин находилось в современном уезде Иншань провинции Хубэй, Лю — в уезде Люань провинцииАньхуй, Сюй — в уезде Сюйчан провинции Хэнань, т. е. в средней полосе страны, сравнительно недалеко друг от друга.
159
По традиционным представлениям, легендарный Юй был похоронен на горе Гуйцзи (современный уезд Шаосин провинции Чжэцзян). Название горы, как далее объясняет Сыма Цянь, связывается с ритуалом встречи Юя с чжухоу и остальной знатью и подсчетом их заслуг («Гора встреч и подсчетов»).
По другим преданиям, Юй покоится на горе Тушань (провинция Аньхуй). Ван Чун считал, что Юй умер во время борьбы с наводнением на востоке страны. Отвергая общепринятое мнение о гибели Юя близ горы Гуйцзи, Ван Чун справедливо говорит о том, что такой отдаленный район, расположенный на неосвоенном юге, никак не мог быть местом какой-то «проверки». Эти места были населены еще дикими племенами (ЧЦЦЧ, т. 7, Ван Чун, Лунь-хэн, гл. Шу сюй, стр. 36–37). Таково же мнение Лян Юй-шэна (ЛЮШ, кн. 1, гл. 2, стр. 9-10). Сыма Цянь повторил господствовавшую в литературе его времени версию, поскольку им были приняты как достоверные легенды и об остальных древних правителях.
160
Так называемая «добровольная уступка власти» древними правителями говорит об отсутствии еще системы наследования власти. При такой трактовке уход от власти И, а также выдвижение к управлению Ци, сына Юя, можно условно рассматривать как некую веху в закреплении патриархата и новой системы наследования (именно так трактует этот факт Фань Вэнь-лань в «Древней истории Китая», стр. 37).
Версия о «добровольном» уходе И опровергается другими источниками, которые говорят об острой борьбе за установление нового порядка. Так, в Чжаньго цэ сообщается, что: «…Ци, со своими единомышленниками напав на И, захватил Поднебесную. Так, Юй по форме передал Поднебесную И, фактически же вынудил Ци самого захватить ее» («Чжаньго цэ, кн. 2, стр. 106). Чжу шу цзи нянь также сообщает, что «И занял место Ци, и Ци убил И». Однако в Ши цзи сохранена мирная версия передачи власти.
161
Предание о сопротивлении рода (скорее всего племени) Юху служит еще одним подтверждением той борьбы, которая сопровождала установление порядка наследования власти от отца к сыну.
Гань — обычно соотносится с современным уездом Хусянь в провинции Шэньси.
162
Люцин *** — шесть цинов, высших сановников эпохи Чжоу (ШСЦ, т. 13, Чжоу ли чжу шу, кн. 3, стр. 1020), командовавших, согласно идеальной схеме, шестью армиями по 12 500 человек в каждой.
163
Сань чжэн *** — «три начала, три основы», одно из древних философских понятий. Под «тремя началами» понимались законы Неба, земли и людей, т. е. всего сущего.
164
Выступая в поход, правитель брал с собой таблички своих предков и табличку духа земли, перед которыми производились жертвоприношения, вручались награды, исполнялись наказания. Такой обычай был известен в эпоху Чжоу.
Умелое и своевременное поощрение или наказание рассматривалось, в древнекитайском обществе I тысячелетия до н. э. как один из важных приемов и стимулов в военной и гражданской службе. Полководец и стратег IV в. до н. э. У-цзы в «Трактате о военном искусстве» писал: «При наступлении надлежит раздавать щедрые награды, при отступлении надлежит налагать тяжелые наказания. Осуществлять то и другое надлежит с беспристрастием» (Н. И. Конрад, У-цзы, стр. 34).
165
В Шан шу в главе «Клятва в Гань» вместо *** употреблен иероглиф ***, который трактуется комментаторами как «жены и дети». Западные переводчики Легг («Китайские классики», т. 3, ч. 1, стр. 155), Карлгрен (перевод Шан шу, стр. 18), Шаванн (МИС, т. 1, стр. 165) приняли это объяснение. Однако в Хань шу в биографии Ван Мана этот знак заменен иероглифом *** — «раб, обращать в рабство». Такая трактовка соответствует грамматической структуре фразы, которая, по нашему мнению, нарушается комментаторами Шан шу.
166
Древние предания утверждают, что Ци и особенно его сын Тай-кан вели беспутный образ жизни. Вождь одного из племен по имени Хоу-и использовал возмущение народа Тай-каном и прогнал его.
167
По преданиям, мать Тай-кана вместе с остальными пятью сыновьями, его братьями, ожидала изгнанного Тай-кана на северном берегу реки Лошуй. Скорбя о том, что он не возвращается, они сложили «Песню пяти сыновей», которая отдельной главой входит в Шан шу (раздел Ся шу). Относительно главы в Шан шу и, соответственно, фразы в Ши цзи, связанной с «Песней пяти сыновей», ученые высказывают серьезные сомнения. Еще Шаванн заметил, что «текст принадлежит к псевдоантичным сочинениям, и его аутентичность весьма спорна. Замечено, что Сыма Цянь не знал как будто ничего, кроме заглавия его» (МИС, т. 1, стр. 166, прим. 1). Об интерполяции говорит и Цуй Ши в своей работе Ши цзи тань юань. Он считает, что эти слова появились в восточноцзиньской редакции Шан шу и оттуда попали в Ши цзи.
168
Период правления Тай-кана, Чжун-кана, Сяна и, наконец, Шао-кана, по свидетельству чжоуских сочинений, был наполнен острой борьбой за власть и столкновениями племен. (Об этом упоминается в главах Ши цзи, в Цзо чжуань ШСЦ, т. 29, Чунь-цю Цзо чжуань чжэн и, кн. 3, стр. 1190–1192). Вкратце хроника этого периода такова. После того как Хоу-и возвел на престол Чжун-кана, вновь нарушив порядок престолонаследия, он сам был убит своим приближенным Хань Чжо, захватившим власть в стране. В этой борьбе погиб и Чжун-кан. Его сын Сян бежал, но был настигнут и убит сыном Хань Чжо. Жена Сяна успела бежать, в дом своей матери Ю-жэн и родить сына Шао-кана. Позднее, объединив сородичей, Шао-кан сумел расправиться с Хань Чжо и взойти на престол. Решающую роль в этом, судя по Цзо чжуань, сыграл верный сподвижник Хоу-и по имени Ми из племени Ю-гэ. Возврат власти к Шао-кану после ряда смутных лет в древней истории некоторые ученые называют «возрождением (реставрацией) Шао-кана». Ни Хоу-и, ни Хань Чжо как узурпаторы во второй главе Ши цзи не упоминаются.
169
По утверждению комментария Со инь, *** читается как чжу, что и принято нами. (В Ши бэнь пишется ***, в Тайпин юй лань ***.) Правителю Чжу в книге Ши бэнь приписывается изобретение воинских доспехов: лат и копья (Ши бэнь ба чжун, гл. 9, стр. 362), усиливших боеспособность войск.
170
Для *** нами принято чтение ван, указанное в Со инь. Этот знак имеет также чтения ман и хуан.
171
Следует отметить, что Сыма Цянь совсем не упоминает имени Инь-цзя, которое, по данным Чжу шу цзинянь, было именем императора Цзиня. Фань Вэнь-лань пишет: «При Инь-цзя династия Ся снова пришла в упадок, и Инь-цзя вернулся на жительство в Сихэ (местность от Лояна в провинции Хэнань до Хуаиня в провинции Шэньси)» — («Древняя история», стр. 41).
172
Такигава полагает, что иероглиф фан *** во фразе «хао фан гуйшэнь» не нужен и добавлен ошибочно. Это мнение подкрепляется цитатой из гл. 13 Ши цзи, где фан действительно отсутствует в почти идентичном тексте о Кун-цзя (ШЦ, т. 2, стр. 493). Но если обратить внимание на соответствующую цитату из Ши цзи в Тайпин юй лань, то вместо одного фан мы находим там целое словосочетание фаншу *** — «ворожба, колдовство, магия» (ТПЮЛ, т. 1, гл. 82, стр. 385). Поэтому мы перевели: «любил ворожбу».
173
По Ши бэнь, Фа и Ли-гуй — братья, сыновья императора Гао (Ши бэнь ба чжун, гл. 1, стр. 24). В Ши цзи — они отец и сын. Шаванн и Карлгрен отмечают ошибку Сыма Цяня в установлении имени императора Цзе. В древних и средневековых сочинениях он назван Ли (МИС, т. 1, стр. 169; Карлгрен, Оn the Authenticity, стр. 338).
174
По Со инь, Сятай — название тюрьмы (другое название Цзюнь-тай ***). Хуанфу Ми утверждает, что тюрьма находилась в Янди (современный уезд Юйсянь, близ Кайфына в Хэнани).
175
Цзе, последний правитель дома Ся, изображается в древних сочинениях деспотом, уничтожившим многие роды, гулякой и хвастуном. Такие характеристики даны у Гуань-цзы, Мо-цзы, Чжуан-цзы и др. В Тайпин юй лань рассказываются подробности поражения Цзе, цитируемые по утерянной ныне книге Ди ван ши цзи. Мы узнаем, что в то время, как самоуверенный Цзе пьянствовал без просыпу, Тан напал на его войска в поле у Минтяо, разбил их, поймал Цзе и сослал его в горы Лишань, откуда он с женами бежал морем в горы Наньчао, где и умер (ТПЮЛ, т. 1, гл. 82, стр. 386). Версия Сыма Цяня изложена более кратко.
176
Ци — название древнего владения, земли которого находились в современном уезде Цисянь провинции Хэнань.
В чжоуских и ханьских книгах о смерти царей и князей говорилось в строго определенных и неизменных выражениях. Как отмечал еще Иакинф Бичурин в «Преуведомлении» к «Собранию сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена», о кончине единодержавного, находившегося у власти правителя писали пэн *** — «преставился, в бозе почил»; о смерти не сделавшегося еще таким самодержавным правителем — хун *** — «успокоился»; о смерти правителя, утратившего» власть, писали цзу *** — «скончался», а о местных правителях и крамольниках — просто сы *** — «умер» («Собрание сведений…», т. 1 стр. 13 — 14). В данной главе Сыма Цянь везде употребляет слово пэн — «преставился», так как рассматривает, по-видимому, правителей Ся в качестве законных императоров, находившихся у власти.
Если руководствоваться данными книги более позднего времени, Чжу шу цзи нянь, то правление всех 17 правителей «династии» Ся продолжалось без малого 471 год (по Ди ван ши цзи — 432 года). Естественно, что подобного рода цифры не имеют в применении к легендарному периоду какого-либо реального значения.
177
Сыма Цянь, базируясь на дошедших до него мифах, легендах: и преданиях, подметил, что родовые фамилии сясцев (как позднее и иньцев) были тесно связаны с названиями родовых территорий («владений»). Отпочкование от большого рода (племени) Сы нескольких родственных родов или племен (историк называет цифру 13), вызванное увеличением населения и поисками средств к существованию, неизбежно приводило к расширению власти главенствующего рода, к постепенному росту производительных сил в Ся, где, судя по известным легендам, существовал общинно-родовой строй.
Историк Юй Син-у прослеживает также связи родовых фамилий эпохи Ся с тотемами рода. На основе легенды о том, что Юй родился после того, как его мать проглотила траву и-и ***, а мать Ци превратилась в камень, высказывает предположение, что трава и-и и камень были тотемами рода Сы (см. его статью «Об истоках тотемизма и религии и о тотемах Ся и Шан», стр. 63 — 64).
Как обычно, встречаются в разных списках и источниках разночтения в названиях сяских родов. Укажем на некоторые из них: а) Сюй Гуан считал два иероглифа Чжэнь и Сюнь названием двух родов, но переводчики, придерживаясь современного членения фразы и пунктуации, оставили один род — Чжэнь-сюнь; б) в Ши бэнь в названии рода Ю-нань пишется знак *** — «юг» (вместо *** нань — «мужчина»); в) род Фэй-ши *** пишется Фо-ши *** и т. д.
178
Исследованиями календаря Ся сяо чжэн, самого раннего из уцелевших календарей, занимались многие китайские и западные ученые. Текст его был помещен в гл. 2 книги Да дай ли цзи. Как отметил Чатли в своем исследовании о датировке Ся сяо чжэн, астрономические даты, данные в календаре, согласуются с условиями примерно 350 г. до н. э. (H. Chatley, The date of the Hsia Calendar Hsia Hsiao Cheng, стр. 529).
Нидэм в своем фундаментальном труде по истории науки и техники Китая (J. Needham, Science and Civilisation in China) также рассматривает вопрос о Ся сяо чжэн. Отметив, что календарь не имеет никакого отношения к эпохе Ся, Нидэм далее ссылается на исследование Чатли и высказывает свое суждение о датировке Ся сяо чжэн. Он пишет: «При тщательном исследовании его астрономического содержания Чатли пришел к заключению, что наиболее вероятной датой составления календаря будет время около 350 года до нашей эры, т. е. время, как мы далее увидим, большой астрономической активности. Однако краткость данных в нем деталей могла бы позволить отнести его датировку назад, например к VII в. до н. э., хотя это и маловероятно. Беспристрастная оценка будет, вероятно, — V в. до н. э.».
Для нас несомненно одно — к эпохе Сыма Цяня календарь Ся сяо чжэн существовал, как об этом пишет историк, не одно поколение.
Глава 3
1
Не сохранилось древних трудов, связно и полно излагающих историю Иньской эпохи. В книгах чжоуского времени можно найти лишь отдельные упоминания о правителях Инь, посвященные им гимны, описание некоторых обычаев иньцев и институтов иньского общества. На протяжении 2 тысяч лет единственным систематизированным источником сведений об Инь с перечнем всех правителей была гл. 3 Ши цзи. Можно было предполагать, что историк описал в ней столь же легендарный период, как и в первых двух главах. Однако в начале XX в. раскопки иньского городища в Хэнани и последующее открытие архива иньского оракула с гадательными надписями на костях полностью подтвердили историческую достоверность большинства записей Сыма Цяня. Таким образом, период Инь — уже вполне историческая эпоха.
2
Се получил владение в Шан, считается, что только с периода Пань-гэна его потомки переселились в Инь (в Бо). Несмотря на это, Сыма Цянь называет его иньским, а не шанским, поскольку Се считается, по преданиям, предком дома Инь. Названия Шан и Инь в древних книгах встречаются вместе и нередко заменяют друг друга. На иньских гадательных костях встречается только знак Шан, ибо таково было самоназвание иньцев.
3
О женах и сыновьях Ку см. гл. 1, прим. 47.
Легенда о появлении дома Инь-Шан заимствована историком, как он сообщает в послесловии, из Ши-цзина. Там говорится:
(Шицзин, стр. 461).
Ян Юн-го считает, что иньцы поклонялись ласточке, она была их тотемом (Ян Юн-го, История древнекитайской идеологии, стр. 22).
4
Упоминания об участии Се в обуздании вод потопа в легендах отсутствуют. Лян Юй-шэн (ЛЮШ, кн. 1, гл. 2, стр. 19) и Накаи Секитоку (ХЧКЧ, т. 1, гл. 3, стр. 2–3) считают это ошибкой Сыма Цяня. Однако данный эпизод скорее всего связан с легендой об уступке Юем своей должности Се.
5
Историк воспроизвел слова, приведенные уже в 1 гл. Судя по другим изданиям (Тайпин юйлань, т. 1, гл. 83, стр. 388; Цефу юаньгуй, т. 1, гл. 1, стр. 1; далее — ЦФЮГ), здесь произошла случайная повторная вставка сочетания у цзяо — «пять правил поведения».
6
Составитель Ди-ван шицзи Хуанфу Ми (215–282 гг.) отождествляет Шан с Шанло (в современной провинции Шаньси). Иероглиф цзы *** имеет первоначальное значение «яйцо», что связывается комментаторами с обстоятельствами чудесного зачатия и рождения Се из яйца ласточки.
7
В надписях на иньских гадательных костях целая группа имен первых ванов раннего периода отсутствует, так как архив иньского оракула относится ко второй половине эпохи Инь. В надписях на костях имеются отдельные упоминания почитаемых предков иньцев, не всегда совпадающие с генеалогией у Сыма Цяня. Ученые Китая исследовали эти проблемы (Ван Го-вэй, Гуаньтан цзилинь, т. 2, стр. 413–414; У Ци-чан, Гушибянь, т. 7, ч. 3, стр. 33-360, и др.).
Авторы указанных работ отмечают, что имя Сян-ту встречается в Ши цзине (ШСЦ, т. 10, Мао-ши чжэн и, кн. 6, стр. 1934-35), в Ши бэнь (Ши бэнь в редакции Ван Мо, стр. 7), в Цзо чжуань (под 9-м годом правления Сян-гуна) и в других памятниках. Однако на гадательных костях имени Сян-ту пока не обнаружено. Имеется лишь упоминание о мольбах и гаданиях, связанных с Ту. У Ци-чан приводит 16 надписей со знаком Ту, который вырезался в виде ***. Ван Го-Вэй пришел к выводу, что этот знак и означает имя Сян-ту (Гуаньтан цзилинь, стр. 414). Чэнь Мэн-цзя отвергает выводы Ван Го-вэя на следующих основаниях: во-первых, если Сян-ту — имя человека, то сокращением может быть только Сян, а не Ту; во-вторых, на костях есть знаки Боту *** или Бошэ ***, откуда ясно, что ту означает «алтарь, жертвенник» (Инь-сюй буцы цзуншу, стр. 340). Го Мо-жо также не соглашается с выводом Ван Го-вэя (Го Мо-жо, Инь ци цуй-бянь). Таким образом, вопрос о происхождении имени Сян-ту еще не решен.
8
Из перечисленных выше имен иньских правителей до сих пор не встретились в надписях на костях также имена Чжао-мина, Чан-жо и Мина. В то же время в надписях о предках иньцев мы находим отсутствующие в Ши цзи имена Цзи ***, Хая ***, или Ван-хая *** (последние упоминаются в «Вопросах небу» Цюй Юаня). Ван Го-вэй выдвинул предположение, что Цзи — отец Ван-хая и что он должен быть отождествлен с Мином в генеалогии Сыма Цяня (Гуань-тан цзилинь, стр. 415).
Правитель по имени Цао-юй — отец Мина — в тексте Ши бэнь именуется Цзао-юем (версия Ван Мо, стр. 7) или Лян-юем. В комментариях к гл. Лу юй в Го юй упоминается Гэн-юй, названный отцом Мина (Го юй, кн. I, стр. 56). Казалось бы, можно заключить, что Цао-юй, Лян-юй, Гэн-юй — варианты имени одного и того же лица. Но в Ши бэнь Мин называется сыном Гэн-го и внуком Цао (Цзао) — юя, т. е. появляется еще одно поколение, отсутствующее в тексте Сыма Цяня. Это усложняет проблему отождествления имен.
9
Вэй — он же Шан-цзя Вэй. В Го юй упоминается иньский правитель Шан-цзя Вэй, которого Вэй Чжао относит к потомкам Се в восьмом поколении (ГЮ, Лу юй, кн. 1, стр. 57). В «Вопросах небу» он назван Хунь Вэем. По мнению Ван Го-вэя, имени Вэй соответствует на гадательных костях знак *** или ***, так как он следует сразу за иероглифами Шан-цзя. Вэй был одним из почитаемых предков иньцев, получавшим особые жертвоприношения, с него ведется более точная генеалогия Инь.
Важно отметить также то обстоятельство, что, начиная с правления Шан-цзя Вэй и до конца Инь, в именах иньских ванов обязательно употребляются знаки десятиричного цикла *** др. (Чэнь Мэн-цзя, Исследование храмовых имен…).
10
В Ши цзи в именах правивших друг за другом Бао-дина, Бао-и и Бао-бина нарушен обычный порядок циклических знаков: четвертый, второй, третий. Приводя знаки, которыми передаются имена указанных императоров, Ван Го-вэй утверждает, что в гадательных надписях последовательность соблюдена, значит, в III главе нарушена истинная генеалогия.
11
На гадательных костях вместо Чжу-жэня и Чжу-гуя встречаются Ши-жэнь и Ши-гуй. Исследователи надписей Ло Чжэнь-юй, Ван Го-вэй и другие считают, что эти имена идентичны.
12
Чэн-тан, он же Да-и или Тянь-и. В надписях на гадательных костях встречается Да-и и Тан; в надписях на некоторых раннечжоуских сосудах и изделиях — Тянь-и и Чэн-тан (последнее имя, в частности, высечено на копье Шу-ши цзунь***.)
Правление Чэн-тана в представлении автора «Исторических записок» было переломным, это отражается и в стиле изложения. К именам первых тринадцати иньских правителей не прибавляется слово ди — «император», но после Чэн-тана оно неизменно присутствует. Говоря о смерти 13 правителей, Сыма Цянь употребляет слово цзу *** («кончиться, помереть»), по ритуалу применимое к человеку любого сословия, а в дальнейшем использует слово пэн *** — «преставился, почил», полагавшееся только императорам.
13
Как отмечают японские комментаторы Такигава Каметаро (ХЧКЧ, т. 1, гл. 3, стр. 4) и Мидзусава Тоситада (КЧЦБ, гл. 3, стр. 10), в ряде ранних ксилографов в начале фразы нет первых двух знаков с именем Чэн-тана. Лян Юй-шэн справедливо, на наш взгляд, полагает, что эти два иероглифа ошибочно добавлены позднее (ЛЮШ, кн. 2, цз. 2, стр. 20).
14
Неоднократные перемены столиц или ставок правителей Шан отражают полукочевой образ жизни шанцев. Сопоставляя различные источники, Ван Го-вэй пытается проследить эти перемещения: 1) Се жил с отцом, императором Ку в Бо. Между тем в Ши бэнь утверждается, что Се жил в Фань (современный уезд Тэнсянь, провинции Шаньдун). Поэтому переезд Се из Бо в Фань можно считать первым перемещением; 2) по Ши бэнь, Чжао-мин жил в Диши (провинция Хэбэй); значит переезд правителей Инь из Фань в Диши был вторым перемещением; 3) в Сюнь-цзы сказано, что в дальнейшем Чжао-мин переехал в Шань (провинция Хэнань) — третье перемещение; 4–5) согласно Ши бэнь, Сян-гу переселился в Шанцю (провинция Хэнань). С этим совпадают и данные Цзо чжуань, где упоминается восточная столица (Дунду), пожалованная Кан-шу. По мнению Ван Го-вэя, Дунду находилась у гор Тайшань, и Сян-ту вначале отправился туда, а затем возвратился на запад, в Шанцю, что и считается четвертым и пятым перемещениями; 6) В Чжу шу цзи нянь под 33 годом правления Ди-мана упоминается о переезде шанского правителя в Инь (уезд Аньян в Хэнани) — шестое перемещение; 7) в том же источнике под 9-м годом правления Кун-цзя сообщается, что правитель вновь вернулся в Шанцю — седьмое перемещение; 8) когда же пришел к власти Чэн-тан, он снова переселился в Бо — восьмое перемещение.
Все эти доказательства, взятые из разнородных по времени и содержанию источников, носят весьма условный характер. Вообще система, аргументации Ван Го-вэя и других ученых, строящаяся на идее размещения шанских центров на востоке (в Шаньдуне) и постепенного передвижения шанцев на запад, не подкрепляется накопленными археологическими данными. Наоборот, вырисовывается картина движения этой культуры с запада на восток, ибо следы цивилизации обнаружены в Аньяне, Чжэнчжоу, Шэньси.
15
О местонахождении Бо существуют различные мнения. В Шан шу упоминаются три города Бо в качестве прежних столиц времени Чэн-тана. Ван Го-вэй считает, что Бо, в которое переехал Чэн-тан из Шанцю, находилось в районе современного уезда Цаосянь провинции Шаньдун (Гуаньтан цзилинь, т. 2, стр. 518). Чэнь Мэн-цзя указывает, что на иньских надписях встречаются географические названия Бошэ и просто Бо, связанные с походами Ди-и и Ди-синя на племена жэньфан ***. Изучая историю этих походов, ученый нашел, что Бо должно было находиться к югу от Шанцю, т. е. к юго-западу от нынешнего пункта Гушуцзи, в Хэнани (Чэнь Мэн-цзя…, стр. 259).
16
Ди гао — глава Шан шу, числящаяся в перечне утерянных. По мнению Кун Ань-го, содержание этой главы сводилось к тому, что Чэн-тан, вернувшись в Бо, где ранее жил император Ку, доложил его духу о своем прибытии и своей деятельности.
17
Подробно повествует об этой истории Мэн-цзы. В соседнем с Бо владении правитель Гэ-бо не приносил жертв. Гонцам Тана он ответил, что у него нет жертвенного скота, а когда скот был прислан, забил его. Следующим посланным он пожаловался на отсутствие зерна, нужного для жертв. Тогда Тан отправил людей обработать для него поля, снабдив работающих продовольствием. Но Гэ-бо со своими людьми отбирал у босцев пропитание, а тех, кто сопротивлялся, убивал. Он даже убил мальчишку и отобрал принесенные им продукты. Это якобы и послужило причиной выступления Тана в поход (ШСЦ, т. 39, стр. 268–269). Можно предполагать, что Сыма Цянь воспользовался версией Мэн-цзы.
18
Глава Тан чжэн («Походы Тана») в Шан шу считается утерянной. Существует реконструкция главы, созданная цинским ученым Цзян Шэном (1733–1810).
19
В военном трактате Сунь-цзы И-инь упоминается под именем И-чжи, пробравшегося в качестве лазутчика в Ся (Сунь-цзы цзи цзяо, стр. 80).
Историческую достоверность личности И-иня подтверждают, как показывает Чэнь Мэн-цзя, надписи на костях. Самая ранняя надпись о нем относится к периоду правления У-дина. В ней его имя стоит вместе с Да-и (Чэн-таном); в других надписях И-инь упоминается в списке почитаемых сановников, которым приносятся жертвы. В гадательных надписях это имя встречается в следующих вариациях: И-инь, И-мо, И-ши (Иньсюй буцы цзун-шу, стр. 366). Чэнь Мэн-цзя отрицает принадлежность И-иню имени А-хэн, считая это ошибкой Сыма Цяня.
20
Инчэнь *** — слуга, сопровождающий невесту в дом будущего мужа. Этот эпизод изложен в Мо-цзы (гл. Шан сянь, — ЧЦЦЧ, т. 4, стр. 34); в Люй-ши чунь-цю (гл. Сяо син лань, — ЧЦЦЧ, т. 6, стр. 139) и в «Вопросах к небу» Цюй Юаня (Чу цы цзи чжу, кн. 2, стр. 16).
Таким путем И-инь сумел попасть в дом Чэн-тана, женой которого стала девушка из рода Ю-синь. Выражение «носил на себе сосуды и кухонные доски» означает, что И-инь фактически выполнял в доме Чэн-тана обязанности повара, о чем прямо говорится в тексте Мо-цзы {ЧЦЦЧ, т. 4, Мо-сянь чу, стр. 35).
21
Термин чуши *** означал в применении к чжоускому периоду достойного ученого человека, живущего уединенно и не состоящего на службе у князя. Характеристику подобных мужей дал философ Сюнь-цзы: «Те, кого в древности называли чуши, обладали добродетелями, в состоянии были проявлять невозмутимость, совершенствоваться в правде, понимать волю [Неба] и быть постоянными и твердыми» (Сюнь-цзы цзянь ши, стр. 67).
Мэн-цзы отвергает версию о проникновении И-иня к Чэн-тану в качестве слуги или повара. По его чисто конфуцианской трактовке, И-инь обрабатывал земли во владении рода Ю-синь, отличался необычайными добродетелями, и поэтому Чэн-тан многократно призывал его к себе, пока наконец И-инь не согласился (ЧЦЦЧ, т. 1, Мэн-цзы чжэн и, стр. 365–387). Вполне возможно, что, употребив выражение хо юэ *** — «некоторые [другие] говорят», историк имел в виду версию Мэн-цзы.
22
Под су ван *** — «прекрасными, непорочными ванами» комментарий Со инь понимает идеальных правителей прошлого. В главе Вань-чжан у Мэн-цзы говорится, что И-инь следовал по пути Яо и Шуня, которых считали идеальными правителями — су ван.
Под девятью властителями цзю-чжу *** также подразумеваются выдающиеся правители древности. В Со инь эта цифра расшифровывается так: три владыки, пять императоров, а также сяский Юй.
23
Когда Тану стало ясно, сообщается в Люй-ши чунь-цю, что правление Цзе ведет государство к гибели, он послал И-иня ознакомиться с положением в Ся. Опасаясь, что последнему не поверят, «Тан самолично выпустил стрелу в И-иня, и тот [как бы] убежал, спасаясь, в Ся. Прошло три года, и он вернулся с докладом в Бо…» (ЧЦЦЧ, т. 6, Люй-ши чунь-цю, стр. 159). Кун Ин-да дает иное, конфуцианское толкование аналогичному тексту Шан шу. Он объясняет миссию И-иня желанием Тана помочь Цзе в управлении с помощью советов мудрого сановника. Только когда это не помогло, Тан предпринял военные меры (ШСЦ, т. 3, Шан шу чжэн и, стр. 253).
Текст Сыма Цяня не расшифровывает целей и причин поездки И-иня.
24
В Люй-ши чунь-цю пересказывается сообщение И-иня о положении в Ся, о бесчинствах Цзе и тяжелых страданиях населения, об увлечении правителя Ся красавицей Мо-си (ЧЦЦЧ, т. 6, стр. 160).
25
Кун Ань-го полагает, что Цзю и Фан — имена двух мудрых советников Тана. По его мнению, в двух ныне утерянных главах Шан шу рассказывалось о недовольстве И-иня положением в Ся и о его возвращении.
26
Возможно второе толкование выражения бу юн мин, связываемое со словом мин *** — «жизнь». Перевод может быть таким: «…только тот, кто не дорожит жизнью, пусть входит в мои сети». Этот вариант принят Шаванном (МИС, т. 1, стр. 180).
27
История с сетями и заклинаниями детально изложена в Люй-ши чунь-цю, где ей придан иносказательный смысл. Под охотником, стремящимся поймать и истребить все живое, имеется в виду правитель Цзе. Автор трактата, сравнивая действия Цзе и Тана, указывает, что умелая политика Тана привела к присоединению 40 владений, между тем как Цзе, расставивший всюду свои силки, ничего не добился (ЧЦЦЧ, ч. 6, стр. 102–103).
28
По генеалогии дома Чу, приведенной в 40 гл. Ши цзи, Кунь-у — один из сыновей вождя У-хуя — был покорен Таном (ШЦ, т. 4, стр. 1600).
29
В Ши цзине, в гимне Чанфа дади, упоминается сначала покорение Таном родов Вэй и Гу и лишь затем — Куньу и сяского Цзе (ШСЦ, т. 10, Мао ши чжэн и, кн. 6, стр. 1938). Следовательно, мятежных родов было больше.
30
Слово *** гэ означает «приближаться». В существующем тексте Ши цзи к тексту Шан шу добавлено слово лай *** — «приходить». Существует мнение комментатора Ли Ли (приводимое Такигава) о том, что в первоначальном тексте «Исторических записок» был только знак лай, но в последующем, основываясь на Шан шу, ошибочно дописали иероглиф гэ (ХЧКХ, т. 1, стр. 9, гл. 3).
31
Перевод Э. Шаванна petit enfant и Б. Карлгрена для аналогичного абзаца из Шан шу small child представляется малоудачным. Нами взято иное значение сяо-цзы ***, встречающееся в И цзине и других памятниках и объясняемое через сяо-жэнь, *** — «маленький человек, недостойный» (в уничижительном смысле).
32
Все это обращение заимствовано историком из Шан шу. Слово *** сэ, приравниваемое к *** сэ в тексте Шан шу, означает «хлебопашество, жатва, земледелие». Кун Ань-го трактует выражение гэчжэн *** как «захват плодов земледельческого труда», что близко к русскому «обирает нас».
В Шан шу (ШСЦ, т. 3, стр. 260) и в нескольких древних списках Ши цзи, относящихся к южносунскому и юаньскому периодам, после слова чжэн поставлено *** — ся, что смысла не меняет (КЧЦБ, гл. 3, стр. 14). Цзян Шэн, полагаясь на существующий текст Сыма Цяня, считает, что слово ся в данном случае интерполировано в Ши цзи (Хуан цин цзин цзе, гл. 393, стр. 3).
33
В Цзи цзе приводится ссылка на ханьскую книгу Шан шу да чжуань (утерянную и только частично восстановленную Лян Гун-фу и другими учеными в эпоху Цин), где эти слова приписываются Цзе. Как у неба есть солнце, якобы говорил Цзе, так у него есть народ, и он погибнет только тогда, когда исчезнет народ — солнце. В комментарии к Шан шу высказана, на наш взгляд, более правильная мысль о том, что эти слова принадлежат людям из народа, которые готовы были погибнуть сами, чтобы только ускорить гибель Цзе (ШСЦ, т. 3, стр. 260). Цинский ученый Юй Юэ (1821–1906), мнение которого приводит Такигава, считает, что эти две строчки рифмуются и, возможно, были словами народной песенки эпохи Ся. Под солнцем в ней понимался Цзе, имя которого не осмеливались упоминать (ХЧКЧ, гл. 3, стр. 10).
34
Словосочетание юй-и-жэнь *** (или сокращенно и-жэнь — *** — «я, я — единственный») — древнего происхождения. Как подметил Ху Хоу-сюань, подобное словосочетание встречается в гадательных надписях как самоназвание иньского вана. Это же выражение употреблялось в надписях на бронзе и в письменных памятниках чжоуского периода в применении к чжоускому Сыну Неба. В главе Пань-гэн книги Шан шу оно встречается шесть раз. Таким образом, либо окружающие величали иньских и чжоуских ванов юй-и-жэнь — «единственный (владыка наш)», либо они сами так себя называли, чтобы подчеркнуть свою исключительность (Ху Хоу-сюань, Юй-и-жэнь, стр. 75–78).
35
Когда Чэн-тан говорит о боязни [гнева] верховного владыки, высшего духа, «бога», в тексте употребляется слово шан ди ***, которое, как и ди ***, зафиксировано в данном значении на иньских костях и, следовательно, отвечает языку той эпохи. В дальнейшем Сыма Цянь, как в речи самого Чэн-тана, так и в изложении событий иньского государства, заменяет слово шанди более поздним термином тянь *** — «небо, «верховное существо», который в подобном значении мог появиться, как считают ученые, только на стыке эпох Инь и Чжоу или позднее (Го Мо-жо, Бронзовый век, стр. 21; Ян Юн-го, История древнекитайской идеологии, стр. 25; Чэнь Мэн-цзя, Сводное исследование…, стр. 562 и др.). На гадательных надписях периода Инь иероглиф тянь выступает лишь в значении *** «большой, великий».
Дали *** в глагольной функции означает «разобраться, вникнуть, справедливо отнестись». В Шан шу употреблено словосочетание далай *** — «щедро одарять», что несколько меняет смысл.
36
Мы вслед за Гу Цзе-ганом последнюю часть предложения исключаем из прямой речи Тана и относим ее к окружающим, прозвавшим своего храброго правителя, как в Ши цзине: «Царь наш воинственный…» (Ши цзин, стр. 463). Шаванн приписывает эти слова самому Тану: «…мое прозвище будет воинственный ван» (МИС, т. 1, стр. 184).
37
Считается, что Минтяо находилось в современном уезде Аньи провинции Шаньси.
38
Комментарий к Шан шу считает Саньцзун названием царства. Цзе бежал туда после поражения. По Ко ди чжи, Саньцзун находился в уезде Цзиинь округа Цаочжоу, в современном делении — на северо-западе уезда Цаосянь провинции Шаньдун.
39
По толкованию Кун Ин-да, Цзе захватил с собой драгоценную яшму, которая, по повериям того времени, спасала от стихийных бедствий. Оставленная в Саньцзуне, она досталась Тану. И-бо и Чжун-бо считаются чиновниками, близкими к Тану, и авторами главы Дянь бао, которая числится в перечне утраченных глав Шан шу.
40
В Ся поклонялись духу земли Гоу-луну, сыну Гун-гуна. Тан хотел заменить его кем-либо из своих предков, но не нашел достойных и поэтому не смог перенести в свою ставку жертвенник духам земли. Подробнее о духах земли рассказывается в 53 гл. Цзо чжуань (ШСЦ, т. 32, Чунь-цю Цзо чжуань чжэн и, кн. 6, стр. 2153-54). Из чжоуских источников известно, что жертвы духам — покровителям земледелия приносились дважды в год, в период весеннего и осеннего равноденствия.
Глава «Жертвенник дома Ся» упоминается в числе утраченных глав Шан шу.
41
Такигава Каметаро упоминает о спорах средневековых ученых о том, насколько благородны действия Чэн-тана, и о том, соответствует ли «воле Неба» свержение «законного» государя (Као чжэн, т. 1, гл. 3, стр. 11–12). Конфуцианцы эпох Чжоу и Хань оценивали победу над Ся как необходимую меру искоренения зла, освященную «волей Неба», но уже сунские конфуцианцы, высказывали сомнения в мудрости Чэн-тана, в «законности» принятых мер. Сыма Цянь исходил из известных в его время источников, а в них (Ши цзин, Шан шу, толкования гексаграмм И цзина — Туань цы и др.) сохранялось апологетическое отношение к Чэн-тану — легендарному основателю Шанской династии.
42
В Шан шу этот пункт назван Да (Тай) цзюн, а не Тайцзюань. Цзоу Дань, ученый периода Наньбэйчао, отождествил Тайцзюань и Тайцзюн. По его мнению, позднее этот пункт именовался Динтао, о чем делалась пометка в тексте в виде надписи сбоку. Потом переписчики по ошибке внесли один из иероглифов (тао) в основной текст. Соглашаясь с таким объяснением, мы поставили знак тао в скобки.
43
Чжун-лэй — по-видимому, один из помощников вождя шанцев Тана. В Шан шу его называют Чжун-хуй. Считается, что, сопровождая Чэн-тана, Чжун-лэй должен был записывать (или запоминать) речи вождя. Затем эти записи оформлялись в виде обращения к сородичам,
44
Придерживаясь сохранившегося текста Ши цзи, мы приняли для слова цзы *** перевод «лично» (так же перевел Шаванн — МИС, т. 1, стр. 186). Однако такая интерпретация не совсем обычна, тем более что в аналогичном абзаце Шан шу слово цзы выступает в роли предлога («Я, ван, вернувшись с покорения Ся, прибыл в Бо»). В такой же позиции это слово стоит и в тексте Цефу юаньгуй (ЦФЮГ, т. 1, гл. 62, стр. 689). Можно предположить, что в Ши цзи пропущены несколько иероглифов после цзы; восстановление текста изменило бы перевод.
45
Такигава верно заметил, что перед второй частью фразы скорее всего имеется пропуск, ибо за усердие не наказывают. Нами вставлено слово «иначе», которое восстанавливает логическую связь в предложении.
46
В словах Чэн-тана отразилась господствовавшая в период раннего Чжоу (а не Инь) идеология правящих классов, которая выражалась в формуле «почитать Небо и заботиться о народе». По этим представлениям, Небо (высшие силы) действовало через народ. Поэтому и полагалось о нем заботиться, чтобы сохранить расположение и милости Неба.
47
Чэнь Жэнь-си (эпоха Мин) считал, что в тексте главы допущена ошибка, правильнее было бы написать: «На востоке река Хуайхэ, на юге река Янцзыцзян…» Лян Юй-шэн цитирует Чу сюэ цзи (составленную Цянь Лянь-и в конце Мин), где сказано, что Хуанхэ на севере, а Цзи — на западе (ЛЮШ, гл. 2, стр. 24). Разница в ориентировке, по-видимому, объясняется различным расположением исходных пунктов.
48
Имеются в виду Юй, Гао-яо и Цзи.
49
По комментарию Со инь, под ди следует понимать Небо, которое отказало в поддержке Чи-ю. Такова трактовка конфуцианской историографии. На наш взгляд, текст Сыма Цяня позволяет под ди понимать непосредственно Хуан-ди, о борьбе которого с Чи-ю рассказывалось в 1 гл.
50
Шаванн несколько меняет пунктуацию и считает последние слова прямой речью прежних правителей, т. е. древние правители наказывали: «Всеми силами старайтесь это выполнить!» (МИС, т. 1, стр. 187).
51
«Доклад Тана», фрагменты которого цитирует Сыма Цянь, текстуально не совпадает с известным ныне «Докладом Тана» в Шаншу. Как указывал Янь Жо-цзюй (1636–1704), Сыма Цянь основывался на так называемом старом тексте Шан шу, найденном якобы в стене дома Конфуция.
В сочинении И-иня «Для всех одна добродетель» излагались единые моральные нормы для правителей и подданных. В Шан шу составление этой главы отнесено к периоду правления Тай-цзя, а не Тана (ШСЦ, т. 3, стр. 285). Гао-шань, по мнению Ма Юна (79-166), был у Тана начальником земляных работ.
Считается, что гл. Мин цзюй, ныне утерянная, разъясняла правила поселения и жительства людей, что и нашло свое отражение в названии главы. Такое толкование можно связать со словами Тана: «Кто не будет [этому] следовать, тому не быть в государстве.
52
По преданиям, при Ся год начинался с 13-й луны, но шанские правители изменили этот счет и начинали год с 12-й луны.
53
[Чэн-] Тан, как указывается в Цефу юаньгуй (т. 1, стр. 4), царствовал 13 лет.
Имя Вай-бина встречается на гадательных костях в начертании Бу-бин ***. Согласно Мэн цзы и Чжу шу цзи нянь, Вай-бин правил всего два года.
54
Имени Чжун-жэня на гадательных костях пока не найдена.
55
В возвращении власти к сыну Тай-дина можно усмотреть восстановление системы наследования от отца к сыну, а не к братьям и их детям (подробнее см. прим. 75).
56
«Поучения И-иня» — глава книги Шан шу. В ней излагаютсясоветы И-иня молодому правителю Тай-цзя. В главе Шан шу «Изложение повелений», ныне утерянной, объяснялись предначертания Неба. В главе «Ушедшие правители», тоже утраченной; рассказывалось о деяниях прежних мудрых государей. Существуют сомнения в аутентичности первой из указанных глав. Шаванн полагает, что эта глава реконструирована Цзян Шэном (МИС, т. 1, стр. 188).
57
Тунгун, по мнению Кун Ань-го, — место погребения Чэн-тана, а по мнению Чжэн Сюаня — название летнего увеселительного дворца вана.
58
Мэн-цзы дважды рассказывает о добродетельном министре И-ине, выславшем жестокого монарха и правившем за него (ШСЦ, т. 40, Мэн-цзы чжу шу, кн. 2, стр. 406, 575). Такая версия соответствует канонам древнего конфуцианства. Существует и другая версия, изложенная, в частности, в Чжу шу цзи нянь. Там сказано: «В летописи, кроме того говорится, что иньский Чжун-жэнь, вступив на престол, жил в Бо, назначив высшим сановником И-иня. Когда Чжун-жэнь скончался, И-инь сослал Тай-цзя в Тун, а сам встал у власти. И-инь занимал престол уже семь лет, когда Тай-цзя тайком бежал из Туна, убил И-иня и после этого поставил его сыновей И-чжи и И-фэна [на должности], повелев вернуть им поместья отца…» (ТПЮЛ, гл. 83; ЧШЦН, гл. 5). В этом варианте И-инь представлен как узурпатор.
59
Имени Во-дина в надписях на гадательных костях до сих пор не обнаружено. Глава Во-дин в Шан шу числится среди утерянных, но имя его упоминается. В Ди ван ши цзи сообщается, что Во-дин похоронил И-иня с почестями (ТПЮЛ, т. 1, стр. 390).
60
Сяо-цзя царствовал 17 лет. В 13 гл. Сяо-цзя назван не сыном Тай-гэна, а его младшим братом (см. ШЦ, т. 2, стр. 496). Это — прямая ошибка, как свидетельствуют надписи на костях.
61
Имя Юн-цзи на костях обозначается знаком ***. Утверждение Ван Го-вэя (Гуаньтань цзилинь, т. 2, стр. 429) о том, что имя Юн-цзи не встречается в надписях, сейчас устарело. Однако надписи на костях дают несколько иную последовательность правителей Иньского государства для рассматриваемого отрезка времени Сяо-цзя, Тай-у, Юн-цзи, Чжун-дин (Чэнь Мэн-цзя, стр. 377–378).
62
По мнению Кун Ань-го (Комментарий Цзи-цзе), И-чжи был сыном И-иня. Однако, Такигава, отмечая тот факт, что со времени Чэн-тана, которому служил И-инь, сменилось семь правителей, считает, что И-чжи мог быть лишь внуком либо правнуком И-иня, но не сыном (ХЧКЧ, т. 1, гл. 3, стр. 17). К такому мнению следует присоединиться.
63
В 3 гл. после знака сан *** — «тутовое дерево» стоит гу *** — «злаки». Такое сочетание порождает неясность. Очевидно, в тексте описка. Подтверждает такое предположение 28 гл. Ши цзи, где в аналогичном контексте имеется иероглиф гу ***, объясняемый как разновидность тута (ШЦ, т. 3, стр. 1356).
64
Такигава считает, что два знака — эр цюй *** в тексте являются лишними. В изложении этой истории в Тайпин юйлань действительно говорится лишь о гибели деревьев, а не об их исчезновении (ТПЮЛ, т. I, гл. 83, стр. 391). Кроме того, в Люй-ши чунь-цю это знамение отнесено к периоду [Чэн] Тана, а в Хань шу — к периоду У-дина, т. е. источники относят такого рода легенды к разному времени и связывают с неодинаковыми обстоятельствами.
65
Опираясь на трактовку Кун Ань-го и современную пунктуацию, мы приняли иероглифы у и сянь за имя человека. Однако знак у ***может быть понят и как профессия — «прорицатель, оракул, шаман». В таком случае возможен перевод «оракул Сянь». Так понял это место Шаванн (МИС, т. 1, стр. 191). Это подтверждается и иньскими гадательными надписями. На них встречается одно имя — Сянь. Например: «Гадал, Сянь не поможет вану» (Дун Цзо-бинь, Инь-сюй вэнь цзы ибянь).
Глава «Управление Сяня» значится в числе потерянных, а глава Тай-у вообще не упоминается в Шан шу.
66
Сочинение под таким названием неизвестно. По аналогии с другими главами Шан шу, а именно «Приказ Би-гуну» и «Приказ Цзюну», некоторые комментаторы предложили считать знак юань именем чиновника (ШСЦ, т. 3, стр. 291). В Чжэн и выдвигается иная версия. Поскольку И-чжи отказался от предложенной чести, Тай-у повторил свой приказ, вот и назвали этот документ Юань мин. В этом случае юань *** понимается как цзай *** — «еще, вновь». Мы избрали второе объяснение, так как имя чиновника Юань больше нигде не встречается и выведено комментаторами умозрительно.
67
Ао, по Ко ди чжи, находилось в округе Чжэнчжоу, уезде Синцзэ — одноименный уезд современной провинции Хэнань.
68
Сян находился на юго-востоке уезда Нэйхуан провинции Хэнань.
69
Пункт, обозначаемый знаком Син, комментаторы приравнивают к Гэн, имеющемуся в Шан шу. Гэн находился в уезде Цзисянь провинции Шаньси.
70
Фраза Сыма Цяня об утрате значительной части записей о Чжун-дине указывает на то, что уже к периоду жизни историка о Чжун-дине сохранилось мало сведений. Однако в надписях на костях это имя, зафиксировано.
Имя Вай-жэня на костях обозначается Бу-жэнь ***.
71
На гадательных костях имени Хэ Тань-цзя не обнаружено. Но после Бу-жэня встречается имя Цзянь-цзя, которого, по-видимому, и следует отождествлять с Хэ Тань-цзя. В Тайпин юйлань приводятся сведения об успешных походах Хэ Тань-цзя против племен ланьи и баньфан (ТПЮЛ, т. 1, стр. 391), что противоречит утверждению Сыма Цяня об упадке в это время власти Инь.
72
Цзу-и, по градации Сыма Цяня, является сыном Хэ Тань-цзя и племянником Чжун-дина и Вай-жэня. По генеалогии 20 гл. Хань шу, Цзу-и считается младшим братом Хэ Тань-цзя (ХШ БЧ, т. 2, стр. 1402), и, таким образом, все четверо — Чжун-дин, Вай-жэнь, Хэ Тань-цзя и Цзу-и — оказываются братьями.
Анализируя одну из надписей на иньских костях, Ван Го-вэй приходит к выводу, что Цзу-и должен считаться сыном, а не братом Чжун-дина. Следовательно, в Ши цзи, как и в Хань шу, допущена ошибка (Ван Го-вэй, Гуаньтан цзилинь, т. 2, стр. 446-Ф47). Чэнь Мэн-цзя, составляя генеалогическую таблицу иньских ванов по гадательным надписям, тоже считал Цзу-и сыном Чжун-дина (Чэнь Мэн-цзя, стр. 379).
73
В комментариях к Шан шу сообщается, что У-сянь *** — это сын У-сяня ***, упоминавшегося выше советника Тай-у (ШСЦ, т. 4, стр.588).
74
Вместо имени Во-цзя, упоминаемого в данной главе, на гадательных костях стоит Цян-цзя, а в Ши бэнь он же выступает под именем Кай-цзя (вариант Чэнь Ци-юна, стр. 25). Идентичность их не вызывает сомнений.
75
Проблема престолонаследия при Инь еще не может считаться решенной. Фань Вэнь-лань («Древняя история Китая», стр. 58), Ли Сюэ-цинь («О системе родства в период Инь») и некоторые другие считают, что при Инь переход власти от отцов к сыновьям уже был правилом, а наследование престола младшими братьями — исключением. Ван Го-вэй (Гуаньтан цзилинь, кн. 2, гл. 10, стр. 454), а позже Ван Юй-чжэ («К вопросу о системе наследования») полагают, что в основном престол наследовали младшие братья, а в редких случаях — сыновья, т. е. сохранялось материнское право. Наконец, некоторые историки считают, что система наследования престола при Инь еще не сложилась. Чэнь Мэн-цзя пишет: «Система престолонаследия в эпоху Шан не имела твердо установленного правила передачи к младшему брату или сыну. Всякий раз, когда престол передавался тому или иному младшему брату или сыну, должны были существовать особые основания и правила, но, к сожалению, мы не имеем возможности о них судить» (Инь-сюй буцы цзун-шу, стр. 371).
Сыма Цянь пишет, что со времени Чжун-дина прямое, законное престолонаследие- ши *** (равное ди ***) было на время отброшено. Это значит, что историк был убежден в господстве прямого (от отца к сыну) наследования. По-видимому, для него, жившего в развитом классовом обществе, только отцовское право могло иметь «законный» характер.
76
Сыма Цянь обобщает здесь положение в стране для девяти поколений, хотя, по его же словам, два вана из девяти — Цзу-и и Цзу-дин — являлись сыновьями правителей и их прямыми наследниками. Кроме того, при Тай-у и Цзу-и отмечены периоды подъема Иньского государства (на эти исключения обратил внимание и Лян Юй-шэн: кн. 1, гл. 2, стр. 30). Таким образом, не все девять поколений царили смуты и нарушалось престолонаследие.
77
Прибытие вождей ко двору означало признание ими власти Иньского вана. Поэтому ван внимательно следил за своевременным появлением при дворе правителей родов, племен и территорий, называемых в главе более поздним термином чжухоу. В записях на щитках встречаются такие вопросы вана: «Действительно ли прибудет [глава] Чжэнь?.. Неужели [правитель] Чжэнь не прибудет?» (цит. по статье М. В. Крюкова, Род и государство…, стр. 14, где этот вопрос подробно освещен).
78
Пять переездов относятся к периоду от Чэн-тана до Пань-гэна. Чжан Шоу-цзе называет следующие пункты: Тан из Наньбо переехал в Сибо; Чжун-дин — в Ао; Хэ Тань-цзя — в Сян; Цзу-и — в Гэн; Пань-гэн перешел через Хуанхэ и поселился снова в Сибо. Существуют и иные варианты. Если основываться на записях в Чжу шу цзи нянь, то получается, что Вай-бин жил в Бо, Чжун-дин переехал в Сяо, Хэ Тань-цзя — в Сян, Цзу-и — в Би, Пань-гэн — в Янь. В этом случае переезд Пань-гэна в Инь не включается в указанное число пяти переездов.
Некоторые историки рассматривают частые переселения иньцев как признак большой роли скотоводства в жизни общества того времени (Го Мо-жо, Философы древнего Китая, стр. 23).
79
Под Бо на этом этапе следует понимать известную по археологическим раскопкам столицу иньцев близ современной деревни Сяотунь в уезде Аньян провинции Хэнань. Поскольку в Тан шу говорится о переводе Пань-гэном столицы в Инь (ШСЦ, т. 3, стр. 303), названия Бо и Инь стали отождествляться, хотя некоторые ученые по-прежнему рассматривают их как два разных пункта (Ван Го-вэй, Гуаньтан цзилинь, т. 2, стр. 523).
Следует заметить, что в надписях на костях для наименования иньских столиц позднего времени чаще всего употребляются описательные термины, включающие слово Шан: «Великий город [поселение] Шан» ***, «Небесный город [поселение] Шан» *** или же просто Шан.
80
В хронологии, приведенной в гл. Гу цзинь жэнь бяо в Хань шу, Сяо-синь назван сыном Пань-гэна (ХШБЧ, т. 2, стр. 1404), а не его младшим братом, как считал Сыма Цянь.
В конце царствования Сяо-и вождь западных племен Гу-гун Даньфу переселился в Ци и назвал свое царство на новом месте Чжоу. Так на границах Инь появился противник, позднее завоевавший иньское царство. Произошло это событие в последней четверти XIV в. до н. э.
81
Как явствует из чжоуских сочинений (Шан шу, гл. Юэ мин, ч. 1,-ШСЦ, т. 3, стр. 333–335; Го юй, гл. 17, Чу юй, — ГЮ, кн. 3, стр. 199–200; Мэн-цзы, гл. Гао-цзы; Ди ван шицзи, — ТПЮЛ, т. 1, гл. 83, стр. 391), молчание У-дина объяснялось желанием глубоко обдумать пути управления государством и исполнить траурные церемонии по отцу.
Го Мо-жо выдвинул свое объяснение трехлетнему молчанию У-дина. По его мнению, оно было вызвано болезнью, именуемой афазией, т. е. немотой («Бронзовый век», стр. 160–166).
82
Байгун или богун *** в комментаторской литературе обычно расшифровываются как бай-гуань или бо-гуань ***, т. е. все чиновники. Более узкое объяснение этому термину дает Фань Вэнь-лань, который считает, что байгуны возглавляли ремесленных рабов, подчинялись чжунцзаю и что они владели специальными навыками, которые передавали из поколения в поколение («Древняя история Китая», стр. 53).
83
В Ди ван ши цзи рассказывается, что байгунам приказали нарисовать портрет мудреца, которого якобы увидел ван во сне, и по этому описанию повсюду искать похожего человека. Кун Ань-го считает Юэ мудрецом, жившим в уединении и за чашку риса помогавшим преступникам на каторжных работах.
84
Чжан Шоу-цзе приводит данные Дили чжи, по которым Фусянь находилась в современном уезде Пинлу провинции Шаньси.
85
Слово сюйми *** означает «связанные вместе преступники, колодники», которых посылали на самые тяжелые работы и повинности.
86
В тексте Шан шу (гл. Гао-цзун юн-жи) вместо одного знака ся *** - «внизу; те, кто внизу» стоит более четкое ся-минь *** - «народ внизу (на земле)». Иначе говоря, Небо следит за тем, как народ соблюдает свой долг. Выражение «годы длинные и не длинные» - обещание долгой жизни для послушных и скорой смерти для непокорных.
87
В тексте Шан шу (гл. Гао-цзун юн-жи) вместо одного знака ся *** — «внизу; те, кто внизу» стоит более четкое ся-минь *** — «народ внизу (на земле)». Иначе говоря, Небо следит за тем, как народ соблюдает свой долг. Выражение «годы длинные и не длинные» — обещание долгой жизни для послушных и скорой смерти для непокорных.
88
Трактовка пяти иероглифов най юэ цинайхэ *** представляет известное затруднение, так как допускает несколько субъектов действия.
Кун Ань-го в комментариях в Шан шу и Карлгрен в своем переводе относят эти слова конкретно к Цзу-цзи (ШСЦ, т. 3, стр. 344; Карлгрен, Книга документов, стр. 26). Японские переводчики Отаке отнесли их к У-дину (ГГС, стр. 37). В нашем переводе эти слова обращены к народу от имени правителей вообще.
89
Мы придали слову фэй *** глагольный характер — «отвергать», хотя Карлгрен и Шаванн на основании комментария к Шан шу перевели два отрицания как категорическое утверждение «нет никого, кто бы не следовал за Небом».
90
Текст Шан шу представляется более ясным: «Приносите положенные жертвоприношения, но не роскошествуйте в дарах своим предкам». Исследование жертвоприношений иньцев по гадательным надписям привело ученых к выводу, что в Инь существовал сложный порядок жертвоприношений духам предков — от далекого Ди-Ку вплоть до ближайших родичей. Прочно сложившейся системы таких подношений еще не было, они различались по объектам, по периодам. Это показал в своих работах Ван Го-вэй («Об иньских и чжоуских системах [жертвоприношений]», — Гуаньтан цзилин, т. 2, стр. 467 — 468). Поучения Цзу-цзи, помещенные в настоящей главе, отражают чжоускую критику иньских порядков в принесении жертв.
91
В Ди ван ши цзи встречается упоминание о том, что У-дин якобы имел другого, более способного сына Сяо-цзи, мать которого рано умерла. По наущению мачехи его сослали, и он погиб, о чем иньцы скорбели (ТПЮЛ, т. 1, стр. 392).
92
Кун Ань-го объясняет слово юн *** как название жертвы второго дня, которую приносили после первого жертвоприношения богу или предку. Гл. Гао-цзун юн жи сохранилась в дошедшем до нас тексте Шан шу, а гл. Сюнь утеряна.
93
В надписях на костях из Сяотуня вместо имени Гэн-дина встречается имя Кан-дина, а вместо имени его старшего брата Линь-синя стоит Цзи-синь (в некоторых надписях — Сюн-синь, поскольку гадания записывал его младший брат). В Хань шу (ХШБЧ, т. 2, стр. 1407) Линь-синь именуется Фэн (Пэн) — синем. Налицо фонетическое и иероглифическое модификации одного имени.
94
Смерть У-и от грома в представлении древних являлась наказанием Неба за совершенные им грехи и поношение Верховного владыки.
95
В надписях на гадательных костях имени Тай-дина не встречается, вместо него упоминается Вэнь-У-дин. В Чжу шу цзи нянь стоит просто Вэнь-дин. Имя Тай-дина по генеалогии Ши цзи встречается среди иньских правителей дважды: сначала как преемника Чэн-тана, а вторично — здесь. Можно согласиться с Лян Юй-шэном, что в этом месте Сыма Цянь допустил ошибку.
96
Утверждение Сыма Цяня о деградации Иньского государства в период правления И некоторыми учеными оспаривается. Об этом писал Лян Юй-шэн, ссылаясь на данные Шан шу: «Ди-и был мудрым правителем, укрепившим Инь. Почему же считается, что с него Инь одряхлело? Эта запись в данной главе и в гл. Сань дай ши бяо ошибочна» (ЛЮШ, кн. 1, гл. 2, стр. 35). Ли Сюэ-цинь пишет: «Ди-и, совершая походы против племен жэньфанов, дошел до среднего течения реки Вэйшуй. Это был период наибольшего расцвета государства Шан» («Краткий очерк географии эпохи Инь», стр. 96). Очевидно, в распоряжении историка были источники, по-иному обрисовывавшие период правления Ди-и.
97
Из 3 гл. следует, что у Ци и Синя (или Чжоу) были разные матери, причем мать Ци, по-видимому, занимала положение обыкновенной наложницы. В Люй-ши чунь-цю Ци и Чжоу названы сыновьями одной матери. Когда они родились, мать была еще наложницей и лишь к моменту рождения третьего сына, Шоу-дэ (он же Чжоу-синь), стала законной женой правителя. Отец и мать хотели сделать наследником Ци, но этому воспротивился главный астролог, заявивший, что два старших сына рождены от наложницы. Вот почему наследником стал Чжоу (ЧЦЦЧ, т. 6, Люй-ши чунь-цю, стр. 111). Обе версии, по-видимому, имели хождение, и едва ли следует, подобно Хун Лян-цзи (1746–1809), отвергать историю, изложенную в Люй-ши Чунь-цю, как недостоверную.
Имя Синь было дано по дню рождения и передано, как и у большинства иньских ванов, циклическим знаком. Шоу-дэ — это «имя, данное на счастье» (цзя-мин ***). Чжоу, по-видимому, появилось позднее и в конфуцианской литературе рассматривалось как посмертное имя.
98
Иероглиф бянь *** приравнивается здесь к иероглифу ***, что и отражено в переводе.
99
Предания о невиданной физической силе Чжоу встречаются и в других сочинениях. В сохранившихся фрагментах Ди ван ши цзи рассказывается, что Чжоу мог перетянуть одной рукой девять быков; пока он поддерживал крышу дома плечом, можно было сменить опорные балки, и т. д. (ТПЮЛ, т. 1, гл. 83, стр. 393).
100
Как сообщается в Го юй, Чжоу-синь встретился с Да-цзи во время похода на род Юсу-ши (ГЮ, Цзинь юй, кн. 2, стр. 90).
101
В Кань Фэй-цзы, в Шуй цзин чжу и других книгах вместо Ши-цзюаня стоит имя Ши-яня. По Хань Фэй-цзи, Ши-цзюань жил позднее и был советником вэйского Лин-гуна. Во время похода на Цзинь он попал к цзиньскому Пин-гуну, где вместе с советником последнего Ши-куаном «рассуждал насчет мелодий и музыки». Отвечая на вопрос Пин-гуна о музыке в Инь, Ши-куан сказал: «Эти [мелодии] созданы Ши-янем, он для Чжоу сложил разнузданную музыку. Когда же У-ван покарал Чжоу-синя, Ши-янь сбежал на восток и на реке Пушуй покончил с собой…» (ЧЦЦЧ, т. 5, стр. 43).
Таким образом, в тексте III гл. вместо Ши-яня, жившего в Иньскую эпоху, поставлен Чжоуский Ши-цзюань. Лян Юй-шэн считает, что в Инь бэнь цзи, как и в гл. Гу цзинь жэнь бяо в Хань шу (ХШБЧ, стр. 1411), допущена ошибка и следует писать Ши-янь.
102
Слово бэй-ли *** в тексте главы может быть переведено либо общим понятием «северные земли», либо названием конкретного места. В Хуайнань-цзы встречаем изложение этой же истории со словом бэй-би ***: «Уши слышали непристойную музыку из Чжаогэ и северных окраин» (ЧЦЦЧ, т. 7, Хуайнань-цзы, гл. 1, стр. 14). Слова бэйли и бэйби употреблены в одном значении. Это доказывает, что нельзя говорить о названии определенного пункта, а следует передавать по смыслу — «северные, окраинные селения». В 28 гл. Ши цзи упоминается о продуктах, доставляемых для жертвоприношений из северных селений, что подтверждает избранный вариант.
103
Терраса или возвышенность Лутай, по Цзи цзе, была шириной в три ли, высотой в тысячу чи и находилась в самой столице Чжаогэ — в современном уезде Цзисянь в Хэнани. По всей вероятности, так называлось хранилище царской казны.
104
Шацю относят к северным по отношению к столице землям, где ван охотился и веселился. В современном делении связывается с юго-востоком уезда Цзюйлу в провинции Хэбэй.
105
Пытка огнем, по-китайски паогэ *** или паоло ***. В Ле нюй чжуань рассказывается, что расположенный горизонтально медный столб намазывали жиром, а под ним разводили огонь, затем обвиненного в преступлении заставляли пройти по столбу, поскользнувшись, он падал на раскаленные угли.
106
Сань гун — три высших сановника. При династии Чжоу это были: тайши ***, тайфу *** и тайбао ***; при Ханьской династии: дасыма ***, дасыту *** и дасыкун ***, ведавшие важнейшими областями деятельности: армией, общественными работами и наблюдением за согражданами. На костях слово гун употреблялось по отношению к первым правителям Инь, термин сань гун не найден.
107
Цзю-хоу в ряде сочинений (Люй-ши чунь-цю и др.) назван Гуй-хоу, что, по-видимому, объясняется фонетической близостью знаков *** и *** (см. ссылку на Сюй Гуана в Цзи цзе и у Лян Юй-шэна).
108
Этот эпизод упоминается и в гл. 83. (Ши цзи, т. 5, стр. 2463).
109
В Хань шу нет Э-хоу, он заменен Син-хоу (стр. 1412). В сунской книге Лу ши, составленной Ло Цинем, он назван одним из трех гунов, убитых Чжоу-синем. Это дало основание Лян Юй-шэну отождествить Э с Син. Если вспомнить, что в Люй-ши чунь-цю и Хуайнань-цзы появляется еще новый персонаж — Мэй-бо, которого постигает та же участь (Люй-ши чунь-цю, — ЧЦЦЧ, т. 6, стр. 276; Хуайнань-цзы — ЧЦЦЧ, т. 7, стр. 32), то станет ясно, что легенды донесли до периода Чжаньго несколько различных описаний этих событий.
110
Юли *** пишется также *** (см. текст 83 гл. Ши цзи, стр. 2463). Описание заточения Си-бо встречается с некоторыми вариациями в Чжаньго цэ, Люй-ши чунь-цю и других трактатах. В книге Хуайнань-цзы. подробно описываются добродетели и слава Вэнь-вана и озабоченность Чжоу-синя своей растущей изоляцией. Приводится большая речь Чун-хоу Ху, в которой трезво оцениваются способности Си-бо Чана и наследников и предлагается план его устранения (ЧЦЦЧ, т. 7, Хуайнань-цзы, стр. 201–202).
111
История с арестом Си-бо и его освобождением также имеет ряд противоречивых версий. Называются разные сроки его заключения: в одном случае сто дней (ШЦ, гл. 83, стр. 2463), в другом — семь лет (ШСЦ, т. 30, Чунь-цю Цзо-чжуань чжэн и, стр. 1613).
Сомнительно сообщение о том, что Си-бо после освобождения поднес свои земли Чжоу-синю. В Люй-ши чунь-цю эта история излагается иначе: «Чжоу, довольный службой Чана, приказал будущего Вэнь-вана именовать Си-бо и подарил ему земли в тысячу ли…» (ЧЦЦЧ, т. 6, стр. 87, гл. Шунь минь). Лян Юй-шэн справедливо замечает, что «к западу от реки Ло лежали коренные земли Чжоу-синя, так почему же Вэнь-ван (Си-бо) дарил их?» (ЛЮШ, кн. 1, стр. 39). Следовательно, в тексте Ши цзи здесь какая-то ошибка.
112
Э-лай — один из предков правителей Цинь. Он вместе с отцом служил иньскому Чжоу и был убит Вэнь-ваном, как рассказывается далее в 5 гл. (ШЦ, т. 1, стр. 174).
113
Би-гань назван в ряде книг сыном вана, княжичем, но отец его неизвестен, на что обратил внимание еще комментатор Мэн-цзы - Сунь Ши (ЧЦЦЧ, т. 1, Мэн-цзы чжи и, стр. 441). По предположению одних, Би-гань - брат Чжоу-синя и сын Ди-и, по мнению других, Би-гань и Вэй-цзы - младшие братья Ди-и.
114
Царство (или владение) Цзи в дальнейших главах Ши цзи названо царством Ши (т. 1, гл. 4, стр. 118) и Ди (т. 4 и 38, стр. 1607). В аналогичном тексте Шан шу говорится о походе на царство Ли. Отождествлять все названные царства, очевидно, нельзя, ибо в надписях на иньских костях встречаются и Ци и Ли.
115
Известную неясность вызывает употребление историком слова цзяжэнь ***. По словарю Кан-си цзыдянь (стр. 38) может подойти лишь значение да — *** «великий» и отсюда — «мудрый». В тексте гл. «Си-бо усмиряет Ли» в Шан шу употреблено слово гэжэнь ***, длякоторого также могут быть взяты значения чжи чжи *** или чжэн *** «мудрый, правильный». Мы исходили также из сочинения Ван Чуна Лунь-хэн, в котором сообщается: «…Цзу-и сказал: ”Мудрые люди и большая черепаха не осмеливаются давать нам счастливые предзнаменования. Мудрецы не выдвигались, большая черепаха не предсказывала…”» (ЧЦЦЧ, т. 7, Лунь-хэн, стр. 236).
116
Выражение бу ю ань ши *** буквально означает «не иметь возможности спокойно питаться». Чжэн Сюань (Цзи цзе) относит эту фразу к народу. Так же переводит Шаванн (МИС, т. 1, стр. 205). Этот вариант принят нами. В то же время существует объяснение Кун Ин-да, который относит это выражение к «кормлению духов предков» (ШСЦ, т. 3, Шан шу чжэн и, стр. 346),
117
О Мэнцзинь см. прим. 118 к гл. 2.
118
В гл. 4, 16, 32 Ши цзи, в Чжу-шу цзи нянь и в Хань шу говорится о двухлетней паузе перед походом на Чжоу-синя, но в сунской литературе утверждалось, что такой большой передышки не было (ЛЮШ, кн. 1, гл. 2, стр. 41).
119
В 4 гл. названы эти чиновники: тайши по имени Цы, шаоши по имени Цзян (т. 1, стр. 121). Должностей тайши и шаоши в надписях на костях пока не обнаружено (см. 15 гл. труда Чэнь Мэнь-цзя, стр. 503 — 522). Согласно классификации Чжоу ли, тайши и сяоши (вероятно, сходно с шаоши) руководили музыкой при жертвоприношениях (см. ШСЦ, т. 13, Чжоу ли чжу шу, кн. 3, стр. 839 — 848), т. е. подобные должности относятся к эпохе Чжоу.
120
Муе по современному делению находилось в уезде Цзисянь в провинции Хэнань.
121
Столица позднего Инь располагалась, как показали раскопки, в Хэнани, на берегах реки Хуаньхэ. На южном берегу находился дворец иньского вана, вокруг которого помещались жилища иньцев и мастерские; на северном берегу, в районе Угуаньцунь и Хоуцзячжуан, помещались захоронения ванов, знати, сотен убитых и захороненных с ними рабов. Общая площадь столицы с прилегающими к ней селениями составляла, по данным археологов, до 24 кв. км. («Отчет о раскопках иньской столицы в 1958-59 гг.», — «Каогу», 1961, № 2).
Чжоу-синь в «Исторических записках» охарактеризован в целом отрицательно. Историк последовал за чжоускими источниками, которые, вероятно, во имя возвеличивания чжоуских Вэн-вана и У-вана поносили последнего царя Инь. В 60-х годах нашего века в китайской литературе появились работы (Го Мо-жо, Чжу Жэнь-гуй), в которых ставится вопрос о пересмотре исторической роли Чжоу-синя, отмечаются его заслуги в освоении юга Китая и распространении иньской культуры. Но имеются и серьезные возражения ряда историков (Тан Лань, Гу-мин), которые напоминают о разорительных завоевательных войнах и отрицательных личных качествах Чжоу-синя, отраженных в древних книгах и преданиях.
122
В части списков Ши цзи перед словами «белое знамя» поставлено слово да *** — «большой» (Мидзусава Тоситада указывает на самые старые издания Гаошаньсы цан, Инфан Ши цзи чао, 1347 г.; Наньхуабэнь, 1200 г. и другие, — КЧ ЦБ, т. 1, гл. 3, стр. 34). В следующей, гл. 4 в аналогичном контексте также имеется знак да. В новом издании Ши цзи этот иероглиф внесен в текст, но заключен в скобки, что и отражено в нашем переводе.
Характеристику жестокого Чжоу-синя и добродетельного У-вана мы встречаем в Чжу-шу цзи нянь, у Мо-цзы, Сюнь-цзы и в других книгах. Однако имеются характеристики У-вана, контрастирующие с традиционными. Такигава приводит отрывок из сочинений Ши-цзы, философа эпохи Чжоу, в котором У-ван изображается жестоким и злобным: «У-ван лично выстрелил в рот Э-лаю, — пишет Ши-цзы, — собственноручно размозжил шейные позвонки у иньского Чжоу и с руками, запачканными в крови, не отмывая их, стал кушать» (ХЧКЧ, т. 1, гл. 3, стр. 33). Конечно, для нравов диких племен в конце II тысячелетия до н. э. такая картина может быть вполне реальной, но для классических конфуцианских книг, рисующих лишь добродетели своих первых правителей, подобные описания были необычны.
123
Лу-фу — имя сына Чжоу-синя. У-гэн, по всей вероятности, официальное имя, под которым он должен был править. В новом издании Ши цзи между иероглифами У-гэн и Лу-фу поставлена запятая, что заставляет рассматривать эти имена как относящиеся к двум лицам. Однако об этом нет каких-либо сведений в комментаторской литературе.
124
Почему У-ван заботится о возвращении к принципам управления, применявшимся Пань-гэном, а не канонизированным предком иньцев Чэн-таном? Лян Юй-шэн советует искать ответа на этот вопрос в Люй-ши чунь-цю, где действительно имеется интересное описание обстановки тех веков, основанное, вероятно, на очень отдаленных преданиях. Сообщается, что У-ван решил спросить иньских старейшин о причинах гибели Инь: что говорит народ, чего народ хочет? Иньские старейшины на это ответили: «”Народ хочет, чтобы вернулось правление Цань-гэна”. И тогда У-ван вновь установил порядок, как при Пань-гэне…» (ЧЦЦЧ, т. 6, Люй-ши чунь-цю, гл. Шэнь да лань, стр. 160–161).
Этот рассказ может рассматриваться как свидетельство сохранившейся в конце II тысячелетия до н. э. роли старейшин племен, пережитков демократических институтов периода родового строя.
125
Гибель Чжоу-синя, последнего правителя Инь, знаменовала конец так называемой эпохи Шан-Инь и начало эпохи Чжоу.
Хронологические рамки эпохи Шан-Инь до сих пор точно не установлены. Начальный рубеж этой эпохи определяется условно XVIII–XVII вв. до н. э. О конечной же дате правления иньских ванов существуют различные выкладки. Сыма Цянь, как известно, свои хронологические таблицы начинает лишь с IX в. до н. э. Ханьский ученый Лю Синь (46 г. до н. э.-23 г. н. э.), опираясь на календарь Сань-тун-ли и другие источники, определил дату покорения Инь чжоусцами, которая соответствует 1122 г. до н. э. Эта дата вошла в большинство традиционных сочинений (в XX в. ее поддержал Дун Цзо-бинь в исследовании иньского календаря Инь-ли пу). Обнаруженные в 281 г. н. э. «Бамбуковые анналы» — Чжу-шу цзи нянь (споры об их аутентичности продолжаются) дали хронологию более ранних периодов, по которой начало эпохи Чжоу соответствует 1050 г. до н. э. И-син (Чжан Суй), ученый эпохи Тан, базируясь на составленном им календаре Да-янь ли, поправил Лю Синя и вывел дату, соответствующую 1111 г. до н. э. Современный японский исследователь Ниики Синдзо (в труде Сю-сёо нэндай), вновь изучив все данные, остановился на дате 1066 г. до н. э. Разница определяется главным образом из различного расчета положения звезд пояса зодиака с учетом прецессии. При этом ученые руководствуются записью в Го юй: «У-ван нанес поражение Инь в то время, когда Юпитер находился в созвездии Шуньхо» (созвездие Шуньхо соответствует созвездию Гидры).
Современный западный синолог Г. Дабс, составив полный каталог лунных затмений района Аньяна на период 1400–1000 гг. до н. э. и исследовав затем иньские надписи с упоминанием подобных затмений, установил хронологическую границу Инь-Чжоу в 1027 г. до н. э. (H. Dubs, The date of the Shang period…).
Хронология, предложенная Дабсом, совпадает в основном и с эмпирическим подсчетом, который можно произвести по древним книгам Цзо чжуань, Мэн-цзы и по более поздней Чжу шу цзи нянь, так как в них упоминается период в 700 лет, предшествующий событиям Чжаньго. Часть ученых в настоящее время придерживается даты — 1027 г. до н. э.
По затронутому вопросу появились работы Чэнь Мэн-цзя, Чжан Хун-чжао, Чатли, Бишопа, Карлгрена и др. В советской литературе сводка различных мнений и расчетов приводится в книге Л. С. Васильева «Аграрные отношения и община в Древнем Китае» (стр. 221–280).
126
Как отмечалось в примечаниях к гл. I, автор Ши цзи стремится применить титул «император» ко всем правителям древности, включая и легендарный период. Все иньские правители после Чэн-тана тоже именуются ди. Однако известно, что в чжоуских книгах титул ди почти не употреблялся. В Шан шу и Ли цзи для ранних периодов применяется титул ван, а в Ши цзине шанские правители называются хоу ***. О прежних правителях обычно говорится: сяньван ***, сянь-гун ***, сянь-хоу ***.
Это подтверждается и надписями на гадательных костях, где гадание ведется только от имени вана. Иероглиф, расшифровываемый как ди *** и имеющий начертание ***, выступает в значении «верховный владыка, божество» или «жертвы верховному владыке», что убедительно показано в работах Ху Хоу-сюаня «О жертвах четырем странам света», японского ученого Сима Кунио «Изучение гадательных терминов, связанных с жертвоприношениями» и Чэнь Мэн-цзя «Сводное исследование». С «верховным владыкой, высшим духом» иньцы связывали все хорошие и дурные явления. Ди повелевал и властвовал, персонифицируясь обычно в образе древнейшего предка иньского племени (Ди-цзюнь, Ди-куй).
Профессор Хоу Вай-лу считает, что: «Ди в религиозных представлениях иньской эпохи означал дух родоначальника племени» («Общая история китайской мысли», стр. 83).
Таким образом, употребление титула «император» для иньского и более ранних периодов — позднейшая традиция. На несоответствие этой фразы в Ши цзи истинному положению дел обратил внимание еще Сыма Гуан (1019–1086), который в книге Цзи гу лу писал: «Коль скоро правителей не величали ди, каким образом можно порицать этот титул? На каком основании историк так написал?» (цит. по: ЛЮШ, кн. I, стр. 43).
Представляется, что Сыма Цянь, копируя строй циньского и ханьского периодов, стал именовать «императорами» всех древних правителей, но, дойдя до чжоуского периода, о котором имелись уже неопровержимые источники с именами всех правителей, титулуемых только ванами, был вынужден вставить фразу о порицании императорского титула ди.
127
Гуань-шу по имени Сянь и Цай-шу по имени Ду — младшие братья У-вана. Старший брат поставил их, как сообщает историк в 4 гл., помогать Лу-фу управлять иньцами, а фактически контролировать действия сына Чжоу-синя и «упрямых» иньцев. Не случайно в Цзо чжуань встречается термин сань-цзянь *** — «три надзирателя», примененный к трем младшим братьям У-вана (третьим был Хо-шу по имени Чу).
128
«Гимны» — сун *** составляют четвертый раздел книги песен и гимнов Ши цзин. Это торжественные и хвалебные песнопения в честь духов предков и правителей древности. Из 40 гимнов дому Шан посвящено пять.
129
Как и в гл. 2 (стр. 89), Сыма Цянь вновь подчеркивает здесь мысль о том, что потомки первых иньцев взяли названия своих владений в качестве фамильных источников. Такое совпадение родовых имен с географическими названиями известно для многих древних обществ и является одним из характерных признаков родо-племенных коллективов. Связь собственных имен и географических названий прослеживается отчетливо и в иньских надписях разных периодов (см. труды Го Мо-жо, Дин Шаня, Юй Син-у и других китайских ученых).
Число иньских родов не ограничивается теми семью названиями, которые приведены в эпилоге главы. Гадательные надписи многократно увеличивают их число. По выкладкам Ли Я-нуна, границы растущего Иньского государства простирались (в современном делении) на востоке до реки Цзишуй в Шаньдуне, на западе — до провинции Шэньси, на севере — до Ичжоу в провинции Хэбэй и на юге — до Тунчэна в провинции Аньхуй, т. е. примерно на 500 км по горизонтали и вертикали (Ли Я-нун, Жизнь иньского общества, стр. 5).
130
В Лунь юе на вопрос, как управлять страной, Конфуций ответил: нужно пользоваться сяским календарем и ездить на иньских повозках (ЧЦЦЧ, т. 1, стр. 337–338). В Ли цзи говорится, что иньцы ставили на первое место белый цвет. Таким образом в последней фразе, как отмечают комментаторы, Сыма Цянь соединил две реминисценции из разных конфуцианских канонов.
Глава 4
1
Эпоха Чжоу (XI–III вв. до н. э.) занимает в истории Китая более семи веков. Гл. 4 Сыма Цянь посвящает истории чжоуского дома, но, как и в других случаях, начинает ее с древнейших времен и описывает постепенный подъем чжоуского племени со II тысячелетия до н. э., передавая предания о нем, существовавшие в эпоху Хань.
2
В легенде о Хоу-цзи, изложенной здесь Сыма Цянем, имеются противоречия, порожденные переплетением различных преданий. Сначала говорится, что у Хоу-цзи, как и у других легендарных персонажей эпохи матриархата, отсутствует отец, появление героя связано с историей о «непорочном зачатии»; но затем Цзян Юань объявляется старшей женой правителя Ку, что соответствует более поздним представлениям периода патриархата.
Считается, что чжоуские племена пришли в речные долины Центрального Китая из западных районов. Исследуя происхождение знака цзян ***, входящего в имя Цзян Юань — прародительницы чжоусцев, современный историк Цзянь Бо-цзянь пришел к выводу, что в далекой древности иероглифы цзян *** и цян *** имели одинаковое начертание и означали название племени, занимавшегося скотоводством. На гадательных костях этот знак выглядел *** или ***, включая условное изображение барана и человека. Отсюда и вывод Цзянь Бо-цзяня: «Поскольку племя чжоу считало своей прародительницей женщину из племени цян, следовательно, оно само было ветвью этого племени…» (Цзянь Бо-цзянь, Очерки истории Китая, т. I, стр. 25).
3
Выражение ай сян ***, переведенное «узкий проулок», означает вообще тропу или дорожку, по которой перегоняли скот (см. комментарий Кун Ин-да к Ши цзину, — ШСЦ, т. 9, Мао-ши чжэн-и, кн. 5, стр. 1427). А. А. Штукин перевел: «узкий загон для скота» («Шицзин», М., 1957, стр. 354), что несколько меняет смысл.
4
Намек на качества, якобы унаследованные сыном от мифического отца-великана.
5
Об этом говорится и в Ши цзине: «…Тай как наследственный дом получил он в удел…» (ШСЦ, т. 9, стр. 1431; русский перевод см.: «Шицзин», стр. 354). Географические словари относят Тай к современному уезду Угун провинции Шэньси.
6
Сообщение историка о принадлежности Хоу-цзи к другой родовой фамилии Цзи требует объяснения, так как мать происходила из рода Цзян, отец неизвестен. Г. Хэлоун считает, что здесь отразился процесс объединения двух родственных коллективов в результате «династического» союза и канонизации Хоу-цзи в качестве общего предка-героя (J. Haloun, Contributions of the History of clan cettlement in ancient China).
Л. С. Васильев выдвинул свою трактовку, которая формулируется так: «…чжоуское племя на ранних ступенях своего развития представляло собой совокупность двух экзогамных родов (Цзи и Цзян), составлявших вместе одно эндогамное целое. Вождем в этом племени был сын женщины из рода Цзян… Позже… вожди чжоусцев, по-прежнему оставаясь сыновьями женщин из рода Цзян и считаясь потомками Хоу Цзи, принадлежали уже к роду своего отца — к Цзи» (Л. С. Васильев, Аграрные отношения…, стр. 87–95).
7
Т. е. при Яо, Шуне и Юе.
8
Сыма Цянь стремится известный ему материал легенд представить в виде конкретной картины труда и борьбы, т. е. историзует мифы и легенды. Таков и рассказ о Хоу-цзи, Бу-ку и Гун Лю, отражающий, по-видимому, сложный этап перехода чжоусцев к земледельческому труду Кажущееся правдоподобие, однако, нарушается тем обстоятельством, что Хоу-цзи как конкретная личность не мог служить всем трем легендарным правителям Яо, Шуню и Юю в течение сотен лет. Если Хоу-цзи именовать помощником Шуня, а дела его сына Бу-ку связывать с концом эпохи Ся и началом Шан, то между отцом и сыном окажется период, превышающий тысячелетие. Историк, видимо, не мог избежать подобных ситуаций для легендарных эпох.
В имени Бу-ку, как указывает Мидзусава Тоситада, в ряде списков вместо ку *** стоит ***.
9
В Ши бэнь (вариант Ван Мо, стр. 8), в Го юй и в комментариях к Ши цзину сына Бу-ку именуют Цзюй-тао. Но здесь и в 13 гл. Ши цзи (т. 2, стр. 490), а также в Хань шу (ХШ БЧ, т. 2, стр. 1392) — просто Цзюй. Можно предполагать, что первоначально существовало двойное имя, вторая часть которого могла быть со временем утрачена.
10
Реки Цишуй и Цзюйшуй — притоки Вэйхэ (см. гл. 2, прим. 96). Чжоусцы перешли в это время на юг и, переправившись через реку Вэйхэ, достигли Наньшаньских гор, где росли обширные леса. Имеется в виду использование лесных материалов — му цай ***.
11
Свидетельством такого прославления служит «Ода князю Лю» в Ши цзине, посвященная заслугам Гун-лю в улучшении земледелия и увеличении богатств народа (Шицзин, III, 2, 6, - ШСЦ, т. 9, стр. 1488–1501).
(«Шицзин», стр. 364).
12
Из упомянутой выше оды мы узнаем, что чжоусцы поселились в Бинь еще при Гун-лю. Бинь находилось в современном уезде Сюньисянь в провинции Шэньси. Этот уезд, расположен к северо-западу от Сиани и р. Вэйхэ, на самой границе с Ганьсу. Таким образом, после переправы на юг через Вэйхэ чжоусцы должны были совершить обратный переход через Вэйхэ на север, в район нового центра Бинь.
13
Янь Ши-гу дает чтение иероглифа *** как Чи (ХШ БЧ, т. 2, стр. 1399). Имя Хуй-юя имеет различное написание. В данной главе Ши цзи, в 20 гл. Хань шу (т. 2, стр. 1400), в Го юй, в Ши бэнь (вариант Лэй Сюэ-ци, ч. I, стр. 10) стоит знак ***, в 13 гл. Ши цзи (т. 2, стр. 491) — ***, в Ши бэнь (вариант Мао Пань-линя) ***. Лян Юй-шэн основным считает иероглиф ***, а остальные знаки неправильными дериватами последнего (ЛЮШ, кн. 2, гл. 3, стр. 3).
14
В текстах Ши цзи и Ши бэнь при общем совпадении генеалогии чжоуских правителей существуют некоторые различия в именах. К именам Гун-фэя, Гао-юя и Я-юя в Ши бэнь (вариант Лэй Сюэ-ци) добавлено по два знака: Гун-фэй Пи-фан *** Гао-юй Хоу-моу *** (или ***) и Я-юй Юнь-ду (***). Можно подумать, что это их прозвища. Но в 20 гл. Хань шу Пи-фан назван сыном Гун-фэя: И-сы (он же Хоу-моу) — сыном Гао-юя, а Юнь-ду — младшим братом Я-юя (ХШ БЧ, т. 2, стр. 1402–1404). По-видимому, в разных районах страны существовало несколько вариантов генеалогий, передававшихся устно и письменно и зафиксированных источниками.
15
Все северо-западные некитайские племена в древних источниках объединяются под общим названием жун-ди, различаясь по отдельным ветвям. Одной из этих ветвей были племена сяньюй или сюньюй, о которых упоминается также в книге Мэн-цзы (ЧЦЦЧ, т. I, Мэн-цзы чжэн и, стр. 66).
16
Перевод этих слов мы связываем с текстом Цзо чжуань, где сказано: «…Небо порождает народ и ставит ему правителя с тем, чтобы он был ему пастырем, и народ не теряет свое естество…» (ШСЦ, т. 30, стр. 1317, 14-й год Сян-гуна; об этом же т. 28, стр. 788, 13-й год Вэнь-гуна). Поэтому слово ю *** в Ши цзи по смыслу приравнено к шэн ***- «рождать, появляться» в Цзо чжуань.
17
Учитывая крайнюю отдаленность эпохи, мы выбрали нейтральный, лишенный социальной окраски перевод термина сышу ***. Дословно сышу означает «лично подчиненные, принадлежащие» и включает слуг, домочадцев, челядь и рабов. Фань Вэнь-лань понимает этот термин как «семья и личные рабы» («Древняя история Китая», стр. 68).
Переезд Дань-фу и создание на новом месте (примерно в 120–130 км к западу от современной Сиани) центра чжоусцев, получившего наименование Чжоуюань, совпадает по времени с правлением иньского вана Сяо-и и условно относится к 1327 г. (см.: Чжан Цинь, Общая история Китая, т. I, стр. 224). Этот эпизод освещен также в главе Жан-ван в трактате Чжуан-цзы (ЧЦЦЧ, т. 3, Чжуан-цзы цзи цзе, гл. 8, стр. 188).
18
Пять управлений у гуань *** следует рассматривать как самое общее указание на расширение функций власти чжоуского дома (вождя). В надписях на ранней бронзе также нельзя обнаружить четкого разграничения обязанностей между помощниками гуна. Схема Ли цзи с пятью чинами: сыту, сыма, сыкун, сыкоу, сыши, приводимая обычно в комментариях, относится уже к более развитому чжоускому государству.
19
Гу-гун Дань-фу считает одним из создателей дома Чжоу, получившим посмертный титул Тай-вана, т. е Великого вана. Его роль и заслуги воспеты в одах и гимнах Ши цзина: «Посещение храма», «Гимн Тай-вану» и др. В «Посещении храма» говорится:
(«Шицзин», стр. 453–454).
Археологические исследования, данные письменных источников говорят о том, что на рубеже XIV–XIII вв. до н. э. наступает новый этап в развитии чжоуского племени. Усилившиеся контакты с иньцами, выход чжоусцев в более богатые районы привели к заимствованию ими многих передовых институтов и навыков труда. Это прежде всего коснулось земледелия. Предания о Хоу-цзи, Гун-лю и Дань-фу, связанные с достижениями чжоусцев в земледелии, отражают действительные процессы истории племен чжоу.
20
Отсутствие упоминания о матери старших сыновей Гу-гуна и последующая передача ими власти младшему сыну дали основание средневековым китайским историкам высказать предположение о том, что у трех братьев были разные матери (см. комментарий Кун Ин-да к Цзо чжуань, — ШСЦ, т. 28, стр. 496).
21
Тай-жэнь была девушкой из знатного иньского рода. В оде Ши цзина говорилось:
(«Шицзин», стр. 332).
Дальновидный вождь чжоусцев Дань-фу понимал необходимость более крепкого союза с могущественным Иньским государством, поэтому и устроил этот брак. Установление династических межплеменных связей с домом Инь сыграло, как полагают, известную роль в росте чжоуского могущества.
22
Всех жителей южных районов называли общим словом мань***, не различая их по племенам. Название Цзин *** появилось в середине I тысячелетия до н. э. в применении к землям княжеств Чу, У, Юэ. В данном случае употреблено двойное наименование разновременного состава цзин-мань, т. е. «южные варвары в цзинских землях».
23
Цзи-ли, он же Ван-цзи и Гун-цзи, правил около тридцати лет. В Чжу-шу цзи нянь имеются упоминания о визите Цзи-ли к иньскому вану У-и, о его походах против жунов при Вэнь [У]-дине (в 1189, 1187, 1184, 1180 гг. до н. э. по традиционному исчислению). Когда же после победы Цзи-ли прибыл к иньскому вану и принес ему в дар трех пленных предводителей жунов, Вэнь-дин убил его (Чжу-шу цзи нянь, гл. 6), по-видимому, опасаясь соперничества. Все эти моменты, нашедшие отражение в тексте «Бамбуковых анналов», в Ши цзи отсутствуют.
Не до конца решен вопрос о транскрипции имен ранних чжоуских правителей и о семантике их составных частей. В китайские имена, особенно в посмертные титулы вождей и правителей, часто в качестве органических частей входят потерявшие семантическую окраску термины родства (фу, бо, цзу, чжун, шу и др.) или звания и титулы — ди (Хуан-ди, Ди-ку), ван (Вэнь-ван, Ван-цзи), гун (Гун-гун, Гун-цзи), бо (Тай-бо, Бо-и) и т. д. Второй сын или брат в семье обычно имеет в имени слово чжун *** третий сын или брат имеет в имени шу ***, а младший — цзи ***. Этот порядок отражен в именах сыновей Гу-гуна: Тай-бо, Юй-чжуна, Цзи-ли.
Ввиду трудности выделения звания, титула и термина родства из состава имени нами принят принцип включения в состав имени всех компонентов. В противном случае имя Гун-цзи, например, следовало бы передавать «гун, младший в роде».
24
Чан, получивший титул Си-бо — «Повелителя запада» и посмертно названный Вэнь-ваном — «Просвещенным царем», правил, по данным летописей, около полувека. Это были годы непрерывного роста влияния Чжоу. Укрепив армию, объединив вокруг Чжоу ряд племен и царств, Вэнь-ван сумел подготовить решающую атаку на ослабленное государство Инь.
Образ Вэнь-вана, его деяния позднее были канонизированы в древней историографии, что нашло свое отражение и в данной главе. Вэнь-вану посвящено много гимнов и од Ши цзина, что подтверждает важность роли этого чжоуского вождя в становлении чжоуской государственности.
Этот титул неоднократно упоминается и в раннечжоуских надписях на бронзе, например на сосуде Да-юй-дин *** (Го Мо-жо, Исследование надписей, стр. 13–14), причем иногда он пишется с ключевым знаком юй — нефрит. Гу Цзе-ган, исследуя Шан шу, и в частности гл. «Великое обращение», установил, что из-за сходства древних начертаний упоминаемые в Шан шу имена Нин-вана, Нин-у должны относиться тоже к Вэнь-вану («Лиши янь-цзю», 1962, № 4, стр. 35).
Упоминание Чана — Вэнь-вана во многих письменных источниках I тысячелетия до н. э. и памятниках материальной культуры позволяет считать, что в образе Вэнь-вана воплощены черты реально действовавшей исторической личности с учетом элементов преувеличения и выдумки.
25
Мы рассматриваем слова ли *** и ся *** как два глагола «уважать и склоняться» с дополнением сяньчжэ (так и у Шаванна, — МИС, т. I, стр. 217). Слово ся можно интерпретировать и как прилагательное, т. е. «мудрецы, не занимающие высокого положения».
26
Бо-и и Шу-ци — сыновья правителя царства Гучжу (подробнее см. гл. 61 Ши цзи, т. 5, стр. 2123). Царство Гучжу занимало территорию уезда Лулун в Хэбэе и уезда Чаоян в Жэхэ (словарь Ди-мин да-цыдянь, стр. 448; далее — ДМДЦД).
27
Хун-яо стал верным помощником Си-бо и позднее способствовал его освобождению из заточения. Юй-цзы, по сообщению Лю Сяна в книге Бе лу, владел землями в Чу. Синь-цзя служил иньскому Чжоу-синю, но, так как последний не следовал его советам, бежал в Чжоу и был назначен на высокий пост (Цзи цзе, — ШЦ, т. I, стр. 116).
28
Лижуны — название одного из северо-восточных племен, проживавших рядом с чжоусцами в Шэньси.
29
Юй и Жуй — названия небольших царств, соседствовавших с Чжоу, Юй находилось в современном уезде Пинлу, а Жуй — в современном уезде Жуйчэн провинции Шаньси.
30
История с посланцами царств Юй и Жуй в разных вариациях встречается во многих доханьских конфуцианских сочинениях и в более поздних компиляциях. Идиллически изображая общественный строй Чжоу, они были призваны оправдать завоевание Инь.
31
Цюаньжуны — название одного из северо-западных племен. Они назывались также цюаньи или куньи. Упоминаются в Хань шу, в Чжу-шу цзи нянь и других древних книгах.
Мисюй или просто Ми находилось на территории уезда Линтай провинции Ганьсу.
32
Царство Юй находилось в современном уезде Циньян провинции Хэнань. В Шан шу да-чжуань военные действия против царства Юй отнесены на год ранее похода на Мисюй.
34
У-ван — победитель иньцев, одна из столь же чтимых, как и его предшественник Вэнь-ван, фигур чжоуского пантеона. Правил, по традиционной хронологии, в 1027–1025 гг. до н. э. Его имя тоже пишется нередко с 96-м ключом *** (на упоминавшемся сосуде Да-юй-дин, на сосуде Не-гуй, обнаруженном в 1954 г. в Цзянсу, и др.).
35
Ба-гуа *** — восемь тройственных гуа, состоящих из возможных чередований трех цельных и прерванных черт. Из восьми триграмм удвоением рядов линий до шести были составлены 64 гуа — гексаграммы, составлявшие полный набор древних гадательных комбинаций. Восемь триграмм — символов — соотносились каждая с каким-либо явлением или понятием (небо, земля, огонь, гром, ветер, вода, горы, страна света, определенное животное, часть человеческого тела и т. д.). На основе сложных взаимосвязей между линиями, гексаграммами и соотнесенными с ними понятиями оракулы предсказывали судьбы людей.
Традиция приписывала создание восьми триграмм легендарному Фу-си, увеличение их до 64 гексаграмм и толкование комбинаций и отдельных линий — Вэнь-вану и Чжоу-гуну, а создание полного толкования к ним, известного под названием «Десяти крыльев» ***,- Конфуцию.
Символика триграмм и гексаграмм раскрывается в древней книге И цзин («Книга перемен»).
Сыма Цянь в целом воспринял созданную до него традиционную версию о роли Вэнь-вана и Конфуция в создании И цзина (см. также гл. 47,-ШЦ, т. 4, стр. 1397).
Гадания были распространены в Китае, как и у других народов, в самой далекой древности. Гадания на костях животных в эпоху Инь — самый древний из дошедших до нас обрядов. На рубеже II и I тысячелетий до н. э. появляется обряд гадания с помощью символов — комбинаций черт, который, усложняясь, складывается в определенную систему предсказаний, записанную в период Чуньцю в «Книге Перемен». Конфуций не считал И цзин выражением своих идей, и только в III–II вв. до н. э. она зачисляется конфуцианцами в число «цзинов» — канонов (подробнее см.: Ю. К. Шуцкий, Китайская классическая «Книга перемен»).
36
Согласно Ди-ван ши цзи, Си-бо стал ваном на 42-м году пребывания у власти. По Ши цзину, ему в это время было 89 лет.
Объявление Си-бо ваном при наличии законного государя являлось, нарушением установленного порядка и в некоторых комментариях осуждается (Чжэн и). Сыма Цянь, по-видимому, еще не был скован этими догмами.
37
Мидзусава Тоситада отмечает, что в десяти самых старых сунских и юаньских списках Ши цзи вместо цифры 10 стоит 7 (КЧЦБ, гл. 4, стр. 19),. так как в древних текстах цифры 10 и 7 из-за сходства в начертании, часто путаются.
38
В конфуцианском каноне Чжун юн присвоение посмертных титулов приписывается Чжоу-гуну, т. е. отнесено к более позднему времени.
В переведенном выше абзаце в четырех случаях встречается слово гай ***. Это выражает, как нам представляется, сомнение Сыма Цяня, его неуверенность в точности описываемых событий.
39
Тай-гун по имени Ван, он же Люй-шан. Подробнее о нем см. гл. 32 (т. 4, стр. 1477).
40
Слово ши *** нами в соответствии с разбивкой фразы у Гу Цзе-гана взято в глагольном значении «подражать». В японском издании: (Такигава, т. I, стр. 248) это слово отнесено к предыдущей фразе, т. е. Чжао-гун и Би-гун помогали в управлении войсками.
41
Существует два объяснения слова би: 1. Би — название звезды, которая, по древним верованиям, покровительствовала военным делам и которой перед походом обычно приносили жертвы (***- одно из 28 созвездий древней китайской астрономии). Пятая звезда созвездия называется Альдебаран — звезда альфа созвездия Тельца, красноватого цвета. Именно она могла служить объектом поклонения. Подтверждает такое толкование 60 гл. Хоу Хань шу, где рассказывается о том, как У-ван перед походом на Чжоу[-синя] принес жертвы звезде Би, прося помощи у Неба (Хоу Хань шу, гл. 60); 2. Би — это название места, где находилась могила Вэнь-вана (комментарий Цзи цзе).
42
О Мэньцзинь см. прим. 118 к гл. 2.
43
Мучжу *** или шэньчжу *** — деревянная табличка в память предка с надписью. Перед ней совершались жертвоприношения.
44
Слово чжу-цзе ***, по Ма Юну, понимается как все те должностные лица, которым государь вручал верительные бирки, свидетельства и регалии власти, облекая их известными полномочиями (ХЧКЧ, т. I, гл. 4, стр. 19).
45
В ряде древних ксилографов и списков вместо ли *** стоит ли *** (Мидзусава Тотитада указывает 15 самых древних ксилографов с таким написанием. См. КЧЦБ, т. I, гл. 4, стр. 21), что существенно не меняет смысла.
Следуя за разбивкой фраз у Такигава, слово *** чэнь мы связали с *** сяо-жэнь — «я — недостойный». Сюй Гуан указывает, что в некоторых текстах вместо чэнь стоит юй ***, что оправдывает принятый перевод. В новом издании Ши цзи слово чэнь отнесено к дэ — «добродетели», что совершенно меняет смысл фразы. В этом случае перевод должен быть: «Я не обладаю знаниями, но потому, что мои предки имели добродетельных чиновников…». Второй вариант представляется менее логичным.
46
Ши-шан-фу — прозвище Люй-шана (Тай-гун Вана), который был наставником У-вана. По объяснению ханьского Лю Сяна, это прозвище возникло в связи с тем, что У-ван считал Люй-шана своим учителем ***, почитал его превыше всех *** и относился к нему как к отцу *** (Цзи цзе).
47
Белый цвет считался символическим цветом иньского дома. Рыба, покрытая чешуей, издавна символизировала армию, одетую в латы. Притча о белой рыбе, неожиданно упавшей к ногам У-вана, по толкованию чжоуских оракулов, должна была предвещать поражение иньской армии. Красный цвет считался символическим цветом Чжоу, а огонь — стихией, покровительствующей дому Чжоу. Отсюда притча об огне и красном вороне, встречающаяся также в Чжу-шу цзи нянь. Лян Юй-шэн и Такигава считают, что эти легенды распространились в народе в начале эпохи Хань.
48
Как явствует из данной главы и из гл. 32, У-ван пошел походом на восток, чтобы заручиться поддержкой со стороны князей и вождей племен в борьбе с Чжоу-синем (т. 4, стр. 1479). Более 800 чжухоу, не дожидаясь призыва, собрались у Мэньцзиня, выразив тем, самым недовольство господством Инь. После этой военной демонстрации, не считая себя еще готовым к решительному бою, У-ван вернулся обратно. Окончательный удар был нанесен Инь только через два года.
49
Слова «повинуясь [посмертной воле] Вэнь-вана» в современном тексте не включены в прямую речь и начинают новую фразу. Однако их можно отнести и к окончанию речи У-вана (как сделал Шаванн).
50
Хубэнь ***- храбрецы, удальцы, букв. «отважные, как тигры». По Чжоу ли, это была своеобразная гвардия царя, охранявшая самого вана и его дворец (ШСЦ, т. 13, Чжоу ли чжу-шу, кн. 3, стр. 1124).
51
В древних книгах и у самого Сыма Цяня называется различная численность армии У-вана. Здесь упоминаются 3000 удальцов, в Шан-шу их только 300 (ШСЦ, т. 3, стр. 375). Здесь — 45 тыс. латников, в 69 гл. Ши цзи вся армия насчитывает 30 тыс. (ШЦ, т. 5, стр. 2247).
Из «Диалогов» Ли Вэй-гуна и других военно-исторических сочинений известно, что легкой боевой колеснице придавалось 75 человек, а тяжелой «оборонительной» колеснице — 25 человек. В комментариях к переводу трактата Сунь-цзы Н. И. Конрад пишет: «Каждой легкой колеснице придавалась тяжелая, так что основное соединение древней китайской армии состояло из двух колесниц — легкой и тяжелой — и 100 человек строевого и нестроевого состава. По этому принципу происходило все формирование армии» (Н. И. Конрад, Сунь-цзы, стр. 83). Таким образом, триста колесниц, если исходить из более поздних классических норм, требовали тридцатитысячной армии. Однако условность таких подсчетов для раннечжоуского времени очевидна.
52
Предлагаемый перевод основан на современной пунктуации, выделяющей четыре знака, следующие за словом юэ, в качестве речи самих чжухоу. В комментарии Чжэн и отмечается, что иероглиф юэ *** — «говорить» может рассматриваться и как ошибочная запись жи ***, тогда смысл фразы меняется и перевод должен быть: «все владетельные князья собрались и ежедневно являлись к У-вану без лености».
53
Сань чжэн *** в данном контексте — три основы бытия. По комментарию к Шан шу, это верные пути развития трех основ: Неба, Земли, Человека. Другое часто встречающееся значение — три системы отсчета начала года: с 11-й луны под знаком *** цзы, принятой при династии Чжоу; с 12-й луны под знаком *** чоу, принятой при династии Шан; с 13-й луны под знаком *** инь, принятой в эпоху Ся.
54
В тексте стоят слова мэй-шуан *** — «перед рассветом» и затем чжао *** — «утро». Вполне возможно, что в текстах Ши цзи и Шан шу пропущено слово «выступил, выехал» — чу ***, т. е. выступив перед рассветом, У-ван с войсками ранним утром достиг Муе.
Относительно Муе смотри прим. 120 к гл. 3.
55
Хуан-юэ *** переведено нами «желтая секира». Слово юэ писалось *** и означало, по Шо-вэнь, боевой топор на длинной рукояти (см. также: Чжоу Вэй, Очерки истории боевого оружия Китая, стр. 106). Кун Ань-го считает, что секира была отделана золотом. Но, учитывая, сравнительную бедность чжоусцев к этому времени, можно предполагать, что на ней было не золото, а желтая краска — символ стихии земли.
56
После сыту, сыма и сыкуна — троицы высших сановников (сань цин) — в тексте Ши цзи и Шан шу следуют люйя *** и ши-ши ***. По толкованию Кун Ань-го, люйя-множество второстепенных чиновников, следующих по рангам за цинами.
Однако уже в иньских гадательных надписях встречается чиновничья должность я, а в западночжоуский период — чины хоу-я, хоу-люй ***. Коль скоро термины я и люй упомянуты отдельно от слова хоу, есть основание предположить, что вначале эти два слова обозначали две должности, и только позднее я и люй стали употребляться вместе для обозначения чиновников средних рангов.
Ши-ши, судя по классификации Чжоу ли, чины, руководившие охраной дворца.
57
Указанные восемь царств — союзники У-вана, помогавшие Чжоу в разгроме Инь. Все они находились южнее и юго-западнее основных земель чжоусцев: Юн — южнее р. Хань в Хубэе, Шу — в Сычуани, Цян — в западной Сычуани, Моу и Вэй — в восточной Сычуани, Лу и Пэн — на землях Хубэя, Ганьсу и Шэньси, Пу — южнее Янцзы. Союз с этими племенами свидетельствовал об умелой политике чжоуского вана, сумевшего использовать всех недовольных иньским правлением.
58
Нами взято для со *** значение «конец, гибель». Однако в комментариях к Шан шу Ян Цзюнь-жу считает, что со может равняться си ***, ибо в И цзине в толкованиях Чжэнь-яо цы приводятся одинаковые по смыслу иероглифов пары: си-си ***, су-су ***, со-со *** которые означают беспокойство, тревогу, ошибку. Приняв это, мы должны были бы изменить перевод пословицы: «…жди неприятности дому» (Ян Цзюнь-жу, Исследование и комментарий к Шан шу, стр. 134).
59
Хуань хуань *** означает «воинственный, грозный», отсюда и перевод фразы, по смыслу которой У-ван для устрашения противника призывает воинов продемонстрировать внешнюю воинственность, игравшую в древних битвах немалую роль.
60
Слово ли *** приравнивается к чи *** — «дракон желтого цвета» (в Хоу Хань шу в аналогичной цитате употреблен знак чи).
Три иероглифа *** «юй Шан цзяо» — «…в окрестностях [столицы] Шан» (имеется в виду Чаогэ) — могут быть равным образом отнесены как к предыдущей, так и к последующей фразе, в зависимости от логического ударения. Шаванн (т. I, стр. 232) и Карлгрен в аналогичном месте Шан шу (стр. 29) остановились на втором варианте.
61
Ранее говорилось о трехстах колесницах и 48 тыс. воинов, с которыми У-ван выступил против Инь. Если учесть 4 тыс. колесниц союзных племен, вся армия У-вана могла составить 500 тыс. воинов. Таким образом, армия Чжоу-синя превышала армию У-вана на 200 тыс. человек. Разумеется, следует критически подходить к указанным цифрам, на что указали еще Лян Юй-шэн (кн. 2, гл. 3, стр. 14), Легг в переводе Шан шу (т. 3, ч. 2, стр. 315) и др.
62
Словосочетание чжи ши *** (равнозначное современному тяо чжань) означает «вызывать на бой, завязывать бой». Согласно Чжоу ли, этими действиями руководил хуань-жэнь *** (ШСЦ, т. 13, Чжоу ли чжу шу, кн. 3, стр. 1091). Аналогичный эпизод встречается и в Цзо чжуань (ШСЦ, т. 29, стр. 932). Подобные приемы ведения боя известны из древней истории многих народов.
63
Да-цзу *** нами передано в самой общей форме — «главные, основные силы». По Чжэн и, да-цзу — соединение в составе 350 боевых колесниц и 26250 воинов. Но это либо более позднее структурное построение, либо вообще умозрительный подсчет.
64
Судя по несколько отличающемуся тексту главы У чэн в Шан шу, передние ряды иньских воинов повернули оружие против своего же второго эшелона и вынудили тех бежать (ШСЦ, т. 3, Шан шу чжэн и, кн. I, стр. 386). Поэтому победа У-вана была быстрой и легкой.
В современных трудах высказывается мнение, что в армии Чжоу-синя были собраны рабы и пленные, которые восстали (см. Шан Юэ, стр. 33.я др.).
65
О Лутае см. прим. 103 к гл. 3.
66
Перевод последней фразы зависит от избранной пунктуации. Если поставить точку после слова цун *** — «следовать», как это сделано в новом издании Ши цзи (стр. 124), то получится: «…и чжухоу все [покорились] ему, после чего У-ван направился в столицу…» Однако представляется более обоснованным рассматривать имя У-вана как дополнение к глаголу цун, а точку поставить после слов Шанго ***, что и нашло свое отражение в переводе. Так же разделен абзац у Такигавы (гл. 4, стр. 26) и у Шаванна (т. I, стр. 234).
67
Сыма Чжэнь высказал сомнение в правдивости свидетельства Ши цзи о поклоне У-вана в ответ на земные поклоны шанцев. Комментатора, смутило то обстоятельство, что У-ван, ответивший князьям лишь легким поклоном, низко склонился перед побежденным народом. Поэтому Сыма Чжэнь, а за ним Лян Юй-шэн (ЛЮШ, кн. 2, гл. 3, стр. 14) считают это ошибкой историка.
На наш взгляд, такое внешнее почтение У-вана к старейшинам иньцев могло быть рассчитано на привлечение широких масс иньцев.
68
Как показали раскопки и исследования новейшего времени, мечи, о которых здесь говорится, могли реально появиться много позднее, только во второй половине эпохи Чжоу (Чжоу Вэй, Очерки по истории военного оружия Китая, стр. 63).
69
В цитате из утраченной книги Ди-ван ши цзи, с которой знакомит энциклопедия Тайпин юй-лань (ТПЮЛ, т. I, гл. 84, стр. 398), говорится, что головы у трупов рубил не сам У-ван, а его гуны. Лян Юй-шэн приводит любопытное описание тех же событий философом Цзя-цзы, который, в главе Лянь-юй рассказывает, что народ догнал и растерзал бежавшего Чжоу-синя, а У-ван с почетом похоронил его останки.
70
В современных текстах Ши цзи после наречия цзе, вероятно, ошибочно стоит знак цзин ***. В ряде списков XII–XIV вв. в этом месте пишется иероглиф дяо*** — «повеситься», что отвечает ходу событий и принято в переводе (см.: Мидзусава Тоситада, кн. I, гл. 4, стр. 29. Иероглиф дяо имеется в списках Ин-фан 1347 г., Нань-хуа 1195 г. и др.).
71
Хань ци *** — одно из знамен, которые несли впереди шествовавшего куда-либо правителя.
72
В 35 гл. Ши цзи он назван Цао-шу Чжэнь-до (т. 4, стр. 1563).
73
Чан-чэ ***, по комментарию к И Чжоу шу, равноценно вэйи-чэ *** — «церемониальная колесница».
74
В 33 гл. Лу ши цзя малую секиру держит Чжао-гун (т. 4, стр. 1515).
75
Предлагаемый перевод основан на традиционном членении фраз, принятом и Такигава.
Гу Цзе-ган предложил иную пунктуацию и был вынужден внести в текст дополнительно иероглиф цзо ***, что дает следующий смысл: «Прибыв на место, они встали влево от главных сил армии к югу от жертвенника, а его помощники все последовали за ним». На наш взгляд, целесообразно сохранить прежнее понимание.
76
Чистая «лунная», вода собиралась ночью при свете луны с отпотевшей стороны металлического зеркала. Ей приписывались чудесные свойства, поэтому она употреблялась при жертвоприношениях. Как сообщается в Чжоу ли, собирание такой воды входило в обязанности чиновника — сысюань-ши *** (ШСЦ, т. 14, Чжоу ли чжу шу, кн. 4, стр. 1304).
77
О вэйском Кан-шу — родном брате У-вана — см. также 37 гл. (т. 4, стр. 1589–1590). О Чжао-гун Ши говорится в гл. 34, посвященной дому Янь (т. 4, стр. 1549).
78
В 32 гл. Ши цзи (т. 4, стр. 1480) и в десяти ранних ксилографах в 4 гл. вместо имени чиновника Инь-и пишется Ши-и. Очевидно, в современном издании описка (о сунских и более поздних списках см. КЧЦБ, т. I, гл. 4, стр. 31).
79
Слово ин *** в данном контексте однозначно ин *** — «отвечать, приводить в соответствие». Это подтверждает и текст 32 гл., где поясняется, что Ши-и доложил духам об исполнении определенного Небом наказания. Трактовка Шаванна, относящая кару Инь к будущему, на наш взгляд, неточна.
Религиозные представления и идеология чжоусцев в период победы над иньцами основывались на двух духовных началах: 1. вере в Небо и «культе первых святых владык ди, представлявших волю Неба на земле (существовал ряд терминов: Тянь *** — Небо, Хуантянь *** — Великое Небо, Хуань-тянь-ван *** — Ван Великого Неба, Ди *** — Император, Владыка, Шан-ди *** — Верховный владыка, Хуан-ди *** — Великий владыка, *** — Хуан-шан-ди — Великий верховный владыка); 2. вере в духов предков — глав родов.
У чжоусцев одновременно существовали алтари духов шэцзи *** и храмы предков цзун-мяо ***.
Понятие «Небо», в представлении ранних чжоусцев, было модификацией понятия «владыка» — ди. В рассказе об У-ване в Ши-цзи ярко проявляется вера в Верховного владыку, в Небо, которое посылает свою «волю», от которой зависит существование власти и государства («История китайской мысли», т. I, стр. 86 — 87; сочинения Го Мо-жо, Цзянь Бо-цзаня и других историков).
80
В данной главе и в гл. 35 Сыма Цянь говорит о двух братьях У-вана, которым было поручено надзирать за побежденными иньцами и У-гэном, сыном Чжоу-синя (ШЦ, т. 4, стр. 1564). Но в средневековой литературе встречается сообщение о разделе иньских территорий на три части: Пэй ***, Юн *** и Вэй ***, вверенные «трем надзирателям» — сань-цзянь ***. По одной версии, третьим управителем был У-гэн, по другой — еще один брат У-вана по имени Хо-шу Чу (Ди-ван ши цзи).
81
В древних источниках встречается несколько вариантов имени Нань-гуна: Ко (в 4 гл. Ши цзи), Гуа (в Лунь юе и Хань шу), Бо-да (в Чжоу шу).
82
Цзюйцяо — название местности недалеко от столицы, где находились в иньское время склады для зерна.
83
Словосочетание мэнли *** следует отождествлять с манли *** употребленное в Хань шу в значении «простой народ, люди».
В Люй-ши чунь-цю акт раздачи зерна из Цзюйцяо и денег из Лутая мотивируется желанием продемонстрировать народу бескорыстие нового правителя У-вана (ЧЦЦЧ, т. 6, Люй-ши чунь-цю, гл. 15, стр. 161).
84
В качестве глагола в тексте стоит слово чжань ***. Шаванн переводит его в распространенном значении «выставлять» — d’exposer. Однако в гл. 32 в аналогичном месте Сыма Цянь употребляет слово цянь *** — «переносить, переместить» (оно же употреблено в Чжоу шу и Ди-ван ши цзи, — см. ТПЮЛ, т. I, гл. 84, стр. 398). Таким образом, речь идет о переносе в Чжоу треножников — символов власти. Одно из значений иероглифа чжань также совпадает с и *** — «передвигать», «перевозить» (см. комментарии Чжэнь Сюаня к Ши цзину, цит. по словарю Морохаси, т. 4), что подтверждает правильность принятого перевода.
85
Слово цзунчжу *** может быть именем или названием должности. В перечне чиновников *** Чжоу ли такой должности нет, но имеется сычжу *** — «управляющий молениями». По значению цзунчжу и сычжи могут рассматриваться как сходные.
Возможно, однако, что в тексте Ши цзи здесь ошибка. В Цзо чжуань под 4-м годом Дин-гуна находим слова чжу цзун бу ши ***. Часть комментаторов объясняет их как названия четырех чиновничьих должностей. Кун Ин-да слово чжуцзун трактует как чиновничью должность, связанную со службой духам (ШСЦ, т. 32, Цзо чжуань чжу шу, кн. 6, стр. 2203). В таком случае в тексте 4 гл. произошла случайная перестановка знаков цзун и чжу, следует писать чжуцзун ***.
86
Речь идет о том, что У-ван отпустил воинов союзных племен и примкнувших к нему князей. Основные силы чжоуской армии оставались, по всей вероятности, с У-ваном.
87
У чэн — глава под таким названием имеется в Шан шу (ШСЦ, т. 3, стр. 380–389). Часть ее воспроизведена в Ши цзи. В этой главе подведены итоги успешных военных действий против Чжоу-синя.
88
Раздача правителям царств и владений жертвенных сосудов, захваченных у иньского царя, представляла, по-видимому, одну из форм вручения инвеституры чжоуским ваном.
Под и *** или цзун-и *** понимались ритуальные сосуды, которых насчитывалось несколько типов: и ***, ю ***, лэй *** и др.
Сочинение Фэнь Инь чжи циу числится в числе утерянных глав Шан шу под более кратким названием Фэнь ци — «Распределение утвари». В сохранившейся главе Хун фань также встречается упоминание об этом событии (ШСЦ, т. 4, Шан шу чжэн и, стр. 429).
89
Современные эквиваленты указанных здесь территорий, по данным китайских справочников, таковы:
Цзяо находилось на юге уезда Шэньсян провинции Хэнань, т. е. недалеко от основных иньских поселений.
Чжу, по Ди-мин да цыдянь (стр. 741), то же, что Чжуэ в уезде Чанцин провинции Шаньдун. По мнению современного комментатора Ган-цзянь ичжилу, Чжу — это Чжуци, которое находилось в уезде Ганьюй провинции Цзянсу.
Цзи находилась в районе современного Пекина в провинции Хэбэй. Чэнь — в уезде Хуайян провинции Хэнань к востоку от Кайфына (по данным Ко ди чжи — уезд Ваньцю).
Ци — приравнивается к Юнцю в нынешнем уезде Цисянь провинции Хэнань.
Китайские комментаторы давно подметили ряд расхождений данных гл. 4 о пожалованиях с другими древними книгами. Эти расхождения сводятся к следующему;
1. В Ли цзи говорится, что Цзи было пожаловано потомкам Хуан-ди, а не потомкам Яо; Чжу — потомкам Яо, а не потомкам Хуан-ди (ШСЦ, т. 24, Ли цзи чжу шу, кн. 6, гл. 39, стр. 166). Лян Юй-шэн считает более правильным вариант Ли цзи (ЛЮШ, кн. 2, гл. 3, стр. 18).
2. По преданиям, приведенным в Люй-ши чунь-цю, потомкам Яо земли были пожалованы в Ли, а не в Цзи (как указано в Ши цзи и Ли цзи). Ли располагалось близ Чанчжи на юго-востоке провинции Шаньси, о походе У-вана против Ли упоминалось ранее.
Лян Юй-шэн считает, что из-за близости чтений ли и цзи в «Исторических записках» допущена ошибка. При этом выдвигаются два аргумента: а) район современного Пекина, где находилось Цзи, по существу, еще не мог быть освоен чжоусцами и войти в состав подчиненных им земель. Зато предгорные земли в Шаньси, где находилось Ли, располагались ближе и были завоеваны Чжоу; б) если даже предположить, что часть северных территорий находилась номинально в подчинении иньских и чжоуских ванов, тогда трудно объяснить одновременное пожалование Цзи потомкам Яо, а земель Янь — Чжао-гуну (см. ниже), что сталкивало их на общих территориях. Таким образом, текст Люй ши чунь-цю представляется более точным.
90
Указанные владения соотносятся с современными границами следующим образом: Инцю находилась в юго-восточной части уезда Чанлэ провинции Шаньдун; Цюйфу отождествляется с восточной частью современного уезда того же названия на юго-западе провинции Шаньдун; Гуань находилось в районе Чжэнчжоу провинции Хэнань; Цай — в уезде Шанцай провинции Хэнань.
Циньский комментатор Цуй Шу (1740–1816) правильно, на наш взгляд, подметил стремление древних авторов все пожалования приписать одному У-вану или Чжоу-гуну, хотя в действительности процесс этот был более длительным и был осуществлен рядом правителей Чжоу (ХЧКЧ, т. I, гл. 4, стр. 32). К такому же выводу пришел и Фань Вэнь-лань.
91
Выражение *** цзю му может указывать на вождей племен и в более традиционном смысле — на управителей подвластных земель.
92
Лян Юй-шэн, основываясь на тексте Чжоу шу, считает, что вместо бинь *** должен стоять иероглиф фэнь ***, который отождествляется им с Фэньцю *** (в уезде Сянчэн в провинции Хэнань), поскольку Фэнь[цю] находилось вблизи иньской столицы Чаогэ, оттуда только и можно было обозреть шанскую столицу — Шанъи. Бинь — центр чжоуских владений находился далеко на западе, близ Сиани, увидеть оттуда иньские земли было невозможно.
93
Под Чжоу имеется в виду чжоуская столица Хао или Фэн (Чжу шу цзи нянь, гл. 7).
94
Цифра «шестьдесят лет» противоречит данным других источников о возрасте У-вана. Считается, что У-ван умер в возрасте 94 лет, через шесть лет после победы над Инь, следовательно, в момент разговора ему должно было быть более 80 лет (Чжу шу цзи нянь, гл. 7). На это противоречие указал, в частности, Цуй Ши (Ши цзи тань юань, гл. 3, стр. 3). Однако точность цифр по отношению к периоду У-вана не может быть предметом научного спора из-за полулегендарности самого сюжета.
В Чжоу шу, Го юй, Хуайнань-цзы вместо слов милу — «лоси» встречаем иян *** — «дикие, козлы, бараны»; вместо фэйхун — «дикие гуси» — фэйхуан *** — «саранча». Существуют два толкования этих фраз, включенных Сыма Цянем в речь У-вана: а) дикие животные, птицы и насекомые наполняли поля и луга, что свидетельствовало о запустении в Инь и небрежении к хозяйству. Такое объяснение представляется весьма вероятным; б) под лосями подразумевают подлых льстецов при дворе, а под гусями — отстраненных от дел преданных мудрецов (комментарий Чжан Шоу-цзе).
95
В Ши цзи хуй чжу каочжэн слово ме *** отделено от бинь *** разделительным знаком и, таким образом, противопоставлено первой части фразы. Такой вариант, на наш взгляд, соответствует смыслу рассказа о Чжоу-сине, который уничтожал и устранял всех выдающихся советников вплоть до последних дней своей власти.
Однако в современном издании Ши цзи слово ме соединено с бинь. Такая пунктуация основывается на трактовке Сыма Чжэня, который приравнивает иероглиф *** к *** бинь — «разжаловать, отбросить». Приняв такую интерпретацию, следовало перевести: «Дом Инь не достиг большой славы, но и не был уничтожен, и так продолжалось до нынешних времен».
96
Словосочетание тянь-бао *** - «покровительство Неба» встречается в этом значении в Ши цзине (ШСЦ, т. 7, Мао-ши чжэн и, кн. 3, стр. 800).
97
Тянь-ши *** — «небесные чертоги», под которыми имеются в виду дворцы Сына Неба. Это согласуется с трактовкой Окасиро Кома и других комментаторов. Позднее такое аллегорическое название применялось, например, к Лояну.
98
В части древних списков иероглиф дин *** отсутствует, и поэтому слово лай *** связывается с западными землями. Так перевел Шаванн: «Вот то, чем я старательно занимаюсь день и ночь [сейчас], прибыв на западные земли» (МИС, т. I, стр. 242). Мидзусава Тоситада отмечает, что в восьми ксилографах, начиная с сунских, имеется иероглиф дин (КЧЦБ, гл. 4, стр. 37), который повторен и в новом издании Ши цзи. Мы перевели лао и лай, основываясь на тексте Мэн-цзы. В гл. Тэн Вэнь-гун Яо говорит: *** «заботьтесь о народе, привлекайте его (ЧЦЦЧ, т. I, Мэн-цзы чжэн и, гл. 5, стр. 228). Но в Эр-я и в комментариях к Мо-цзы лао-лай трактуется одним понятием цинь ***- «стараться, усердствовать». В этом случае перевод будет: «Я денно и нощно буду стараться, чтобы утвердить наши западные земли».
99
Саньту — горные хребты Тайханшань в Шаньси.
Весь абзац, начинающийся словами: «У-ван, собрав всех вождей и управителей…», по-видимому, заимствован Сыма Цянем из гл. Ду-и в книге И Чжоу шу. Цинский историк Цуй Шу критически отзывается о данном отрывке, подчеркивая неясность смысла и шероховатость стиля, несвойственные Ши цзи. Такигава по ряду признаков считает, что этот отрывок — более поздняя интерполяция в текст «Исторических записок» (ХККЧ, т, I, гл. 4, стр. 36). Мнение его заслуживает внимания.
100
Горы Хуашань или Тайхуашань — см. прим. 81 к гл. 2. Тао-линь — район вблизи прохода Тунгуань.
Предание о роспуске войск, собирании оружия и переводе всех боевых лошадей и обозных быков на подножное кормление встречается с еще большими подробностями в текстах Ли цзи (ШСЦ, т. 24, гл. 30, кн. 6, стр. 1667) и Люй-ши чунь-цю (ЧЦЦЧ, т. 6, гл. 15, стр. 161), откуда они и могли быть заимствованы историком. При этом везде говорится о том, что оружие завертывалось в тигровые шкуры и складывалось в хранилища. По-видимому, У-ван распустил часть самой чжоуской армии после завоевания Инь и ухода всех его союзников.
101
Ци-цзы — персонаж, известный по главе Хун фань («Великий закон») в Шан шу. У-ван, прослышав о его мудрости и составленном им «Великом законе», стал расспрашивать Ци-цзы о путях жизни государства и народа. Ци-цзы якобы пояснил У-вану, что Небо даровало Юю великий закон жизни, состоящий из девяти принципов или частей (цзю чоу ***), в которые входили принципы пяти стихий — у син ***; пяти чувств и поведений — у ши ***; восьми управлений — ба чжэн ***; пяти подсчетов времени — у цзи ***; поддержания престола- хуан цзи ***; трех добродетелей — сань дэ ***; гаданий — цзи и ***; природных знамений — шучжэн ***; пяти хороших и шести плохих качеств — у фу, лю цзи ***.
В 38 гл. Сыма Цянь почти целиком воспроизвел гл. Хун фань.
В переведенной фразе недостаточно ясна функция слова и ***, которое минским ученым Ван Ао и Лян Юй-шэном приравнивается к и *** — «долг» (ЛЮШ, гл. 3, стр. 20). Возможно, что в тексте Ши цзи какая-то описка.
102
Слово и *** — «также», в согласии с мнением Го Сун-тао (1819–1891) и контекстом, мы отнесли к глаголу «спрашивать» *** (Го Сун-тао, Заметки по «Историческим запискам», стр. 26).
103
Подробный ход гадания изложен в главе Цзинь тэн или, точнее, Цзинь тэн чжи гуй в Шан шу (ШСЦ, т. 4, Шан шу чжэн и, кн. 2, стр. 445).
Дата смерти У-вана определяется по традиционной шкале 1116 г. или 1115 г. до н. э. (если принять дату победы над иньцами-1122 г. до н. э.).
104
Сыма Цянь, учитывая характер «Основных записей», сократил описание событий этого периода. Из Шан шу и Цзо чжуань известно, что в мятеже против Чжоу-гуна приняли участие также царства Янь, Лугу и племена сюйи и хуайи. Положение Чжоу-гуна было тяжелым, но ему удалось мобилизовать необходимые для отпора силы, заручиться поддержкой Чжао-гуна и других крупных чжухоу и разбить армию восставших (35 гл. Ши цзи).
105
Сун находилось в районе Шанцю в провинции Хэнань.
В данной главе и в 38 гл. «Исторических записок» (соответственно т. I, стр. 132 и т. 4, стр. 1621) вэйский цзы назван именем Кай, а в предыдущей главе (т. I, стр. 14) и в 35 гл. (т. 4, стр. 1565) он же назван именем Ци. В литературе имеется следующее объяснение: замена Ци на Кай в имени Вэй-цзы произошла из-за табу на иероглиф Ци, входивший в имя ханьского императора Цзин-ди, правившего в 156–141 гг. до н. э. Но почему же в ряде случаев употребляются и Ци и Кай? Современный ученый Чэнь Юань объясняет это недостаточно строгим соблюдением правил о табу в ханьское время (см.: Чэнь Юань, Примеры табуированных имен в исторических сочинениях, стр. 129–130).
Судя по гл. 3 Ши цзи, Ци (Кай) был старшим сыном иньского императора Ди-и. По Мэн-цзы, Ци — дядя Чжоу-синя и сын Тай-дина (как и Би-гань).
106
«Благовещий колос» — цзя-гу или цзя-хэ ***. Считался таковым из-за того, что вырастал на двух сросшихся стеблях (см. также гл. 33,-ШЦ, т. 4, стр. 1518).
107
Слово Лу *** в древних текстах соответствовало люй *** — «изложить, объявить, сообщить». Их объединяет и общее древнее начертание ***, отмеченное в Шо вэнь. В гл. 33 Сыма Цянь на это место поставил глагол цзя *** — «прославить». По-видимому, разница между лу, люй и цзя лишь в оттенках смысла.
108
Все перечисленные здесь сочинения, за исключением двух: Гуй хэ («Передача колоса») и Цзя хэ («Благовещий колос»), имеются в сохранившемся тексте Шан шу.
109
В Шан шу отсутствует особый раздел, посвященный Чжоу-гуну, но есть гл. 13 и 14, которые повествуют о деяниях Чжоу-гуна и входят в общий раздел о доме Чжоу — Чжоу шу. Это дало основание Лян Юй-шэну считать, что в гл. 4 ошибка и вместо иероглифа гун и должен стоять иероглиф шу *** (ЛЮШ, кн. 2, гл. 3, стр. 21). Такигава полагает, что Сыма Цянь мог иметь в виду часть 33 гл. Ши цзи, где подробно рассказывается о Чжоу-гуне.
110
Оба сочинения входят в Шан шу. В До ши Чжоу-гун после переселения иньцев в Чэнчжоу обращается к ним с увещеванием и требованием мирно жить и работать: «…Вы подверглись справедливому наказанию небес. В сущности, вас следовало убить, я же сохраняю вам жизнь, и вы в благодарность за это должны стать послушными мне». В главе У и Чжоу-гун, рассказывая о мудрости и усердии иньских ванов и Вэнь-вана, предостерегает молодого Чэн-вана (ШСЦ, т. 4, Шан шу чжэн и, кн. 2, стр. 567–585).
По тексту гл. 4 получается, что оба указанных сочинения адресованы иньцам, хотя второе обращено к Чэн-вану. На эту неточность указал еще цзиньский ученый Ван Жо-сюй (ЛЮШ, кн. 2, гл. 3, стр. 22).
111
Ма Юн отождествляет должность бао с бао-ши ***, встречающейся в Чжоу ли. Функции бао-ши состояли в воспитании наследника и предостережении правителя от ошибок. Прослеживая эволюцию термина бао, Чэнь Мэн-цзя в своем исследовании надписей на бронзовых сосудах Чжоу выводит его от слова бао-му *** — «кормилица» (Чэнь Мэн-цзя, Датировка бронзовых сосудов Западного Чжоу, стр. 98). В 33 гл. Сыма Цянь употребляет для этой же должности более поздний термин тай-бао *** — «великий воспитатель» (т. 4, стр. 1519). Бао *** и ши *** в период Чжоу входили в число высших сановников правителя. Надпись на сосуде Бао-ю *** периода Чэн-вана, начинающаяся словами «Ван приказал бао…», подтверждает наличие должности бао (Го Мо-жо, Вэнь ши лунъ-цзи, стр. 320–321).
112
Царство Янь, будущая территория княжества Лу, находилось на территории современного уезда Цюйфу в Шаньдуне. Богу (в Цзо чжуань — Пугу, см. 9-й год Чжао-гуна) находилось в уезде Босин той же провинции.
В Ди-ван ши цзи отмечается, что причиной походов послужили новые мятежи хуайских и, сюйских жунов и царства Янь (ТПЮЛ, т. I, стр. 84, стр. 399).
113
Под названием Цзунчжоу фигурирует исконная столица чжоусцев Хаоцзин близ современной Сиани, она же считалась Западной столицей — Сиду.
Другой столицей, построенной после разгрома Инь, была Чэнчжоу или Лои *** в районе современного Лояна в Хэнани. Она называлась также Восточной столицей — Дунду. В 25 км от нее был создан Ванчэн — Ванский город. Считается, что первые чжоуские ваны постоянно жили в Западной столице, но собирали чжухоу в Восточной столице.
Далее в 4 гл. Чжоу-гун не упоминается. В 33 гл. подробно описываются его смерть, похороны, рассказывается, как чтили потомки его память. Имя Чжоу-гуна тесно связано со всей политикой чжоусцев (Го Мо-жо, Бронзовый век, стр. 39).
114
Чжоу гуань — глава Шан шу. В отличие от данной главы в 33 гл. Ши цзи авторство Чжоу гуань приписывается Чжоу-гуну (т. 4, стр. 1522).
115
Сишэни (или сушэни) упоминаются в числе древнейших северных соседей китайцев.
116
Глава под таким названием числится в составе утерянных глав Шан шу.
Существует несколько толкований последней фразы:
а) «Ван наградил Жун-бо»; было составлено сочинение, Пожаловал повеление сушэням”. Здесь вводятся два самостоятельных действия (так перевел Шаванн — МИС, т. I, стр. 249). Мы приняли эту трактовку;
б) «Приказал Жун-бо написать: ”Пожаловал повеление сушэням”». В этом случае слово сы *** приравнивается к слову сы-мин *** (Чжу шу цзи нянь, гл. 7);
в) «Ван выделил Жун-бо часть дани, которую привезли сушэни» (комментарий к Шан шу).
117
Гу мин — глава в Шан шу (ШСЦ, т. 4, цз. 18, стр. 659–677).. Часть фразы, начинающаяся с и ***, может быть понята двояко. В нашей интерпретации это продолжение речи гунов, которые призывают молодого вана с усердием наблюдать за государственными делами. Слово линь *** истолковывается в значении цзянь *** — «надзирать, наблюдать». Шаванн перевел последнюю фразу иначе: «…с серьезностью и искренностью [они давали ему] последние наставления [короля Чэна]» (МИС, т. I, стр. 246), Такой перевод, видимо, не точен, так как Гу мин — явно название главы.
118
Соответствующая глава в Шан шу носит более полное название: Кан-ван чжи гао (ШСЦ, т. 4, Шан шу чжэн и, кн. 2, гл. 19, стр. 691).
119
Цо *** комментаторами приравнивается к чжи ***, имеющему два значения: 1) установить; 2)отбросить, приостановить. В связи с этим может быть перевод: «наказания были установлены, [но] в течение сорока с лишним лет не применялись» либо как в предлагаемом варианте.
Чэн-ван и Кан-ван прославляются в легендах и гимнах Ши цзина как умиротворители.
(ШСЦ, т. 10, стр. 1742–1743; русский перевод: «Шицзин», стр. 421).
Это отражено и в Ши цзи.
120
Словосочетание цзо цэ *** в главе Би-гун в Шан шу передано через цзо цэ *** — приказ историографу (или нэй-ши ***) составить запись с повелением Би-гуну (ШСЦ, т. 4, стр. 696). «Разделение поселений» относится комментаторами к иньцам, которых чжоусцы якобы разделяли на покорных и бунтующих. Речь шла, вероятно, главным образом о заселении окрестностей новой столицы за счет привлечения части жителей из других районов.
121
Необычно употребление глагола цзу *** — «помереть» — по отношению к такому почитаемому мудрому монарху, как Кан-ван. Не случайно в ряде средневековых списков написано бэн *** — «почил» (Мидзусава Тоситада, кн. I, гл. 4, стр. 42). Возможно, в общепринятом тексте Ши цзи — описка.
122
В Люй-ши чунь-цю в главе Инь чу (ЧЦЦЧ, т. 6, стр. 58) говорится не об объезде владений, а о походе на царство Цзин или Чу. По сведениям Ди-ван ши цзи, моральные качества Чжао-вана были низкими и народ не любил его. Когда Чжао-ван достиг р. Хань, лодочники нарочно посадили его в склеенную лодку, которая на середине реки дала течь и развалилась. Ван утонул. Труп его вытащил телохранитель Синь Ю-ми.
Шаванн перевел слова ци цзу ***- «его солдаты», по всей вероятности, считая, что охрана скрыла обстоятельства гибели вана.
123
Традиционно считается, что Му-ван правил 55 лет (с 1001 по 947 г. до н. э.), хотя это маловероятно, учитывая его возраст к началу правления.
Знак ***, употребляемый Сыма Цянем в Ши цзи (писался и ***), соответствует более позднему иероглифу *** цзюн (Кан-си цзыдянь, стр. 928).
Глава Цзюн мин помещена в Шан шу (ШСЦ, т. 4, гл. 19, стр. 704). Там сказано, что Му-ван назначил Бо-цзюна на должность тайпучжэна ***. Согласно Чжоу ли, тайпу (или тайпучжэн) по своим обязанностям соответствовал главному церемонимейстеру двора: он следил за одеждой вана, объявлял о его выходе, докладывал о делах, подавал лук и стрелы на охоте и т. д. (ШСЦ, т. 13, Чжоу ли чжу шу, кн. 3, стр. 1128–1132).
Смысл фразы недостаточно ясен, так как слово тайпу оторвано от имени Бо-цзюна.
124
Цзи-гун Моу-фу, по мнению Вэй Чжао, был одним из потомков Чжоу-гуна, которому принадлежало владение в Цзи (в Хэнани).
125
Слова гимна заимствованы Сыма Цянем из Ши цзина — гимн Ши май (ШСЦ, т. 10, стр. 1742). Мы воспроизвели русский перевод А. А. Штукина («Шицзин», стр. 420). Вэнь-гун — посмертное имя Чжоу-гуна, которому приписывается составление этой песни.
Слово ся *** в ряде комментариев объясняется через да *** — «большой, великий». Тогда смысл будет: «Я излагаю славные добродетели и возвеличиваю их здесь».
126
Сравнение с Шан шу дает ключ к переводу всего отрывка. В гл. Да Юй мо встречаются выражения чжэн дэ, ли юн, хоу шэн ***. Кун Ин-да в комментарии к этим словам указывает, что «добродетели выправлялись» для того, чтобы руководить низшими; орудия использовались для умножения богатств; а жизнь улучшалась, чтобы можно было кормить народ. В гармоническом сочетании трех действий комментатор видит пример умелого управления (ШСЦ, т. 3, стр. 129). Слово *** сын в гл. 4. приравнивается к шэн *** в Шан шу в значении «жизнь».
127
Последняя фраза отнесена к одному Бу-ку, как логически вытекает из всего абзаца, хотя выражение и ши — ряд поколений, позволяет дать более широкое толкование и отнести добродетели ко многим ванам.
128
Пояс земель бинь-фу (Го юй, гл. I) принадлежал пяти рангам знати: хоу, дянь, нань, цай, вэй ***. В гл. 2 Сыма Цянь употребил вместо бинь-фу термин суй-фу ***. Поскольку в остальных частях схема поясов совпадает, термины суй-фу и бинь-фу по значению совпадают: «земли, несшие повинности умиротворенных подданных»» О поясах см. стр. 157–158.
129
Вся схема построения государства, встречающаяся в Го юй к Чжоу ли, описана историком в 2 гл. Перевод названий зон объяснен в прим. 130–136 к той же главе.
Полную надуманность схемы пяти поясов у-фу *** показал Цзянь Бо-цзань, который писал: «Когда изучаешь это сказание о ”пяти фу”, то прежде всего находишь его в главе Юй гун в Шан шу. Оно, вероятно, является подделкой конфуцианцев периода Чжаньго… Фактически территория в начале эпохи Чжоу не была столь обширной и не могла быть столь упорядоченной и размежеванной. Более того, сказание о ”пяти фу” распространяет пояс, населенный жунами и ди, на территорию в пятьсот ли вне пояса, населенного мань и и, что еще более не сообразуется с действительным положением. Земли вана цзи находились у западночжоуского правителя в Шэньси, причем в этих владениях жили и жуны и ди, а племена мань и и были разбросаны по реке Хуайхэ и в горах Тайшань, а также далеко в южных владениях. Трудно себе представить большее искажение фактического положения…» («Очерки истории Китая», т. I, стр. 306).
130
В аналогичном тексте Го юй вместо слова шунь *** стоит сюнь *** — «поучения» и отсутствует последний иероглиф сы ***. Это дало основание Лян Юй-шэну (ЛЮШ, кн. 2, гл. 3, стр. 25), а за ним и Такигава считать вторичное употребление сы ошибкой или опиской.
Все поименованные в Ши цзи жертвы и дары мы находим также в Хань шу с более детальным описанием мест принесения жертвоприношений (ХШБЧ, т. 7, гл. 73, стр. 4660–4661).
131
Нетрудно заметить, что описание идеальных ванов Чжоу, якобы не прибегавших к силе, не согласуется с историей. Правы авторы «Всеобщей истории китайской мысли», когда пишут: «Политика эпохи Чжоу отнюдь не сводилась к разговорам о добродетелях, как это представляют их потомки. Фактически чжоусцы с начала и до конца превыше всего ставили покорение с помощью военной силы. С тех пор как чжоуские племена пришли на восточные территории, уничтожили Иньское государство, подмяли царство Янь, вплоть до походов на южные земли и на племена сяньюев — это был единый путь, проложенный убийствами» (Чжунго сысян тун-ши, стр. 99).
132
По мнению Сюй Гуана, Вэй Хуна и комментатора Го юй Вэй Чжао, Да-би и Бо-ши были вождями племен цюаньжунов.
133
Цюаньжуны, по идеальной схеме Чжоу ли, жили на землях хуанфу и лишь периодически должны были представлять вану соответствующие подарки. Поэтому обвинение вождей этих племен в отказе предоставлять дары для сезонных жертвоприношений, относящихся к другой зоне, рассматривается мудрым советником как нарушение установленного порядка.
Перевод последней части фразы может быть различным. Для слова дунь *** мы, как и Вэй Чжао в Го юй, выбираем значение «поражение», Юй Юэ приравнивает дунь к пилао — «ослабеть, утомиться» (ХЧКЧ, т. I, стр. 276). Более далеким от текста представляется перевод Шаванна: «Я опасаюсь, Ваше Величество, что Вы не восстановите ущерба». Современный историк Фу Гэн-шэн в комментариях к избранным главам Го юй понимает слово *** ван как название обязанности являться ко двору. В таком случае перевод будет: «И тогда разве не прекратятся представления вану [с дальних земель]?» («Избранное из Го юй», стр. 4).
134
Цинский ученый Ван Юань-сунь (Го юй фа чжэн, гл. I, стр. 101) считал, что Шу-дунь — имя вождя цюаньжунов. Он основывался, в частности, на том, что в Бэй ши (гл. 61) и в Тан шу (гл. 147) упоминается селение Шудунь в качестве столицы племен туйюхунь (к северу от гор Симаньтоу в провинции Ганьсу). В селении ранее располагались племена цюаньжунов, которые назвали этот пункт в честь своего вождя Шу-дунь. К суждению Ван Юань-суня присоединились Шаванн, Такигава и другие ученые, оно нашло отражение и в нашем переводе.
135
Японский ученый Камэн Ику высказала мнение, что первая часть предложения содержит мысль о следовании Шу-дуня по пути прежних добродетельных вождей цюаньжунов: Да-би и Бо-ши (ХЧКЧ, т. I, стр. 276–277).
136
Вся речь Цзи-гуна Моу-фу с изменениями в отдельных знаках совпадает с текстом речи, помещенной в Го юй. В Г о юй добавлены слова: «Ван не послушался…», которых в Ши цзи нет. Поэтому нами в переводе введено слово «все-таки».
137
У цы *** — «пять признаков», по которым устанавливают степень виновности обвиняемого. Комментатор Шан шу Сунь Синь-янь (1753 — 1818) в Шан шу гу-цзинь чжу шу отождествляет выражение у цы с у шэн ***, или у тин *** в Чжоу ли (ШСЦ, т. 14, Чжоу ли чжу шу, кн. 4, гл. 35, стр. 1245 — 1246). Это же выражение у тин мы встречаем и в главе о наказаниях в Хань шу (ХШБЧ, т. III, гл. 23, стр. 1990). По речи обвиняемого ***, по его лицу ***, по его дыханию ***, по восприятию вопросов *** и по взгляду *** судьи делают заключение о его виновности.
138
В соответствии с толкованием Гу Цзе-гана, у го *** — «пять проступков» отнесены нами к ошибкам и нарушениям закона судейскими должностными лицами. Они заключаются в злоупотреблении властью, искажении показаний, семейственности, в получении взяток и использовании приятельских отношений. Шаванн отнес все это к обвиняемым (МИС, т. I, стр. 262), но такая трактовка нарушает, на наш взгляд, весь ход поучений.
139
По мнению Сюй Гуана, знак *** читается шуа и равнозначен хуань ***. Кун Ань-го разъясняет, что хуань — слиток из меди весом в шесть лян.
140
В соответствующем абзаце Шан шу иероглиф *** си (или — шай) после *** пэй отсутствует, в некоторых ксилографах Ши цзи его также нет. По-видимому, имеет место случайная вставка, так как от наказания к наказанию откуп равномерно увеличивается.
141
В Шан шу в этом месте — 600 шуа.
142
Эпизод, связанный с составлением законов при Му-ване (правившем, по традиционной хронологии, в 947 — 928 гг. до н. э.), в доханьских источниках относится к деятельности либо Люй-хоу, *** либо Фу-хоу ***. Глава в Шан шу называется Люй син — «Кодекс наказаний Люй-хоу» (ШСЦ, т. 4, Шан шу чжэн и, кн. 2, стр. 707 и далее). Так же именует наказания Мо-цзы (ЧЦЦЧ, т. 4, Мо-цзы сянь гу, гл. 2, стр. 41). В Сяо цзин указанный кодекс именуется Фу син и приписан Фу-хоу (ШСЦ, т. 37, Сяо цзин чжу шу, гл. 1, стр. 47).
Обычно в комментариях эти два персонажа идентифицируются. Цуй Шу считает, что иероглифы люй и фу в древнее время взаимозаменялись и появление двух знаков — вольность переписчиков.
Раннечжоуский период, естественно, не мог располагать столь развитой системой законодательства, как об этом сообщает гл. 4. Лишь постепенно разрабатываются соответствующие уложения, вводится система наказаний и откупов от них. Возможность откупов за крупные суммы появилась с развитием денежного обмена, сосредоточением богатств у знати. Го Мо-жо считает, что «[глава Люй син] представляет собой уголовный кодекс, составленный в период Чуньцю каким-нибудь ваном из царства Люй и позднее литературно обработанный конфуцианцами. То, что в царстве Люй были ваны, подтверждается наличием среди ритуальной утвари ”Чайника Люй-вана для наложниц”…» (Го Мо-жо, Философы Древнего Китая, стр. 7). Лишь в книгах периода Чжаньго встречаются подробные описания истории создания законодательства (Цзо чжуань, — ШСЦ, т. 31, стр. 1744–1747), перечисления видов наказаний и статей законов (Чжоу ли, — ШСЦ, т. 14, Чжоу ли чжу шу, кн. 4, гл. 36, стр. 1279–1280). Это говорит о том, что Сыма Цянь скорее всего рассказал в гл. 4 о законодательстве периода Чжаньго (это предположил и Хулсве. См.: Remnants, стр. 6).
143
Ранее Сыма Цянь сообщил, что Му-ван пришел к власти в возрасте 50 лет. Получается, что прожил он 105 лет. Те же мало правдоподобные цифры приведены в Шан шу (ШСЦ, т. 4, стр. 709).
В ряде источников (Го юй и Ши бэнь) Гун пишется не ***, а ***, а вместо и *** в имени стоит и ***.
144
Под словом бэнь***, если исходить из описания бракосочетаний в Чжоу ли (ШСЦ, т. 14, Чжоу ли чжу шу, кн. 2, гл. 14, стр. 514), имеются в виду браки, заключаемые весной, без свах и общепринятых церемоний (см. также перевод Бийо Le Tcheou-li, т. 1, стр. 307). В Го юй Вэй Чжао отмечает, что эти три девушки были из одного рода. Слова матери: «Народ дал тебе красавиц», — позволяют предположить, что три девушки были присланы Кан-гуну в дар в качестве наложниц, в этом случае не требовалось каких-либо церемоний.
145
Для слова юй *** в данном случае, по аналогии с тянь *** и син ***, выбрано глагольное значение: «использовать, принять [прислужниц или наложниц]».
146
И в титуле И-вана в Ши-цзи пишется ***, в надписях на сосудах *** (см. надпись на сосуде Гэ-бо-гуй ***, приведенную в работах Ло Чжэнь-юя «Собрание надписей на древних сосудах трех эпох», гл. 9, и Го Мо-жо «Исследование и анализ системы надписей и рисунков на бронзовых сосудах обоих чжоуских государств», кн. 2).
Цзянь *** в имени И-вана в Ши-бэнь и других источниках пишется обычно как ***.
147
Лян Юй-шэн предполагает здесь ошибку, указывая, что один из предков чжоуских правителей, Гун-фэй, тоже носил имя Би-фан.
Слово фу ***, по нашему мнению, подчеркивает стремление чжухоу быстро исправить нарушение установившейся системы престолонаследия от отца к сыну, что и передано по-русски словами «как и следовало».
148
Жуйский сановник Лян-фу принадлежал к чжоускому роду Цзи. Земли Жуй находились на территории современного уезда Жуйчэн провинции Шаньси.
149
По традиционным конфуциансиям толкованиям, шан *** понимается как «небесные духи» ***, а ся *** — как «народ», байсины. Представляется, что здесь нужно толковать шан как власть имущих, а ся как простых людей, ибо богатства использовались как первыми, так и вторыми, хотя и в разной пропорции.
150
Здесь приведен отрывок из «Гимна Государю-зерно» (Ши-цзин, IV, I, 10).
Перевод Штукина таков:
(«Шицзин», стр. 422).
151
Последняя строфа взята из «Оды Вэнь-вану» (Ши цзин, III, 1, 1). Перевод дан в согласии с трактовкой Вэй Чжао соответствующего отрывка из Го юй (раздел Чжоу юй, гл. 1, стр. 50). Стихотворный вариант Штукина передает иной смысл: «Небо свои ниспослало на Чжоу дары» (стр. 329), с которым мы не согласились.
152
Для самого раннего периода Чжоу с его неразвитой системой общественных отношений слово гожэнь *** может быть с полным правом истолковано как «население страны» (так, например, передает и Шаванн: les gens du royaume, - МИС, т. I, стр. 271). В современной науке уже сделаны попытки более точно раскрыть социальное значение этого термина в эпоху Чжоу. Значительное число китайских историков (Фань Вэнь-лань, Ян Куань, Шан Юэ и др.) под гожэнь понимают жителей городов или столицы, в основном ремесленников и торговцев. Гожэнь считаются относительно свободными и играющими определенную роль в делах царств. Другие ученые (Сы Вэй-чжи, Гране и др.), наоборот, полагают, что гожэнь - это свободные земледельцы или что это высшая и средняя прослойка знати (Ван Юй-цюань, Интерпретация Юань-тянь, - «Лиши яньцзю», 1957, № 4). Эту же проблему исследуют некоторые японские синологи.
153
Датировка событий эпохи Чжоу в Ши цзи дается с периода Гунхэ, т. е. с 841 г. до н. э. (см. гл. 14, стр. 512). Однако, как замечает Лян Юй-шэн, в Го юй, откуда заимствован данный текст, даты не указаны. Таким образом, не ясно, откуда взяты некоторые факты: «пробыл на престоле 30 лет», «на 34-м году правления». В Чжу-шу цзи нянь дается иная датировка, по которой Ли-ван приблизил И-гуна в первый год своего правления, запретил разговоры на 8-м, бежал в Чжи на 12-м, а умер на 26-м году правления. По традиционному исчислению, Ли-ван пришел к власти в 857 г., а сменил его Сюань-ван в 827 г. до н. э., т. е. насчитывается всего 30 лет его номинального правления. Может быть, цифры 30 и 34 в 4 гл. — позднейшая интерполяция.
154
Леши *** — в период Чжоу общее название чиновников трех больших разрядов: высшего — шан-ши ***, второго чжун-ши *** и третьего — ся-ши ***.
155
Здесь, как и в предыдущих главах, проводится мысль о необходимости собирать в стихах и песнях мнения народа о правителе и о недостатках управления. Ясно, что реально существовавшие правители Чжоу на самом деле были далеки от такого идеала.
Гу *** — слепцы, которые собирали и должны были исполнять перед ваном песни, отражавшие в какой-то мере оценку правления и власти. В некоторых ксилографах вместо цюй — «песня» стоит иероглиф дянь *** — «правила», что комментаторами признается ошибкой (ЛЮШ, кн. 2, гл. 3, стр. 28; Мидзусава Тоситада, кн. 1, гл. 4, стр. 51).
156
Слово соу *** буквально означает «слепец, слепой». По объяснению комментатора Го юй Дун Цзэн-лина (Го юй чжэн и) речь идет о почтенных старых людях, которые, однако, еще не потеряли полностью зрения. Отсюда и наш перевод «подслеповатые почтенные старцы».
157
Поскольку уже шла речь о слепцах и старцах, логично рассматривать последние восемь иероглифов как некое обобщение сказанного. Следуя в этом толкованию Фу Гэн-шэна («Избранное из Го юй», стр. 7), мы добавили слова «таким образом».
158
Существуют две интерпретации последней фразы: одна толкует юй *** как цун *** — «следовать», другая — как служебное слово, а выражение «нэн цзи хэ?» *** передает «как долго?». В первом случае перевод таков: «Как много людей смогут последовать за Вами?» У Шаванна, как и у нас, принят второй вариант: «Долго ли все это может продолжаться?» («Comment cela pourrait-il durer longtemps?», — МИС, т. I, стр. 274).
159
Чжи *** — по одним данным, местность у гор Хошань в уезде Хундун, по другим — пункт Чжичэн в уезде Хосянь в провинции Шаньси.
Восстание чжоуского населения (в первую очередь гожэнь) против жестокого и разорительного правления Ли-вана и его фаворита жунского И-гуна произошло, как считают, в 841 г. до н. э. Оно расценивается современными историками как первое крупное массовое восстание против господствующей власти, отмеченное в китайских источниках.
По Цзо-чжуань, не сам Ли-ван бежал, а восставшие сослали его в Чжи (ШСЦ, т. 32, Чунь-цю Цзо чжуань чжэн и, кн. 6, стр. 210).
160
Эту фразу можно понять и иначе: «Не подумает ли ван, что я ропщу и сержусь на него?». Такой перевод тоже логичен и связывается с последующими фразами.
161
Ли-ван был свергнут в 841 г. до н. э. Большинство китайских ученых считают последующие 14 лет периодом правления двух гунов. Но в некоторых источниках говорится о том, что власть была передана Гун-бо Хэ (Чжу-шу цзи нянь, цз. 8, стр. 22; Чжуан-цзы, — ЧЦЦЧ, т. 3, гл. 8, стр. 193; Люй-ши чунь-цю, — ЧЦЦЧ, т. 6, гл. 21, стр. 275). Гун-бо Хэ, правда лишь в качестве местного правителя, упомянут и в Хань шу (ХШБЧ, т. 2, стр. 1438), сообщается, что его земли располагались вблизи княжества Вэй. В этой связи ряд историков (Янь Ши-гу, Лян Юй-шэн) высказали сомнения в правдивости рассказа о периоде Гун-хэ, поскольку само слово Гун-хэ выглядит как название годов правления — системы, тогда еще не существовавшей.
Современные историки расходятся во мнениях по этому вопросу. Фан Вэнь-лань критикует версию о правлении Гун-бо Хэ: по его мнению, к власти не мог прийти, минуя все промежуточные стадии, сын местного князя («Древняя история Китая», стр. 97). Шан Юэ признает факт правления Гун-бо Хэ («Очерки истории Китая», стр. 37). В Цзо чжуань сказано: «Чжухоу, освободив место вана, сами в период междувластия стали управлять делами. А когда Сюань-ван стал разумным, передали управление ему» (ШСЦ, т. 32, стр. 2102). Это можно трактовать как указание на коллективное правление знати чжоуского государства — свидетельство живучести ранних коллективных форм управления.
Сыма Цянь принял традиционную схему, первую из рассмотренных выше. История падения Ли-вана, стремившегося усилить эксплуатацию населения (главным образом общинников), а также история последующего 14-летия — периода правления регентов, по мнению современных историков, неоспоримо свидетельствует о росте классовой борьбы в чжоуском обществе.
162
Упоминание о приезде луского гуна — правителя крупного княжества, означает, по-видимому, признание власти чжоуского Сюань-вана на востоке. Как повествуют хроники, У-гун прибыл с двумя сыновьями: старшим Ко и младшим Си. Сюань-вану больше понравился младший, и он, не слушая советников, поставил его у власти в Лу после смерти отца. Это привело к междоусобной борьбе в княжестве и падению престижа дома Чжоу (подробно об этом см. в 33 гл. Ши цзи, т. 4, стр. 1527–1528).
163
*** цянь-му, букв. — «поле в тысячу му». По мнениям современных ученых, цянь-му было большим общественным полем, доход с которого шел на нужды храмов и жертвоприношения. Ван проводил торжественный обряд начала полевых работ и вспахивал первую борозду (подобные обряды известны и в истории древнего Шумера, Иберии и других стран). Считается, что к периоду Сюань-вана обычай этот утратил свое прежнее значение, как и вся система общественных земель и совместной их обработки.
164
Цзя Куй считает Вэнь-гуна потомком Го-чжуна, младшего брата матери Вэнь-вана, правившего Западным Го. Вэй Чжао называет его потомком Го-шу, другого брата матери Вэнь-вана, правившего Восточным Го (оба они упоминаются в Цзо чжуань, — ШСЦ, т. 28, стр. 496). Отказ от традиционных работ «на поле в тысячу му» рассматривался как нарушение древних патриархальных обычаев.
165
Цяньму — в данном случае название пункта в современной провинции Шаньси на юге уезда Цзесю (Цзо чжуань, — ШСЦ, т. 27, стр. 231; см. также ДМДЦД).
166
По толкованию Вэй Чжао, под южными царствами понимаются территории между реками Хань и Янцзыцзян, где Сюань-ван набрал войско после потерь, понесенных в битве с цянскими жунами при Цяньму.
167
Чжун Шань-фу — наставник Сюань-вана, сын луского князя. Ему посвящена ода в Ши цзине (III, III, 6). В Го юй он называется фаньским — видимо, по принадлежащим ему землям.
Попытки подсчитать хотя бы часть населения делались и до Сюань-вана. Однако, как свидетельствуют древние источники (Лунь юй, гл. Сян дан, Чжоу ли, раздел Ди-гуань сыту), о численности населения судили обычно по записям на дощечках, по явке на общее поле и по войскам, выставляемым местными правителями для походов чжоуского вана. Каждые три года сравнивались полученные данные — и таким образом определялось примерное число взрослых людей в том или ином владении. Все это служило фискальным целям, а также набору солдат, осуществлявшемуся чжоуским доменом. Более точный учет людей на основе переписи был встречен отрицательно представителем чиновничества Чжун Шань-фу. За ним стояли, по всей вероятности, местные правители и вожди племен, не заинтересованные в точном учете числа своих подданных, а также старейшины родов, которые видели в этих «новшествах» ущемление своих прав и нарушение традиций. Однако Сюань-ван осуществил учет населения, сломив сопротивление этих сил.
168
В Чжу-шу цзи нянь и Мо-цзы приводится легенда о казни Сюань-ваном безвинного чиновника Ду-бо, который через три года на белом коне, в красном одеянии появился во время царской охоты и из лука застрелил вана (гл. Мин гуй, часть III, — ЧЦЦЧ, т. 4, стр. 139). Эта же легенда приведена в комментарии Чжэн и на основании утраченных ныне летописей Чжоу чунь-цю.
В современной исторической литературе на основании данных Ши цзина и других древних памятников Сюань-ван (827–781) считается мудрым правителем, осуществившим ряд реформ и успешно воевавшим с инородными племенами (см., например: Фань Вэнь-лань, Древняя история, стр. 103). Более того, отдельные историки считают период правления Сюань-вана переломным для всего общественного строя Китая того периода. Так, Ли Я-нун полагает, что Сюань-ван освободил рабов и в результате общество начало совершать переход к феодализму (Ли Я-нун, Западное и Восточное Чжоу, стр. 106–115).
По изложению Сыма Цяня можно заключить только, что историк не одобрял некоторых действий Сюань-вана. Общая оценка этого правителя отсутствует.
169
Имя Ю-вана Хуан в различных источниках пишется по-разному (***). Лян Юй-шэн утверждает, что его имя должно писаться Гун-шэн *** (кн. 2, гл. 3, стр. 30). Это написание принято в новом издании Ши цзи.
170
Трехречье, по Сюй Гуану, охватывало районы рек Цзиншуй, Вэйхэ и Лохэ в центре чжоуских владений.
171
У древних народов, как свидетельствуют данные этнографии, существовали ритуальные праздники, обрядовые (иногда оргаистические) процессии, в которых большую роль играли магико-тотемистические акты. Считалось, что обнаженные женщины обладают магической силой в борьбе со злыми силами и духами. Поверье, согласно которому обнаженная женщина могла противодействовать слюне дракона, представлявшей темные силы, вероятно, — отражение этих далеких ритуалов.
172
В тексте стоит знак цзи ***, означающий шпильку, которой девушки закалывали волосы при достижении зрелого возраста (15 лет).
173
Рассказанная Сыма Цянем легенда о необыкновенном происхождении Бао-сы и о ее влиянии на судьбы царства Чжоу широко распространена в доханьской литературе. Уже в Ши цзине говорится: «Не в небесах источник смут, а в женщине причина тут…» (Ши цзин, ода «Царю Ю-вану», III, III, 10, стр. 406). Подробно эта притча изложена в Го юй (ГЮ, гл. 16, стр. 187), откуда она и могла быть заимствована историком.
174
Сигнальная вышка — коническое сооружение из камней или кирпича, на котором разжигался огонь. О действиях Ю-вана, связанных с ложными сигналами, подробно рассказывается в Люй-ши чунь-цю (ЧЦЦЧ, т. 6, Люй-ши чунь-цю, гл. 22, И-сы, стр. 289).
В соответствии с данными Ши цзина (II, IV, 9), при Ю-ване во время описываемых событий произошло затмение солнца — знамение, предвещающее бедствие. Как показывают современные подсчеты, затмение действительно было на шестом году правления Ю-вана, точнее 29 августа 776 г. до н. э.
175
Цзэн — название царства, располагавшегося на северо-востоке уезда Исянь провинции Шаньдун.
В Го юй — говорится только о сижунах, т. е. западных жунах. В Ши цзи — четыре иероглифа си и цюаньжун, которые в современном тексте не разделены запятой и могут трактоваться как одно сложное понятие. Тогда иероглиф и *** можно понимать в общем смысле «варвары», считая его эквивалентом знака жун. Однако в тексте Такигава слова си и и цюаньжун разделены запятой, что делает возможным передачу этого комплекса двумя понятиями «западные и» и «цюаньжуны» (так перевел Шаванн — МИС, т. 1, стр. 285).
176
Гора Лишань находится вблизи современного Сианя в провинции Шэньси.
177
В изложении событий, связанных с гибелью Ю-вана и воцарением Пин-вана, имеются неясности. Странным представляется сам союз против Ю-вана, в который одновременно входили Шэнь-хоу, владевший землями в Хэнани, Цзэн-хоу, владевший землями в Шаньдуне, и племена цюаньжунов на западе. Такая коалиция требовала очень долгих переходов войск, особенно с востока, и немалых усилий по координации действий разнородных частей, разобщенных другими владениями. С другой стороны, если Ю-ван был свергнут с помощью западных полукочевых племен цюаньжунов, то почему его преемник Пин-ван сразу же переместил столицу на восток? Под угрозой бывших союзников? По-видимому, в этих рассказах не все реально.
178
Фанбо *** — широком смысле «местные правители». Уже в надписях на иньских костях встречаются термины фанбо *** и банбо ***, указывавшие обычно на вождей окружавших Инь племен. В надписях на сосудах и в древних книгах чжоуского периода (Шан шу, гл. Чжао гао, Цзю гао и др.) также упоминаются банбо и фанбо. В Ли цзи поясняется, что «за тысячу ли [от столицы] ставили фанбо…», т. е. речь идет о правителях дальних земель (ШСЦ, т. 20, Ли цзи чжэн и, кн. 2, гл. II, стр. 518).
179
Согласно Чунь-цю, являющейся летописью княжества Лу, 722 г. — год прихода к власти Инь-гуна, считается началом нового периода китайской древней истории, известного под названием Чунь-цю — «Весны и осени». Конец этого периода относится к 14 году правления Ай-гуна — 481 г. до н. э. Некоторые современные труды относят начало периода Чунь-цю к 770 г. до н. э., т. е. к моменту переселения Пин-вана на восток.
180
Более подробно этот эпизод изложен в Цзо чжуань (ШСЦ, т. 27, Чунь-цю Цзо чжуань чжэн и, кн. 1, стр. 171). Княжества Чжэн и Цзинь помогли в свое время Пин-вану перебраться на восток, но с приходом Хуань-вана к власти взаимоотношения Чжоу с Чжэн ухудшились. Поэтому приезд Чжэн-бо (он же Чжуан-гун) означал попытку улучшить взаимоотношения. Но чжоуский ван отнесся к чжэнскому князю с пренебрежением, в ответ на что тот пригрозил больше не являться ко двору.
181
В Цзо чжуань говорится о просьбе чжэнского князя освободить его от жертв горе Тайшань и разрешить ему приносить жертвы Чжоу-гуну. В связи с этим был послан чиновник по фамилии Юань *** с поручением отдать княжеству Лу земли Пэн вблизи Тайшаня, обменяв их на поля в Сюй (ШСЦ, т. 27, Чунь-цю Цзо чжуань чжэн и, кн. 1, стр. Г/7). В тексте Ши цзи стоит, однако, другой знак юань ***, означающий «недовольство, обида». Могут быть два предположения: либо Сыма Цянь связал обмен земель с предыдущей фразой о невнимании к чжэнскому Чжуан-гуну при дворе, либо допущена ошибочная запись иероглифа юань, означающего имя человека.
Поля в Сюй находились в современном уезде Линьи провинцииШаньдун.
182
В 33 гл. названо имя убийцы — луского княжича Хуй (т. 4, стр. 1529).
183
По Цзо чжуань, в походе на Чжэн вместе с чжоускими силами участвовали воины княжества Цай, Вэй и Чэнь. Но в бою под Сюйгэ (уезд Чангэ провинции Хэнань) союзники были разбиты. Во время боя чжэнец Чжу-дань ранил вана (ШСЦ, т. 27, стр. 255).
184
Кэ — младший сын Хуань-вана, известный так же как Цзы-и. Он был младшим братом Чжуан-вана.
Под Янь комментаторы понимают не Северное, а Южное Янь, располагавшееся в уезде Цзисянь провинции Хэнань.
185
Многовековая история Чжоу заполнена острой междоусобной борьбой царств, княжеств и племен. Если к началу эпохи Чжоу насчитывалось до 1800 различных территориальных образований, то к периоду Чуньцю их осталось сто с небольшим, причем заметную роль играли лишь четырнадцать. Период VII–V вв. до н. э. отличается дальнейшим обострением междоусобной борьбы в условиях ослабления власти чжоуского дома. Сильнейшие князья на какой-то период выдвигаются в качестве фактических правителей большинства земель и получают прозвище ба *** или бо *** — гегемонов (князей-гегемонов). Самых могущественных гегемонов насчитывается пять, а первым среди них считается циский Хуань-гун (685–644 гг. до н. э.), упомянутый выше в тексте главы.
По версии комментатора трактата Мэн-цзы Чжао Ци (II в.), к остальным гегемонам причисляются сунский Сян-гун, цзиньский Вэнь-гун, циньский Му-гун и чуский Чжуан-ван. По более распространенной версии трактата Сюнь-цзы, гегемоны: цзиньский Вэнь-гун (635–628 гг.), чуский Чжуан-ван (613–590 гг.), уский Хо-люй (514–496 гг.) и юэский Гоу-цзянь (476–465 гг.). Существуют и другие вариации (Цзянь Бо-цзань, например, называет гегемоном чжэнского У-гуна, — «Очерки истории Китая», т. 1, стр. 346–350). В данной главе Сыма Цянь упоминает не всех гегемонов.
186
Нередко Сыма Цянь прибегает к приему воспоминаний: в ткань повествования вставляется предыстория того или иного события, чтобы сделать более ясными причины, его вызвавшие. В начале такого отступления обычно стоит слово чу ***- «начало, первоначально», которое можно понимать как «в свое время…», «в начале было так…», «некогда случилось следующее…».
187
Указанные события более детально описаны в Цзо чжуань (под 19-м годом правления Чжуан-гуна). Из этого описания мы узнаем, что Хуй-ван восстановил против себя многих сановников: он отобрал сад у Вэй-го, занял дом Бянь-бо, отнял поля у Цзы-циня, Чжу-гуя и Дань-фу, лишил ранга Чжань-фу (или Ши-су) и т. д. Обиженные подняли мятеж. Однако дальнейшее изложение в Ши цзи и в Цзо чжуань различно. По Цзо чжуань, мятежники не одолели вана и бежали, некоторые в Вэнь (уезд Вэньсянь провинции Хэнань), а Су-цзы вместе с Туем — в княжество Вэй. Впоследствии с помощью вэйских и южнояньских войск Туй был возведен на престол (ШСЦ, т. 27, стр. 386). Сыма Цянь избрал иной вариант, по-видимому следуя канве Го юй.
188
Ван Нянь-сунь, ссылаясь на Тайпин юй лань, полагает, что перед фразой о веселье и танцах должны стоять пять иероглифов — *** «Затем Туй устроил угощение сановникам». Это подтверждают тексты Цзо чжуань (ШСЦ, т. 27, стр. 386) и Го юй (Чжоу юй, гл. 1, стр. 9). Можно предполагать случайный пропуск в тексте 4 гл.
189
Сыма Цянь принял датировку смерти Хуй-вана, указанную в Чунь-цю. По Цзо чжуань, это произошло на год разньше — в 653 г. до н. э. В Цзо чжуань эта разница в год обоснована так. Будущий Сян-ван боялся, что Шу-дай займет его место, и, не объявив траура по умершему отцу, обратился за помощью в Ци. На следующий же год, заручившись поддержкой чжухоу, Сян-ван объявил о смерти своего отца Хуй-вана и об установлении траура (ШСЦ, т. 28, Чунь-цю Цзо чжуань чжэн и, кн. 2, гл. 13, стр. 518–519).
190
Шу-дай — сын Хуй-вана и младший брат Сян-вана, был раное пожалован владением в Гань и получил титул Чжао-гуна.
191
Гуань Чжун — имя известного политического деятеля из княжества Ци (VIII–VII вв. до н. э.). Благодаря его хозяйственной политике, осуществленной в период правления Хуань-гуна, княжество Ци окрепло и расширилось.
Традиция приписывала Гуань Чжуну авторство трактата Гуаньцзы — известного политико-экономического и философского труда, но современная наука показала, что трактат мог появиться не ранее IV или III в. до н. э., и в нем нашли отражение лишь некоторые идеи Гуань Чжуна.
192
До этого княжество Цзинь помогало дому Чжоу в борьбе с жунами, поэтому и потребовались усилия для их примирения.
193
Чжухоу именовали себя перед Сыном Неба чэнь ***, а чиновники у вассальных князей — пэй-чэнь *** («вторые слуги», «слуги у слуг»).
194
Подобное обращение объясняется тем, что основатель дома Чжоу — У-ван был женат на дочери Тай-гуна (Люй-шана) в княжестве Ци, и, таким образом, циские гуны оказались дядьями чжоуских правителей по материнской линии.
195
Как следует из хронологических таблиц, составленных Сыма Цянем (т. 2, гл. 14, стр. 592), Шу-дай возвратился на два года позднее, в 683 г. до н. э. (на 14-м году правления Сян-вана). О том же свидетельствует текст Цзо чжуань (ШСЦ, т. 28, стр. 588). Очевидно, цифра 12 в 4 гл. является ошибочной.
196
Хуа — небольшое княжество, правители которого принадлежали к роду Цзи, из которого вышли и правители Чжоу. Столица княжества помещалась на юге современного уезда Яньши в Хэнани. Хуа находилось между Чжэн и Вэй и периодически завоевывалось то одним из них, то другим. Сыма Цянь, отнеся борьбу за Хуа к 639 г., принял версию Го юй, а не Цзо чжуань, отчего образовалась разница в датировке событий.
197
По Цзо чжуань, Хуй-ван, вернувшись с помощью правителей Чжэн и Го в столицу из изгнания, отправился с визитом во владение Го. Ван подарил правителю Го земли в Цзюцюань и кубок для вина, в то время как чжэнскому правителю Ли-гуну (отцу Вэнь-гуна) пожаловал только пояс императрицы, украшенный зеркальцами. С этого времени правитель Чжэн затаил обиду (ШСЦ, т. 27, Чунь-цю Цзо чжуань чжэн и, кн. 1, стр. 387–388).
198
В Цзо чжуань низложение старшей жены вана объясняется ее любовной связью с Шу-даем, сыном Хуй-вана (см. ШСЦ, т. 28, стр. 608).
199
Рассказывая об убийстве чжоуского сановника Тань-бо, Сыма Цянь последовал за версией Го юй (гл. 2). В Цзо чжуань при описании аналогичных событий имя Тань-бо не упоминается (ШСЦ, т. 28, стр. 609), говорится лишь о взятии в плен чжоуского гуна Цзи-фу, Юань-бо, Мао-бо и советника Фу-чэня. В Цзи цзе приводится мнение ученого III в. Тан Гу о том, что Тань-бо (правитель владения Тань) и Юань-бо — одно и то же лицо. Такое утверждение встретило возражение Лян Юй-шэна, который указал, что знак тань *** не может заменяться знаком юань ***, вдобавок ко времени описываемых событий владение Тань уже было уничтожено циским Хуань-гуном. На этом основании Лян Юй-шэн приходит к выводу, что текст Го юй и Ши цзи в этом месте ошибочен и следует руководствоваться данными Цзо чжуань (ЛЮШ, кн. 2, гл. 3, стр. 35).
200
Одно значение чан *** — «жертвенное вино», которое вручалось при пожаловании инвеституры (ШСЦ, т. 28, стр. 646). В песне царства Чжзн «Шу на охоте» в Ши цзине знак чан встречается в значении «чехол для стрел». Мы приняли первый вариант, Шаванн — второй (МИС, т, 1, стр. 294).
201
Хэнэй *** в широком смысле — территория, лежащая к северу от Хуанхэ, в противоположность Хэвай *** — территории, лежащей к югу от Хуанхэ.
После того как в 632 г. до н. э. Вэнь-гун во главе объединенной армии Цзинь, Сун, Ци и Цинь одержал победу над силами Чу, Чэнь и Цай, княжество Цзинь становится одним из гегемонов Китая, оставаясь таковым до 546 г. до н. э. Дары Сян-вана цзиньскому Вэнь-гуну и последующая поездка вана к Вэнь-гуну отражают это положение Цзинь.
По Цзо чжуань, Вэнь-гун стал гегемоном на 28-м году Си-гуна, т. е. в 632 г. до н. э. (ШСЦ, т. 28, стр. 645). Отмечая разницу в датировке этого события в Ши цзи, равную трем годам, Лян Юй-шэн полагает, что в 4 гл. допущена перестановка текста: фразу о дарах Вэнь-гуну следует поместить после слов об объезде ваном владений в Хэяне (ЛЮШ, кн. 2, гл. 3, стр. 35).
202
Цзяньту — местность в княжестве Чжэн (современный уезд Жунцзэ провинции Хэнань). Хэян — местность в княжестве Цзинь (уезд Мэнсянь провинции Хэнань). Оба эти пункта упоминаются в Цзо чжуань: Цзяньту — как место заключения союза семи князей (т. 28, стр. 635), Хэян — как район, объезжаемый ваном (там же, стр. 637).
203
Явка Сына Неба по приглашению или вызову одного из князей рассматривалась с конфуцианской точки зрения как нарушение определенной субординации власти и иерархии. Поэтому в Чунь-цю появилась версия о том, что ван во время объезда владений «неожиданно» встретился с чжухоу. Сыма Цянь показывает стремление составителя Чунь-цю умолчать об этом событии.
204
Согласно 14 гл. Ши цзи, дата смерти Сян-вана приходится на 33-й год его правления, т. е. на 619 г. до н. э. (т. 2, стр. 604). Та же дата и в Цзо чжуань. Поэтому в 4 гл. скорее всего описка: вместо 32-го года следует писать 33-й.
205
Жуны этого племени в тот период жили на территории уезда Лухунь (современный уезд Сунсянь провинции Хэнань), откуда и получили наименование лухуньских. Целью чуского вана, как явствует из 40 гл. Ши цзи, был захват треножников, т. е. власти в Поднебесной.
206
Вансунь Мань сообщил Чжуан-вану историю передачи треножников от одной династии к другой, показав, что это всегда происходило по воле Неба. Коль скоро «небесный мандат» еще не изменился, интересоваться прерогативами власти — треножниками Чжуан-вану не следует. Чуский ван, якобы вняв голосу разума, удалился (ШЦ, т. 4, стр. 1700).
207
Судя по Цзо чжуань, Чжэн-бо, выйдя навстречу чускому войску, произнес покаянную речь и просил о милосердии. Чуский ван, учтя его смирение, отошел на 30 ли, оставив столицу Чжэн в покое (ШСЦ, т. 29, Чунь-цю Цзо чжуань чжэн и, кн. 3, стр. 921–922).
208
Как следует из текста 14 гл. Ши цзи, Ли-гуна сначала арестовали, а потом убили его сановники Луань-шу и Чжун-хан Янь, поставившие у власти четырнадцатилетнего Дао-гуна (т. 2, стр. 629).
209
Об убийстве циского гуна сообщается в хронике Чунь-цю под 25-м годом правления Сян-гуна (ШСЦ, т. 30, стр. 1445). Более подробно картина гибели гуна и его восьми соратников описана в Цзо-чжуань.
210
В последней фразе имеются неясности и, по-видимому, ошибки. В тексте Цзо чжуань говорится: «В 6-й луне в день и-чоу умер старший сын [Цзин]-вана по имени Шоу, а осенью в 8-й луне в день моу-инь скончалась старшая жена вана Му-хоу» (ШСЦ, т. 31, Чунь-цю Цзо чжуань чжэн и, кн. 5, гл. 47, стр. 1915). Таким образом, регистрируется почти одновременная смерть матери и сына.
В тексте Ши цзи имеется только один знак хоу *** — «старшая жена» без указания имени, а вместо наследника Шоу появилось имя Шэн. Лян Юй-шэн считает, что вместо иероглифов шэн эр *** должно стоять «Шоу» *** — имя наследника, что вполне логично (ЛЮШ, кн. 2, гл. 3, стр. 36).
Шаванн, избегая подстановок и придерживаясь значения имеющихся иероглифов, переводит: «Старший сын царицы, который был мудр, преждевременно скончался» (МИС, т. 1, стр. 297).
211
Чжао был старшим побочным сыном, не имевшим права престолонаследия.
212
Цзин-ван, судя по хронологическим таблицам царствований (гл. 14, т. 2, стр. 657), правил 25 лет, следовательно, он умер в 520 г. до н. э. В Цзо чжуань также указывается, что Цзин-ван умер на 25-м году правления, что доказывает пропуск цифры «пять» в 4 гл.
213
О борьбе за власть в Чжоу в эти годы подробно рассказывается в Цзо чжуань. Мэн был младшим братом рано умершего наследника Шоу и имел законное право на власть, поэтому сановники и князья старались возвести его на престол. По-видимому, он назван в тексте старшим сыном вана ошибочно. Мэн был выдвинут в качестве преемника вана, но не успел занять престол, поэтому его имя не фигурирует в числе официальных правителей Чжоу. Посмертно ему был дан титул Дао-вана. Цзин-ван Гай был дядей Мэна со стороны матери.
214
Цзэ — название места, координаты которого неизвестны. По Чунь-цю, ван поселился не в Цзэ, а в Дицюань, вблизи Лояна (ШСЦ, т. 31, стр. 2035).
215
Как сообщается в Чунь-цю и в Цзо чжуань, Чжао вместе со своими сторонниками Инь-ши, Чжао-бо и Мао-бо бежал в Чу (ШСЦ, т. 32, Чунь-цю Цзо чжуань чжэн и, кн. 6, стр. 2095 и 2101) и, следовательно, не подчинился Цзин-вану, как утверждает Сыма Цянь.
216
Ду Юй в комментарии к Чунь-цю отмечает, что Цзин-ван, опасаясь сторонников княжича Чжао, находившихся в Ванчэне, обосновался в Чэнчжоу. Этот город был невелик и плохо укреплен, поэтому ван попросил цзиньского гуна помочь обнести Чэнчжоу стеной (ШСЦ, т. 32, стр. 2167).
217
Согласно Цзо чжуань, ликвидация Чэнь относится к 478 г. до н. э., т. е. произошла на год позднее (ШСЦ, т. 32, стр. 2426). В разных главах Ши цзи даются обе даты.
218
Кун-цзы (или, как принято в русской литературе, Конфуций) — выдающийся мыслитель и политический деятель древнего Китая (552–479 гг. до н. э.), уроженец города Цюйфу в княжестве Лу. Конфуцию и его роду посвящена в «Исторических записках» 47 гл. Кун-цзы ши цзя.
219
Дата смерти Цзин-вана и продолжительность его правления в различных источниках расходятся. В 14 гл. Ши цзи говорится, что Цзин-ван умер на 43-м году царствования, т. е. в 477 г. до н. э. (т. 2, стр. 682). По Цзо чжуань, смерть Цзин-вана наступила на 44-м году его правления, т. е. в 476 г. до н. э. К последней цифре сводятся данные Чжу-шу цзи нянь и Тун-цзянь ган-му. Цинский ученый Ван Мин-шэн (1720–1798), подробно разобрав все источники по этому вопросу, высказывается в пользу 43-летнего царствования Цзин-вана, как указано Сыма Цянем в 14 гл. (Ван Мин-шэн, Суждения о 17 династийных историях, т. 1, гл. 3, стр. 27–29).
220
Ши бэнь дает иную последовательность царствований и имен правителей: после смерти Цзин-вана на престол взошел Чжэнь-ван по имени Цзе, а затем Юань-ван по имени Чи (Ши бэнь, версия Мао Пэн-линя, стр. 18).
221
Сань Цзинь — три влиятельных дома в княжестве Цзинь: Хань, Чжао и Вэй, которые окрепли в ходе борьбы аристократических домов за власть и создали на землях Цзинь свои княжества.
222
В 516 г. до н. э. Цзин-ван перенес столицу в Чэнчжоу (см. прим. 216) и укрепил ее с помощью чжухоу. После того как Као-ван пожаловал своему младшему брату (Цзе) земли в Хэнани, тот сделал своей столицей древний город Ванчэн. С этого времени чжоуские земли разделились на восточночжоуские и западночжоуские. В соответствии с этим делением правители обеих частей стали именоваться восточночжоускими и западно-чжоускими гунами.
Земли Гун, где получил владение сын Хуй-гуна, находились в современном уезде Гунсянь провинции Хэнань.
223
403 г. до н. э. считается началом нового периода в древней китайской истории — периода Чжаньго или «борющихся княжеств [царств]». Период Чжаньго — этап ожесточенной борьбы между правителями княжеств за захват городов и земель, за политическую власть. Ко времени «Борющихся княжеств» чжоуский ван утратил свою силу; его власть, даже номинальная, распространялась лишь на небольшую территорию. Войны периода Чжань-го, продолжавшиеся в общей сложности 182 года, завершились победой княжества Цинь и первым объединением Китая.
224
В китайской комментаторской литературе много внимания уделено анализу цифр, приведенных в предсказании историографа Даня.
Ин Шао считает, что пятьсот лет разъединения начались с момента, когда чжоуский Сяо-ван пожаловал земли потомкам Бо-и, и закончились при Чжао-ване, когда правитель Западного Чжоу поднес Цинь 36 городов. Вэй Чжао считает началом этого периода возвышение Цинь-чжуна, а концом — усиление Сян-гуна, который был объявлен гегемоном. Существуют и другие подсчеты.
Упоминание о новом соединении Чжоу и Цинь, после 500-летнего разрыва, встречается в Ши цзи в гл. 4, 5, 28, 63. Однако в 5 гл. вместо 17 приведена цифра 77, а в 63 гл.- 70 лет, что, по-видимому, является опиской, так как число семнадцать укладывается в хронологию событий (либо 343 г. — провозглашение Сяо-гуна гегемоном, либо 238 г. — год расправы Чжэна с заговорщиками).
В 63 гл. Сыма Цянь упоминает о том, что некоторые отождествляют придворного историографа Даня с Лао-цзы, но никто не знает, так ли это (т. 5, стр. 2142). По тексту Ши цзи такая версия не согласуется с логикой, ибо Лао-цзы был современником Конфуция. Высказывание же историографа Даня помещено под 374 г., т. е. через сто с лишним лет после смерти Конфуция (479 г. до н. э.).
225
Как явствует из 15 гл. Ши цзи (т. 2, стр. 618), Ле-ван процарствовал всего семь, а не десять лет, и уже в 368 г. у власти стоял Сянь-ван. Если учесть частое смешение при переписке знаков «семь» и «десять», можно предполагать, что и в данном случае мы имеем дело с опиской (наэто указывает Лян Юй-шэн).
226
В тексте главы сын Шэнь-цзин-вана назван вначале Нань-ваном, а затем ван-Нанем. Накаи, разбирая этот вопрос, говорит, что если назвать правителя Нань-ваном, то знак Нань выступает как титул и нельзя в дальнейшем писать ван-Нань, ибо тогда Нань выступит уже как имя. Следовательно, в одном из написаний допущена ошибка (скорее всего в варианте ван-Нань).
227
В тексте Чжаньго цэ У-гун именуется восточночжоуским, а не западночжоуским, как в 4 гл. Комментаторы Сюй Гуан, Го Сун-тао, Такигава и другие считают, что в Ши цзи в данном месте ошибка: должен стоять иероглиф дун *** вместо си ***.
228
Накаи высказал мнение, что знаки цин *** и вэй *** в конце фразы следует поменять местами в целях соответствия смыслу и грамматике, с чем можно согласиться.
229
Цзо-чэн *** — сановник чуского вана.
230
Поскольку в двух случаях в данном абзаце в Чжаньго цэ стоит иероглиф цзы *** — «подносить, даровать», Лян Юй-шэн считает иероглиф хэ *** ошибкой. Гу Цзе-ган, очевидно, разделяет такое мнение — в современном издании даже в основном тексте иероглиф заменен.
Последняя часть абзаца после слов шу юй ли *** (12 иероглифов) в согласии с текстом Чжаньго цэ включена нами в прямую речь Цзо-чэна (это также соответствует новой пунктуации). В переводе Шаванна конец фразы передан как описание происшедших уже событий (т. 1, стр. 305).
231
Иян — главный город княжества Хань, который, по данным Чжаньго цэ, имел площадь восемь ли и сто тысяч храбрых защитников, был расположен в одноименном уезде провинции Хэнань.
232
Су Дай — известный политический деятель периода Чжаньго. По комментарию Со инь, Цинь, желая объединения с Чжоу, всячески демонстрировало свое расположение к Су Даю, поэтому чжухоу говорили об альянсе Чжоу-Цинь.
233
Ин — столица княжества Чу, находилась на месте современного города Цзинаньчэн в уезде Цзянлин провинции Хубэй.
234
В тексте Чжаньго цэ говорится о посольстве не к ханьскому, а к вэйскому вану, следовательно, Наньян принадлежал Вэй. В комментарии Цзи цзе со ссылкой на Сюй Гуана сообщается, что существовало два Наньяна: один, позднее называвшийся Сюу, принадлежал Вэй, другой, в области Цзинчжоу, принадлежал Хань. Если это так, то в Чжаньго цэ и в Ши цзи речь идет о разных Наньянах.
235
Начало данной фразы, по-видимому, утеряно, поэтому нами поставлено многоточие.
236
Юнши — ханьский город, находившийся на территории современного уезда Фугоу провинции Хэнань.
237
Гаоду — город княжества Хань, находившийся в уезде Лоян провинции Хэнань.
238
Надо полагать, что ханьский советник заявил Су Даю, что им послан гонец в Чжоу с отказом от просьбы о помощи. Такое толкование логически связывается с его последующими словами: «То, что мы не будем требовать с Чжоу солдат и зерна, уже многое…».
Сыма Чжэнь предложил слово и *** толковать в смысле чжи *** — «остановить, прекратить». Тогда перевод фразы звучит иначе: «Поездка гонца прервана» (так перевел Шаванн — МИС, т. 1, стр. 310).
239
Вэйский военачальник Си-у (он же Ши-у), как свидетельствует Чжаньго цэ, был разбит циньской армией в бою под Ицзюэ.
240
Лян Юй-шэн считает, что в изложение этих событий вкрались неточности. Битва при Ицзюэ, в ходе которой циньской армией под водительством Бо-ци были разбиты ханьские и вэйские войска, взят в плен ханьский военачальник Гунсунь Си и убит вэйский военачальник Си-у, произошла в 293 г. до н. э. Захват же Лиши имел место много раньше, на 41-м году правления Сянь-вана (327 г. до н. э.), а захват Линь — на 2-м году правления Нань-вана (312 г. до н. э.). В то время Бо-ци еще не руководил армией (ЛЮШ, кн. 2, гл. 3, стр. 44).
241
Имеется в виду известный проход Лунмэнь в провинции Шэньси, носивший в период Чуньцю название Ицзюэ.
242
Искусный стрелок Ян Ю-цзи, по китайским преданиям, служил военачальником при Гун-ване (590–560 гг. до н. э.), правителе царства Чу.
243
Хуаян, по свидетельству Сыма Бяо, находился в уезде Мисянь, в современном делении — уезд Синьчжэн провинции Хэнань. О захвате Хуаяна упоминается в 5 гл. (т. 1, стр. 213) и в биографии полководца Бо-ци (т. 5, стр. 2331).
О соглашении в Хуаяне в китайских источниках ничего не говорится. Это дало основание Накаи Сикетоку считать, что иероглиф юэ *** вставлен в текст 4 гл. ошибочно. Если принять эту поправку, перевод будет иным: «Цинь разбило [Вэй] под Хуаяном».
244
В Чжаньго цэ вместо слова шэнь *** стоит юй *** — «поправляться», что и послужило основанием для нашего перевода (вариант Шаванна: «болезнь усилилась», на наш взгляд, логически не увязывается с дальнейшим ходом изложения).
245
Хитроумные маневры Ма Фаня, как и другие выступления и советы сановников и советников при чжоуском дворе, приведенные в главе, отражают сложность обстановки периода Чжаньго, остроту борьбы княжеств, использование как военных, так и дипломатических методов. Стратегия и тактика этого периода нашли свое отражение в основных военных трактатах тех веков (Сунь-цзы, У-цзы, Вэй Ляо-цзы, Сыма фа) и в других сочинениях — Чжаньго цэ, Го юй. Сунь-цзы советовал: «Самая лучшая война — это разбить замыслы противника, искусной политикой расстроив его планы» (Н. И. Конрад, Сунь-цзы. Трактат о военном искусстве).
246
Иероглиф *** читается цюй или цзюй (то же, что знак *** на стр. 168). Цзюй — княжич из чжоуского дома (Со инь). Встречающийся в Чжаньго цэ в той же ситуации знак цзуй и считается, ошибочным написанием.
247
Имеется в виду княжич Цзюй.
248
Янчэн — город в Чжоу (см. прим. 157 ко 2 гл.). Фушу — населенный пункт, находившийся вблизи Янчэна. В описываемый период оба пункта входили в состав княжества Хань. Они находились на территории современного уезда Дэнфэн провинции Хэнань.
249
Иероглиф *** в данном случае однозначен *** цзун — «вертикальный». Еще в 334 г. до н. э. политический деятель Су Цинь, видя растущую силу княжества Цинь и постепенное поглощение им других княжеств, выдвинул идею о создании союза княжеств — противников Цинь, расположенных по вертикали с севера на юг. Союз этот получил название хэ-цзун *** — «объединение по вертикали». Образовалась сильная коалиция княжеств Янь, Чжао, Хань, Вэй, Ци и Чу. Дипломатия Цинь противопоставила «вертикальному объединению» своих противников «союз по» горизонтали» лянь-хэн ***, выражая готовность заключить соглашение с любым из восточных княжеств и тем разрушить единый фронт врагов.
Метко охарактеризовал эти союзы философ Хань Фэй-цзы: «Вертикальный союз — это союз многих слабых для нападения на одного сильного, а горизонтальный союз — это служение одному сильному для нападения на других слабых» (ЧЦЦЧ, т. 5, Хань Фэй-цзы цзи цзе, гл. 19, У ду, стр. 347).
250
В существующем тексте Ши цзи стоят четыре иероглифа: Чжоу цзюнь и ван-Нань, Гу Цзе-ган разделил их запятой, присоединившись тем самым к толкованию Пэй Иня и Сыма Чжэня о смерти обоих чжоуских правителей У-гуна и Нань-вана.
Однако в 15 гл. Ши цзи (т. 2, стр. 748), в труде Ван Чуна Лунь хэн (гл. Жу цзэн) и в Тайпин юй лань (т. 1, гл. 85, стр. 405), где использован текст Ши цзи, говорится только о смерти чжоуского Нань-вана, а иероглиф цзюнь *** отсутствует. Это позволяет сделать вывод о том, что в подлиннике «Исторических записок» стояло только три знака Чжоу-ван Нань, и знак цзюнь — ошибочная вставка. Это подтверждается и сообщением о переселении У-гуна.
251
Даньху, по данным Сюй Гуана, находилось в 150 ли к югу от Лояна.
252
Западное Чжоу было уничтожено раньше, и новое упоминание о нем считается излишним, а иероглиф си *** («запад») — позднейшей интерполяцией. В 78 гл. Ши цзи действительно стоит только дун, «восток», что подтверждает это мнение.
253
Би — пункт на севере современного уезда Сяньян провинции Шэньси. Считается местом захоронения первых правителей Чжоу: Вэнь-вана, У-вана и их советника Чжоу-гуна.
254
Янь Ши-гу считает Цзы-нань названием владения, пожалованного потомкам Чжоу. От местности произошел и титул.
1
Глава о «трех властителях» написана в VIII в. н. э. Сыма Чжэнем (прозвище Сяо Сыма) — одним из танских исследователей «Исторических записок», пояснения которого отнесены к числу трех основных комментариев и называются Соинь («Поиски сокровенного»). Необходимость включения такой главы в книгу Сыма Цяня, Сыма Чжэнь обосновывал тем, что великий историк начал свой труд с деяний пяти императоров древности, опираясь на данные Да-Дай-ли (гл. У-ди дэ) и Кун-цзы цзя-юй (гл. Ди-си), которые начинают историю с Хуан-ди. Записи о трех властителях (сань хуан), предшественниках «пяти императоров», у Сыма Цяня отсутствуют, поэтому Сыма Чжэнь и решил собрать предания о трех властителях, написать главу об их деяниях, чтобы восполнить, как он считал, пробел в Ши цзи.
Глава, написанная Сыма Чжэнем, входит во многие издания «Исторических записок». Поскольку работа Сыма Чжэня является интересным сводом древних мифов и легенд, она дается в приложении и нами.
Предания о так называемых древних правителях (властителях) отражают мифы, созданные на ранней стадии развития общества на земле Китая и включающие представления о силах природы, господствующих над человеком. Но эти мифы уже отражают и общественные силы, персонифицированные в образах самих «правителей». Это иллюстрирует известное положение Энгельса: «Фантастические образы, в которых первоначально отражались только таинственные силы природы, приобретают теперь также и общественные атрибуты и становятся представителями исторических сил…» («Анти-Дюринг», стр. 299).
Легенды и мифы Китая, все сведения древних источников о ранних периодах тщательно собраны и изучены учеными, В числе специальных работ, затрагивающих полностью или частично тему о «трех властителях», назовем труды: Ян Куаня, Тун Шу-е, Гу Цзе-гана и Ян Сян-куя (Гу ши бянь, т. 7, часть 2); японских ученых Иидзима Тадао, Хосино Ватару. Подробная библиография работ о мифах Китая на всех языках дана Б. Рифтиным в книге: Юань Кэ, Мифы, древнего Китая, стр. 478–489.
Из большого разнообразия древних мифов, зафиксированных в классической литературе и поэзии, в эпиграфике, постепенно уже в классовом обществе, происходил отбор, появлялись основные генеалогические линии, освященные господствующими взглядами.
Формирование мифа о трех властителях — сань-хуан ученые относят лишь к концу периода Чжаньго-Цинь — началу Хань, поскольку первые упоминания о них содержатся в Чжуан-цзы, Люй-ши чунь-цю, Хуайнань-цзы.
Существует несколько вариантов триады хуанов:
1) Фу-си, Нюй-гуа и Шэнь-нун (вариант, принятый Сыма Чжэнем);
2) Фу-си, Шэнь-нун и Суй-жэнь;
3) Фу-си, Шэнь-нун и Хуан-ди и т. д.
2
Тай-хао — «великий светоч» считался самым важным среди трех хуанов, отождествляемым с известным персонажем легенд — Пао-си, или Фу-си. Б. Карлгрен правильно, на наш взгляд, подмечает, что в Ханьское время наметилась тенденция к уменьшению числа «правителей», почитаемых в легендах, что и было достигнуто простым приемом идентификации двух или нескольких мифических имен и сведения их к одному герою. Отождествление Тай-хао и Пао-си (Фу-си) произошло в эпоху Хань, о чем можно судить по тексту Ханьшу (ХШБЧ, т. 3, стр. 1768; Карлгрен, Легенды и культы древнего Китая, стр. 221).
3
Суй означает «орудие для добычи огня». Мифический период Суй-жэня *** относится, по-видимому, к ранним эпохам, когда человеческие коллективы только научились добывать и поддерживать огонь. Отголоски этих событий сохранились в преданиях чжоуского и ханьского времени. Хань Фэй-цзы в гл. У-ду сообщает, что люди в прошлом «болели от сырой пищи», и тогда появился святой человек, который трением добыл огонь. За это люди поручили ему Поднебесную и прозвали его Суй-жэнь (ЧЦЦЧ, т. 5, Хань Фэй-цзы цзи-цзе, стр. 339).
4
По описаниям трактата Ле-цзы Пао-си, Нюй-гуа, Шэнь-нун и Ся-хоу имели тела змей, головы быков, лица людей и пасти тигров. Не имея человеческого образа, они тем не менее обладали добродетелями великих святых (ЧЦЦЧ, т. 3, Ле-цзы чжу, стр. 27).
На некоторых рельефах ханьских погребений, найденных за последние десятилетия, встречаются изображения Фу-си (Пао-си), в облике которого сохранены древнейшие представления: голова и верхняя часть туловища — человеческие, а нижняя часть — тело змеи (дракона).
5
О восьми триграммах см. гл. 4, прим. 35.
6
Упоминание о периоде, когда люди пользовались еще мнемоническими средствами для фиксации каких-то общих понятий и, главным образом, счета, весьма интересно (оно встречается, в частности, в И-цзине). Предания о таком отдаленном прошлом могли сохраниться потому, что подобные приемы длительное время существовали у окружающих Китай племен. Как сообщает Ч. Лукотка, узлы, шнуры еще и теперь применяются для запоминания у перуанских пастухов, у зуни в Аризоне, у аракуанцев в Чили и у других народов, стоящих на низкой ступени развития (Ч. Лукотка, Развитие письма, стр. 19).
7
Версия о благовещих знамениях и включение этих слов в наименования должностей чиновников встречается в Цзо-чжуань. О «драконовых управителях» говорится там же под 17-м годом Чжао-гуна (ШСЦ, т. 31, стр. 1945). Мы упоминали об этом в связи с Хуан-ди (см. гл. 1, прим. 24).
8
Триграмма чжэн *** — «молния» в И-цзине связана с зарождением жизни в природе, с весной, со стихией дерева и отсюда с востоком как страной света.
9
Глава Юэ-лин входит в Ли цзи (ШСЦ, т. 21, Ли-цзи чжэн-и, кн. 3, гл. 16, стр. 708).
10
Легенды относят столицу Чэнь к району провинции Хэнань, где на берегу реки Цай, притока Хуайхэ, Фу-си якобы и составил свои знаменитые восемь триграмм ба-гуа.
11
О жертвах Небу см. гл. 1, прим. 25. В 28 гл. также упоминается Тай-ди в качестве предшественника Хуан-ди в Связи с описанием жертв Небу и Земле. Тай-ди, по мнению Кун Вэнь-сяна, и есть Тай-хао (ШЦ, т. 3, стр. 1392).
12
Названные выше роды Жэнь-су, Сюй-цзюй и Чжуань-юй следует рассматривать как ответвления от общего племени с тотемом «ветер» — фэн ***. В период Чунь-цю (722–481 гг. до н. э.) это уже были небольшие владения или царства, которые старались вести свою генеалогию от самого Фу-си. Правители владений приносили жертву духу Тай-хао.
13
Легенда о Нюй-гуа (иероглиф *** — гуа читается также ва, о чем имеется упоминание в Кан-си цзы-дянь, стр. 195) в своем окончательном виде сравнительно позднего происхождения. В доханьской литературе встречаются лишь два упоминания имени Нюй-гуа (причем не в качестве «правителя»): в «Вопросах небу» Цюй Юаня и в Ли-цзи.
Только с ханьского периода Нюй-гуа занимает постоянное место в пантеоне богов и героев древнего Китая. В Хуайнань-цзы и Ле-цзы описываются легендарные деяния Нюй-гуа. Вначале даже неясен пол Нюй-гуа. В I веке н. э. сообщается, что это женщина: у философа Ван Чуна в Лунь-хэн (ЧЦЦЧ, т. 7, стр. 156) и у Сюй Шэня. Примерно во II в. Нюй-гуа возводится в ранг ди или хуана — «императора» или «властителя» (комментарий Чжэнь Сюаня к Ли-цзи и сочинение Ин Шао Фэнсу тун-и, от которого сохранились отдельные фрагменты). Архаические черты ее культа, носящие следы тотемистических воззрений и анимистических представлений, проявляются в изображениях Нюй-гуа и Фу-си на погребальных рельефах со змеиными телами (змеи — образ водной стихии, плодородия). Особенно заметно это на рельефах из Сычуани и из храма Улянсы в Шаньдуне, найденных за последние годы и относимых ко II в.
Сюй Сюй-шэн в труде «Мифический период в древней истории Китая» предполагает, что предания о Фу-си и Нюй-гуа возникли первоначально среди племен мяо, которые считали их своими предками, причем сначала главная роль отводилась Нюй-гуа, а позднее старшинство перешло к Фу-си. Автор видит в этом отражение процессов перехода от матриархата к патриархату. Вэнь И-до в книге «Мифы и стихи» (стр. 98) связывает культ Нюй-гуа с племенами ся, населявшими центр страны до иньцев, у которых она олицетворяла богиню плодородия (подробно вопрос разобран также в трудах Карлгрена — «Легенды и культы в древнем Китае»; Бодце — «Мифы древнего Китая»; в статье Э. М. Яншиной «О некоторых изображениях на рельефах ханьских погребений», стр. 65–77. В книге Юань Кэ приводятся легенды о создании мира, в которых фигурирует и Нюй-гуа).
14
Миф о починке неба усилиями Нюй-гуа в наиболее полном виде встречается в Ле-цзы и Хуайнань-цзы. Существует также миф, приписывающий Нюй-гуа создание человека. Во фрагменте из Фэнсу тун-и, приведенном в энциклопедии сунского времени Тай-пин юйлань, рассказывается о том, как Нюй-гуа лепила людей из земли, причем богатые и ученые выделывались из желтозема, а бедные и подлые из простой глины (ТПЮЛ, т. 1, гл. 78, стр. 365). О Гун-гуне, герое древних легенд, см. гл. 1.
15
По изложению Сыма Чжэня, легендарные Шэнь-нун и Янь-ди — два прозвища одного персонажа. Однако в чжоуских текстах имена Шэнь-нуна и Янь-ди еще не отождествлены. В 10 гл. Го-юй, например, говорится о том, что женщина из рода Ю-цзяо родила Хуан-ди и Янь-ди, которые, таким образом, оказываются братьями. В этом случае Шэнь-нун — более ранний правитель, предшествовавший Хуан-ди (во фрагментах сочинения Ши-цзы есть упоминание о власти рода Шэньнуна над Поднебесной в течение 70 поколений).
Сыма Цянь в главе о пяти императорах древности, по существу, придерживается последней версии и говорит сначала о власти рода Шэньнуна и потом о Хуан-ди и Янь-ди (1 гл.).
Идентификация Шэнь-нуна и Янь-ди, как можно судить по имеющимся исследованиям и источникам, начинается в раннеханьских и последующих сочинениях: в Люй-ши чунь-цю, Ле-цзы, Хуайнань-цзы, Чунь-цю фань-лу и др. Кун Ин-да, комментируя Цзочжуань, говорит: «Прежние конфуцианцы в старых рассуждениях все утверждали, что Янь-ди зовется Шэнь-нуном» (ШСЦ, т. 31, стр. 1955; об этом же сообщается в комментариях к Ли-цзи, ШСЦ, т. 21, стр. 725).
16
Жертва чжа *** приносилась после окончания земледельческого года, в честь всех духов (ба-чжа ***). Чжэнь Сюань в комментарии к Ли-цзи, где говорится об участии Конфуция в этой жертве, сообщает, что в период Ся эта жертва носила название цин-сы ***, в период Инь — цзя-пин ***, в период Чжоу — чжа, а в период Цинь — ла *** (ШСЦ, т. 22, Ли-цзи чжэн-и, кн. 4, гл. 21, стр. 983).
Как свидетельствует Гань Бао (IV в. н. э.) в «Записках в поисках духов» (Соу шэнь цзи), в легендах говорилось, что Шэнь-нун, ударяя красной плетью по стеблям трав, определял их свойства — есть ли в них яд, приносят ли они холод или жар и т. д.
17
В традиционной китайской литературе существовало несколько версий умножения триграмм: одни приписывали это действие Фу-си (Ван Би), другие — Шэнь-нуну (Чжэн Сюань), третьи — Вэнь-вану (Сыма Цянь, Ян Сюн, Бань Гу, Ван Чун). Ясно, что система гаданий с использованием комбинаций длинных и прерывистых черт в виде 64 гексаграмм (яо) создавалась постепенно и сложилась не ранее первой половины I тысячелетия до н. э. Прав исследователь «Книги перемен» Ю. К. Шуцкий, который говорил: «Совершенно несущественно, кому из легендарных героев приписывает тот или иной схоластический комментатор ту или другую часть «Книги перемен» (Ю. К. Шуцкий, Китайская классическая книга перемен, стр. 92).
18
Сыма Чжэнь в данном случае опирается на разные источники доханьского периода. В Го-юй, приписываемом по традиции Цзо Цю-мину (VI–V вв. до н. э.), но фактически, как считают ученые, созданном позднее, имеется фраза о том, что «род Лешань в древности владел Поднебесной. [Одного из его] потомков звали Чжу» (Го-юй, Лу-юй, кн. 1, стр. 56). Вэй Чжао в комментариях к этому тексту утверждает, что Лешань — прозвище Янь-ди, который возвысился в горах Лешань. Однако в Ли-цзи сказано: «Род Лишань владел Поднебесной, [одного из их] потомков звали Нун, он сумел насадить все злаки» (ШСЦ, т. 25, Ли-цзи чжэн и, кн. 7, стр. 1918). Поскольку Янь-ди и Шэнь-нун были отождествлены, их потомок Чжу стал именоваться также Нун. Таким образом, названия Лешань и Лишань также оказались взаимозаменяемыми.
Горы на севере уезда Суйсянь провинции Хубэй и в настоящее время носят названия Лешань, Лишань, Чжуншань и Суйшань, отражая в первых двух названиях традиционные легендарные сюжеты.
19
Данный перечень базируется на тексте книги Ди-ван шицзи Хуанфу Ми. (См. современное издание фрагментов этой книги, подготовленное Сюй Цзун-юанем: Ди-ван ши-цзи цзи-цунь, стр. 11.) В Тун-цзянь ган-му, составленном сунским Чжу Си, и в Тун-цзянь цзи-лань, составленном минским Ли Дун-яном, фигурирует иной ряд потомков Шэнь-нуна: Линь-куй, Чэн, Мин, И, Лай, Ли и Юй-ван.
20
Сюань-юань — он же Хуан-ди (см. гл. 1).
21
О термине сы-юэ и его значениях см. гл. 1.
22
Судя по 4 гл., а также по Ши цзину («Ода Шэньскому князю», III, III, 5), Фу-хоу и Шэнь-бо были советниками Сюань-вана (827–782 гг. до н. э.).
23
Ту вэй ***, в соответствии с толкованием комментаторов, книги с предсказанием судеб и исполнений благовещих знамений. Традиция относит появление таких книг к легендарным письменам на спине черепахи, выходящей из реки, которую якобы увидел Фу-си. Отсюда и их название хэ-ту *** (речной чертеж, надписи).
Во времена Хань и Наньбэйчао постепенно создаются систематизированные гадательные книги и толкования, называемые вэй ***, которые строятся на основе канонических книг и И-цзина. Таких книг было создано семь: 1. И-вэй с комментариями Чжэнь Сюаня (на основе И-цзина). 2. Шу-вэй (на основе Шан-шу). 3. Ши-вэй (на основе Ши-цзина). 4. Ли-вэй (на основе Ли-цзи). 5. Юэ-вэй (на основе Юэ цзина). 6. Чунь-цю-вэй (на основе Чунь-цю). 7. Сяо-цзин-вэй (на основе Сяо-цзина).
Большая часть этих книг была утрачена в последующие века, остались лишь выдержки, приведенные в других трудах, а также упоминания в библиографических разделах династийных историй.
На Чунь-цю-вэй Сыма Чжэнь ссылается далее в тексте главы, что подтверждает ее существование в эпоху Тан.
24
Наряду с вариантом легенды о «трех властителях» — Фуси, Нюй-гуа и Шэнь-нуне, Сыма Чжэнь во второй части счел нужным изложить другой вариант легенды, в котором тремя властителями называются Тянь-хуан — «Властитель небес», Ди-хуан — «Властитель земли» и Жэнь-хуан — «Властитель людей». Их правлению отводится астрономическое количество лет, в общей сложности приближающееся к полумиллиону (в этом отражено присущее людям раннего средневековья понимание длительности истории земли).
Понятие о трех главных основах жизни: Небе, Земле и Человеке (тянь, ди, жэнь), связанное с формированием мифа о «трех властителях», возникло в Китае в глубокой древности. Оно нашло свое отражение в ранних сочинениях и, в частности в Дао-дэцзине — каноне философского даосизма, созданном, вероятно, в V–IV вв. до н. э. Там, например, говорится, что: «Человек следует земле, земля следует небу, небо следует дао, а дао следует естественности» (ЧЦЦЧ, т. 3, Лао-цзы, Дао-дэ-цзин, гл. 25, стр. 14). Эти три компонента встречаются в значительном числе доханьских и ханьских источников.
Сиратори Куракити в своем исследовании древних мифов Китая, анализируя легенды о Яо и Юе, также пришел к выводу, что они базируются на идее трех основ: Неба, Земли и Человека.
Постепенно все более подчеркивается роль Человека и, следовательно, первостепенное значение «властителей». Так уже в Шан-шу встречается мысль: «Человек — душа всего сущего» (гл. Тай-ши). Поэтому, если Сыма Цянь в 4 гл. Ши-цзи в качестве «трех властителей» еще называет Тянь-хуана, Ди-хуана и Тай-хуана — «Великого властителя», то в начале нашей эры место Тай-хуана занимает Жэнь-хуан ***.
Лишь в I в. н. э. ведущее место в официально принятой хронологии занимают упомянутые в настоящей главе «три властителя», легенды о которых входят в общую систему верований. Китайские исследователи этого вопроса Гу Цзе-ган и Ян Сян-куй пришли к выводу, что влияние «трех властителей» в лице «властителя небес», «властителя земли» и «властителя людей» стало особенно значительным после появления книг типа вэй-шу с толкованиями предсказаний и знамений (Гу-ши-бянь, т. 7, часть 2, стр. 120–162).
Тот факт, что вплоть до середины второго тысячелетия н. э. существовали храмы в честь «трех властителей» — сань-хуан мяо подтверждает это положение (сань-хуанам приносились жертвы третьего числа третьей луны и девятого числа девятой луны).
Можно отметить, что первый переводчик настоящей главы Э. Шаванн обратил внимание на интересное, хотя скорее всего случайное, совпадение. Число лет правления властителей Неба и Земли, составляющее, по его подсчету, 432 тысячи, совпало с продолжительностью десяти вавилонских династий до потопа и с продолжительностью периода Кали-юга в Индии. Учитывая связи танского Китая с остальным миром, Шаванн высказывает осторожное предположение о возможном заимствовании указанных цифр (МИС, т. 1, стр. 18).
25
Хань-ши *** — один из списков Ши-цзина, приписываемый ученому Хань Ину, уроженцу княжества Янь, жившему в начале династии Хань. Список Хань-ши состоял из 87 глав и, судя по упоминанию Сыма Чжэня, к VIII в. еще существовал. Однако к периоду Северных Сун книга была утрачена; до настоящего времени сохранилась лишь часть пояснений Хань Ина Хань-ши вай-чжуань в 10 цзюанях.
26
И-у — имя философа Гуань-цзы.
27
Чунь-цю-вэй — одна из тех книг, о которых говорилось в прим. 23. О Чунь-цю-вэй упоминается в библиографической главе *** Суй-шу. Она состояла из 30 цзюаней, с комментариями Сун Цзюня.
Пленение мифического животного цилиня по традиции относят к 14 году правления Ай-гуна (481 г. до н. э.). Этим годом кончаются записи по истории княжества Лу, составленные, как считает традиция, Конфуцием в виде летописи Чунь-цю.
Седьмой том «Исторических записок» продолжает перевод труда древнекитайского историка Сыма Цяня (145—87 гг. до н.э.) на русский язык. Том открывает 5-й и последний раздел памятника — «Ле чжуань» («Жизнеописания»). «Ле чжуань» включает в себя 70 глав биографий более 300 наиболее ярких и значительных фигур Древнего Китая. В книге 25 глав, персонажами которых являются выдающиеся политические деятели, философы, полководцы, поэты. Через драматические повороты личных судеб героев Сыма Цянь сумел дать многомерную картину истории Китая в VI—III вв.
Девятый том «Исторических записок» завершает публикацию перевода труда древнекитайского историка Сыма Цяня (145-87 гг. до н.э.) на русский язык. Том содержит заключительные 20 глав последнего раздела памятника — Ле чжуань («Жизнеописания»). Исключительный интерес представляют главы, описывающие быт и социальное устройство народов Центральной Азии, Корейского полуострова, Южного Китая (предков вьетнамцев). Поражает своей глубиной и прозорливостью гл. 129,посвященная истории бизнеса, макроэкономике и политэкономии Древнего Китая.
Восьмой том «Исторических записок» продолжает перевод труда древнекитайского историка Сыма Цяня (145-87 гг. до н.э.) на русский язык. Том содержит очередные 25 глав последнего раздела памятника — «Ле чжуань» («Жизнеописания») Главы тома вобрали в себя исторические и этнографические факты, сведения по древнекитайской философии, военному делу, медицине. Через драматические повороты личных судеб персонажей Сыма Цянь сумел дать многомерную картину истории Китая VI—II вв. до н.э.
Шестой том «Исторических записок» продолжает перевод труда древнекитайского историка Сыма Цяня (145—87 гг. до н. э.) на русский язык. Перевод сопровождается научным комментарием и исследованием основных проблем истории конца первого тысячелетия до н. э. Шестым томом завершается публикация раздела «Ши цзя» («Наследственные дома»). Том включает 20 глав (41—60) «Исторических записок», в том числе истории княжеских домов Юэ, Чжэн, Чжао, Вэй и Хань, описание жизни Конфуция, деятельность вождя восставших крестьян Чэнь Шэ, ряда ханьских ванов и государственных деятелей: Сяо Хэ, Хаю Цаня, Чжан Ляна и др.
«Исторические записки» Сыма Цяня — выдающийся памятник китайской историографии — до сих пор остается незаменимым источником разнообразных сведений о Древнем Китае. Во второй том вошли главы 5-11 «Основных записей» — первого раздела труда Сыма Цяня.
Четвертый том «Исторических записок» Сыма Цяня, знаменитого китайского историка, содержит главы 23—30, так называемые «Трактаты» («Шу»), В этой части памятника описываются различные стороны духовной и материальной культуры китайского народа, обряды, музыка, календарь, ирригационное строительство и система хозяйства. В комментарии приводятся параллельные места из других памятников, оценка достижений древнекитайской науки с точки зрения современной научной мысли.
Эта книга – уникальный памятник китайской средневековой культуры, появившийся на свет благодаря исследовательским усилиям известного синолога, философа и антрополога Александра Секацкого. В сжатой, зачастую афористичной форме ответов на экзаменационные задачи для соискателей государственных должностей передаются знания, потребовавшие от европейской метафизики многих томов. Изящество изложения и своеобразный юмор, пронизывающий многовековую мудрость этой книги, без сомнения, доставит радость вдумчивому читателю.
В книге рассказывается история главного героя, который сталкивается с различными проблемами и препятствиями на протяжении всего своего путешествия. По пути он встречает множество второстепенных персонажей, которые играют важные роли в истории. Благодаря опыту главного героя книга исследует такие темы, как любовь, потеря, надежда и стойкость. По мере того, как главный герой преодолевает свои трудности, он усваивает ценные уроки жизни и растет как личность.
3. Н. Алексидзе, В. Н. Габашвили, Н. С. Джанашиа (зам. главного редактора), Ш. В. Дзидзигури (главный редактор), И. С. Долидзе, С. Г. Каухчишвили, Р. К. Кикнадзе (зам. главного редактора), Г. А. Меликишвили, Е. П. Метревели, Э. В. Хоштария. Редактор серии Р. К. КИКНАДЗЕ Редактор тома Ш. А. БАДРИДЗЕ «Летопись Картли» («Матиане Картлиса») является одним из первостепенных источников по истории становления объединенного и независимого феодального Грузинского царства в VIII – XI вв. Она содержит также важные сведения о сопредельных с Грузией странах и народах (племенах Северного Кавказа, а также Армении, Кавказской Албании, Азербайджана, Византии и др.), об их участии и роли в один из наиболее сложных периодов в истории обширного региона.
В книге рассказывается история главного героя, который сталкивается с различными проблемами и препятствиями на протяжении всего своего путешествия. По пути он встречает множество второстепенных персонажей, которые играют важные роли в истории. Благодаря опыту главного героя книга исследует такие темы, как любовь, потеря, надежда и стойкость. По мере того, как главный герой преодолевает свои трудности, он усваивает ценные уроки жизни и растет как личность.
«Дважды умершая» – сборник китайских повестей XVII века, созданных трудом средневековых сказителей и поздних литераторов.Мир китайской повести – удивительно пестрый, красочный, разнообразные. В нем фантастика соседствует с реальностью, героика – с низким бытом. Ярко и сочно показаны нравы разных слоев общества. Одни из этих повестей напоминают утонченные новеллы «Декамерона», другие – грубоватые городские рассказы средневековой Европы. Но те и другие – явления самобытного китайского искусства.Данный сборник составлен из новелл, уже издававшихся ранее.
«Дважды умершая» – сборник китайских повестей XVII века, созданных трудом средневековых сказителей и поздних литераторов.Мир китайской повести – удивительно пестрый, красочный, разнообразные. В нем фантастика соседствует с реальностью, героика – с низким бытом. Ярко и сочно показаны нравы разных слоев общества. Одни из этих повестей напоминают утонченные новеллы «Декамерона», другие – грубоватые городские рассказы средневековой Европы. Но те и другие – явления самобытного китайского искусства.Данный сборник составлен из новелл, уже издававшихся ранее.
Один из выдающихся памятников средневековой японской литературы в жанре моногатари впервые полностью переведен на русский язык.Статья Л. М. Ермаковой «Ямато-моногатари как литературный памятник» выкладывается отдельным файлом.
В исследовании, предваряющем перевод Ямато-моногатари, подробно рассматриваются проблемы датировки текста, ряд текстологических вопросов, а также ключевое для данного памятника соотношение стихов и прозы.
В книге рассказывается история главного героя, который сталкивается с различными проблемами и препятствиями на протяжении всего своего путешествия. По пути он встречает множество второстепенных персонажей, которые играют важные роли в истории. Благодаря опыту главного героя книга исследует такие темы, как любовь, потеря, надежда и стойкость. По мере того, как главный герой преодолевает свои трудности, он усваивает ценные уроки жизни и растет как личность.
В книге рассказывается история главного героя, который сталкивается с различными проблемами и препятствиями на протяжении всего своего путешествия. По пути он встречает множество второстепенных персонажей, которые играют важные роли в истории. Благодаря опыту главного героя книга исследует такие темы, как любовь, потеря, надежда и стойкость. По мере того, как главный герой преодолевает свои трудности, он усваивает ценные уроки жизни и растет как личность.