Искусственный интеллект - [80]

Анализируя аргументы М. Шелера, А. Шюц заключает, что его критика не колеблет главной неявной посылки обеих гипотез, а именно предположения о том, что: 1) наше собственное Я дано нам изначально; 2) первое, что мы схватываем в другом человеческом существе, - это его внешность.

М. Шелер убежден в том, что обе теории недооценивают трудности самовосприятия и переоценивают трудности схватывания чужого мышления. Так, М. Шелер убежден в том, что возможны ситуации, в которых мы даже не в состоянии распознать, является ли та или иная мысль нашей собственной или нет. Мысль сама по себе не содержит знаков принадлежности к чьему-либо сознанию. Аргументация М. Шелера основана на данных современной ему детской психологии, свидетельствующей, что ребенок сравнительно поздно открывает в себе собственную индивидуальность. Поэтому его предположение, что человек живет изначально скорее в опыте других, «присваивая» его в процессе социализации, чем в своем собственном, справедливо. А если так, то и традиционное отождествление внутреннего опыта и собственного опыта ошибочно.

М. Шелер выдвигает перцептивную теорию Alter Ego, артикулирующую роль тела в процессе восприятия в опыте чужого мышления. В соответствии с его представлениями, именно телесные чувства конституируют различия между Я и не-Я (но в ином, чем у Гуссерля, смысле). Но до тех пор, пока человек живет в своих собственных чувствах, он не может найти подхода к жизни Другого. И лишь когда он преступает собственное Эго и возвышается до уровня личности (Person), он действительно обретает доступ к опыту Другого - безо всякой эмпатии и вывода по аналогии.

Связь шелеровского понятия интерсубьективности с его антропологией и этикой очевидна: до тех пор, пока человек лишь в собственных телесных чувствах, доступ к жизни другого для него закрыт. Кроме того, М. Шелер подчеркивает, что само восприятие Другого является очень сложным: мы воспринимаем не чужую телесность, его Self или Ego, а тотальность (феноменологическую целостность), которую невозможно разделить на объекты внутреннего или внешнего опыта.

К сожалению, одно из наиболее глубоких теоретических прозрений М. Шелера - представление о теоретических уровнях проблемы интерсубъективности - осталось нереализованным в рамках его теории Alter Ego. Кроме того, аргументы М. Шелера основаны на эмпирических фактах, почерпнутых из детской психологии и культурной антропологии, а не на анализе проблемы в пределах трансцендентальной сферы. Иными словами, М. Шелеру, как и Э. Гуссерлю, не удалось найти удовлетворительного решения проблемы интерсубьективности, отвечавшего трансцендентальному идеалу всеобщности и необходимости.

Подытоживая эти попытки, можно и вовсе усомниться в том, что проблема интерсубьективности в принципе разрешима в пределах трансцендентально-феноменологической сферы. В самом деле, все Пятое «Картезианское Размышление» пронизано напряженным противоречием между требованием конституировать Другого с помощью интенциональных ресурсов собственного сознания и требованием конституировать его как Другого. Поэтому А. Шюц переносит решение проблемы интерсубьективности, а следовательно и природы социальности, в сферу жизненного мира человека (Lebenswelt - понятие, заимствованное из поздних работ Э. Гуссерля), стремясь обрести не всеобщее, трансцендентально-феноменологическое, но социологически релевантное решение проблемы^{57. Вопрос же о том, разрешима ли проблема интерсубъективности как трансцендентально-феноменологическая, остается открытым.}

Будучи перенесена из сферы чистого сознания трансцендентального Эго в область жизненного мира человека, проблема интерсубъективности не только сохраняет свой социально-философский статус, но и приверженность феноменологической традиции. И если рассматривать проблему интерсубьективности в пределах жизненного мира, то первый вопрос, на который следует дать ответ, состоит в том, насколько оправдано предположение М. Шелера, что сфера Мы предшествует сфере Я. А. Шюц убежден в том, что сознание в естественной установке не проблематизирует бытие других, воспринимая его с той же очевидностью, что и существование физических вещей. И только радикальные солипсисты полагают его «слабой данностью». Но и они, обсуждая этот вопрос на конгрессах, не сомневаются в том, что апеллируют друг к другу как к « данности» вполне реальной. Таким образом, убежден А. Шюц, мы можем согласится с утверждением М. Шелера, что сфера «Мы» - в этом специфическом смысле - действительно первична. Более того, в рамках естественной установки мой собсгвен-ный поток сознания может казаться анонимным. В дорефлексивном мышлении, каким является сознание в естественной установке, нет представления о том, что Я мыслю, но есть изначальное представление о потоке сознания как таковом. Мое собственное Я (self) заслонено от нас интенциональными объектами нашего мышления. И лишь в результате рефлексии впервые появляется представление о собственном Я. Подвергая критике шелеровскую концепцию интерсубьективности,

А. Шюц отмечает, что ее автор не проводит различий между мышлением в естественной установке и рефлексивным мышлением. Но если мы примем во внимание различие между обеими установками, то против теории М. Шелера могут быть выдвинуты следующие возражения: