Ignoto Deo [заметки]

Шрифт

Интервал

По Ясперсу, "величайшие явления в области духа в качестве перехода суть одновременно завершение и начало. Они составляют промежуточную стадию, нечто только на данном историческом этапе изначально истинное, чей образ неотвратимо остается в памяти людей, хотя ни повторен, ни воспроизведен быть не может. Величие человека, по-видимому, обусловлено подобным переходом. <...> Следовательно, основная черта истории состоит в следующем: она есть только переход" (Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 252-253).

Например, Н.А. Хренов выделяет следующие "проблемные блоки", необходимые для анализа переходной эпохи: "1) изменения в отношениях человека к пространству и времени; 2) активизация мифа и архетипа; 3) культ творчества; 4) открытие логики "вечного возвращения; 5) эсхатологические переживания в истории; 6) активизация личности маргинального типа; 7) кризис коллективной идентичности; 8) автономизация видов искусства и "ренессанс" эстетических теорий синтеза" (Хренов Н.А. Социальная психология искусства: переходная эпоха. М., 2005. С. 71).

Такая типология парадигм исторического времени, разумеется, не претендует на универсальность. "Среди подходов к динамике культуры представлены и линеарные модели (Даламбер, Дидро, Кондорсе, Вольтер, Конт, Спенсер, Фридмен, Ясперс, Фукуяма), и циклические, восходящие еще к Гераклиту и Платону (в новое время - Вико, Тойнби, Шпенглер, Кондратьев, Данилевский, Сорокин, Гумилев), и спиралевидные (Аристотель, Гегель, Вернадский). ХХ век неизмеримо расширил представления о социокультурной динамике" (Иванченко Г.В. Принцип необходимого разнообразия в культуре и искусстве. Таганрог, 1999. С. 88).

Яковец Ю.В. Школа русского циклизма: истоки, этапы развития, перспективы. М., 1998. С. 9.

Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 471-479.

Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. М., 1993. С. 268-269.

Тойнби А. Постижение истории. М., 1991. Заметим, что Тойнби категорически не принимал идею Шпенглера о разобщенности и непроницаемости культур друг для друга.

Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 433.

Яковец Ю.В. Школа русского циклизма: истоки, этапы развития, перспективы. М., 1998.

См. его работу: Martindale C. The Clockwork Muse: The Predictability of Artistic Change. N.Y., 1990. Краткий обзор работы – в кн.: Петров В.М. Количественные методы в искусствознании. М., 2000. С. 140-152.

Петров В.М. Количественные методы в искусствознании. М., 2000. С. 153.

Маслов С.Ю. Асимметрия познавательных механизмов и ее следствия // Семиотика и информатика: Сборник научных статей. М., 1983. Вып. 20. С. 3-34.

См., например: Голицын Г. А. Информация и творчество: На пути к интегральной культуре. М., 1997; Голицын Г.А., Петров В.М. Информация – поведение – творчество. М., 1991; Петров В.М. Количественные методы в искусствознании. М., 2000.

Некоторые исследователи, напр., Н.А. Хренов, считают ее самостоятельной парадигмой исследования исторического времени.

Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XIX века) // Ученые записки Тартуского государственного университета. Вып. 414. 1977. С. 3-36.

Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992. С. 96.

Хренов Н.А. Культура в эпоху социального хаоса. М., 2002. С. 20-21.

Ахиезер А.С. Социально-культурные проблемы развития России. М., 1992.

Хренов Н.А. Указ. соч. С. 26.

Орлова Э.А. Эволюционизм // Культурология. ХХ век. Энциклопедия. СПб., 1998. Т. 2. С. 372-374.

Тоффлер Э. Третья волна. М., 1999.

Дриккер А.С. Эволюция культуры: информационный отбор. СПб., 2000. С. 135.

Хренов Н.А. Культура в эпоху социального хаоса. М., 2002. С. 17.

Назаретян А.П. Синергетическая модель антропогенных кризисов: к количественной верификации гипотезы техно-гуманитарного баланса // Синергетическая парадигма. Многообразие поисков и подходов. М., 2000. С. 462.

Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986. С. 29.

См.: Хренов Н.А. Культура в эпоху социального хаоса. М., 2002. С. 19-20.

Чижевский А.Л. Земное эхо солнечных бурь. М., 1976.

Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. С. 240-241.

Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М., 2004.

Фукуяма Ф. Великий разрыв. М., 2003.

Сам П. Сорокин "разграничивал периодические циклические колебания социальной жизни и долгосрочные тенденции общественного развития, исторические закономерности" (Яковец Ю.В. Школа русского циклизма: истоки, этапы, перспективы. М., 1998. С. 44).

См., напр.: Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М., 1997. Гл. 5.

Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М., 1997. С. 11.

Там же. С. 25-26.

Там же. С. 27.

Сорокин П. Социальная и культурная динамика: Исследование изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений. СПб., 2000. С. 807-810.

Бердяев Н.А. Новое средневековье // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. I. М., 1994. С. 408.

Бердяев Н.А. Новое средневековье // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. I. М., 1994. С. 427.

В "сжатом виде" эти позиции были представлены в знаменитой дискуссии Ю. Хабермаса и Ж.Ф. Лиотара.

Кутырев В.А. Культура и технология: борьба миров. М., 2001. С. 88.

Козловски П. Культура постмодерна: Общественно-культурные последствия технического развития. М., 1997. С. 46, 67.

Кюнг Г. Религия на переломе времен (Тринадцать тезисов) // Мировое древо. М., 1993. Вып. 2. С. 68-69.

С утверждением о важности проблематики прав человека в постмодерне можно согласиться лишь отчасти: сама концепция прав человека в принципе тоталитарна, поскольку "гражданское право" становится значимее конкретного человека. "Юридическое закрепление прав и обязанностей гражданина делает этого самого гражданина совершенно открытым и незащищенным: в любой момент и в любую ситуацию может вторгнуться инстанция "право" и организовать "все по-своему". Права и обязанности супругов, родителей перед детьми, правителей и населения, работников и работодателей, - ни одна соцциальная институция не может находиться вне поля зрения цензурирующих ("надзирающих и наказывающих") гражданско-общественных кураторов/регуляторов" (Соколов Е.Г. Аналитика массовой культуры. Дисс. ... д-ра филос. наук. СПб., 2002. С. 71-72.).

Кюнг Г. Религия на переломе времен (Тринадцать тезисов) // Мировое древо. М., 1993. Вып. 2. С. 69-72.

Там же. С. 75.

Лебедев С.Д. Светско-религиозное взаимодействие в современной России как диалог культур (социально-когнитивный аспект). Белгород, 2003. Гл. 2.

Впрочем, по словам Сорокина, эклектичная "свалка" из обломков культур не может существовать вечно, иначе это означало бы конец творческой активности людей. Возникновение и рост интегрального строя, "по-видимому, более вероятны, чем (а) продолжение существования дезинтегрированного чувственного порядка в обновленной форме на Западе и "окаменевшего" идеационального порядка на Востоке или (b)неопределенно длительное существование эклектичной смеси разнородных социокультурных фрагментов на Западе, Востоке и в человеческом универсуме в целом" (Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М., 1997. С. 105).

Козловски П. Культура постмодерна: Общественно-культурные последствия технического развития. М., 1997. С. 36.

Эпштейн М. Постмодерн в России. Литература и теория. М., 2000. С. 8.

Там же. С. 32.

Эпштейн М. Постмодерн в России. Литература и теория. М., 2000. С. 292, 293.

Бердяев Н.А. Новое средневековье // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. I. М., 1994. С. 428.

См.: Тоффлер Э. Шок будущего. М., 2001.

Вместе с тем, мы уже отмечали, что переходная эпоха не может длиться бесконечно долго.

Ионин Л.Г. Основания социокультурного анализа. М., 1996.

Ионин Л.Г. Основания социокультурного анализа. М., 1996. С. 102.

Там же. С. 97.

Напомним, что гипотетическая стадия позднего постмодерна (С.Д. Лебедев) пока еще не наступила ни в каком современном обществе. Допуская такую возможность в принципе, мы считаем, что вероятность осуществления такого сценария (достаточно подробно описанного в некоторых антиутопиях) достаточно мала.

Осокин Ю.В. Ментальность и искусство. Т. I. М., 1999. С. 54-72.

Моль А. Социодинамика культуры. М., 1973.

Вслед за Д. Беллом, автором этих понятий, мы считаем их синонимичными. См.: Bell D. The Coming of Post-Industrial Society. N. Y., 1973; Bell D. The Framework of the Information Society. Oxford, 1980.

Цивилизация, культура, личность / Под ред. В.Ж. Келле. – М., 1999. С. 61-62, 65.

Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. М., 2000. С. 492.

Впрочем, у некоторых авторов (например, К. Поппера и У. Ростоу) восхваления в адрес информационного/открытого общества выражены еще более демонстративно.

Сама же теория информационного общества, безусловно, эволюционистская, более того - однолинейно-эволюционистская.

Костина А.В. Массовая культура как феномен постиндустриального общества. Изд. 2-е, перераб. и доп. М., 2005. С. 32.

Флиер А.Я. Социокультурный прогноз на ХХI век // Флиер А.Я. Культурология для культурологов. М., Екатеринбург, 2002. С. 440. Эта же тенденция социальной поляризации была отмечена в 1994 г. психологом Р.Дж. Херрстейном и политологом Ч. Мюрреем в книге "Колоколообразная кривая" (См.: Жарковский М. Интеллект: стандарты и отклонения // Человек, 1996, №6. С. 59-66).

Шипилов А.В. Оппозиция "Мы - Они" в социокультурном развитии. Автореф. дисс. ... д-ра культурологии. Воронеж, 2005. С. 32.

Эпштейн М.Н. Философия возможного. СПб., 2001. С. 238.

Ковалевская Е. Компьютерные виртуальные реальности: философский анализ // Виртуальная реальность в психологии и искусственном интеллекте. М., 1998. С. 294.

Иванов Д.В. Виртуализация общества. Версия 2.0. СПб., 2002. С. 32.

Эпштейн М. Постмодерн в России. Литература и теория. М., 2000. С. 85-86.

Мы уже говорили о том, что считаем российскую культуру частью западной, поэтому проанализированные нами особенности современной переходной эпохи и тенденции развития культуры во многом применимы и к российскому обществу; тем не менее, любая локальная культура, несомненно, обладает своей спецификой по отношению к остальным составляющим культурной суперсистемы.

Эпштейн М. Указ. соч. С. 9.

Эпштейн М. Постмодерн в России. Литература и теория. М., 2000. С. 56-75.

В этой связи см. предостережение А.С. Панарина от реализации постмодерна на постсоветском пространстве: "Единое большое пространство - ареал просвещения - сменилось множеством глухих и замкнутых этнополитических пространств, где ставятся эксперименты по реставрации архаики племенного вождизма, религиозной нетерпимости, ксенофобии, тотального попрания прав личности" (Панарин А.С. Искушение глобализмом. М., 2002. С. 217.) Постмодерн оборачивается контрмодерном и может привести к обвалу в архаику.

Кондаков И.В. Культурология: история культуры России: Курс лекций. М., 2003. С. 441.

К аналогичным выводам пришел ранее и А.С. Ахиезер, подчеркнувший характерный для России раскол культуры: "Раскол - патологическое состояние общества, характеризуемое застойным противоречием между культурой и социальными отношениями, между субкультурами одной культуры" (Ахиезер А.С. Социально-культурные проблемы развития России. М., 1992. С. 14).

Кондаков И.В. Культурология: история культуры России: Курс лекций. М., 2003. С. 459.

Доусон К.Г. Религия и культура. СПб., 2000. С. 101.

Мы не будем подробно рассматривать проблему происхождения религии, поскольку в данном случае нам достаточно самого факта существования феномена религии.

Балагушкин Е.Г. Религия и культура // Культурология. ХХ век: Энциклопедия. Т. II. СПб., 1998. С. 158-159.

Эти функции религии приведены в наиболее укрупненном виде; возможно выделение и большего их числа, например: мировоззренческая, компенсаторная, коммуникативная, регулятивная, интегрирующе-дезинтегрирующая, культуротранслирующая, легитимирующе-разлегитимирующая функции (Основы религиоведения: Учеб. / Под ред. И.Н. Яблокова. М., 1994. С. 67-69).

Самыгин С.И., Нечипуренко В.И., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов н/Д, 1996. С. 7.

Сорокин П. Человек, цивилизация, общество. М., 1992. С. 218.

Аринин Е.И. Религиоведение (Введение в основные концепции и термины): Учебное пособие для студентов высших учебных заведений. М., 2004. С. 288-315.

The Wordsworth Dictionary of Beliefs & Religions / Ed. by R. Goring. Edinburgh, 1995. P. 434.

Митрохин Л.Н. Баптизм: история и современность (философско-социологические очерки). СПб., 1997. С. 9.

К тому же, нас интересует именно феномен новой религиозности, также существующий не "вообще", но в конкретном социокультурном контексте.

Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. 2-е изд., испр. СПб., 2000.

Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. 2-е изд., испр. СПб., 2000. С. 15.

Там же. С. 15-24.

Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. 2-е изд., испр. СПб., 2000. С. 64.

Кимелев Ю.А. Философия религии: Систематический очерк. М., 1998. С. 40.

Джемс В. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1992. С. 38.

И здесь мы покидаем область позитивного научного знания и переходим в область теологических спекуляций. За редким исключением, теологические системы говорят о невозможности существования истинного религиозного опыта в ложных религиях (к каковым относят все религии, кроме своей).

Джемс В. Указ. соч. С. 40. Далее Джеймс объясняет, что слово "Божество" он использует в достаточно широком смысле "божественности", некоей "первичной сущности", к которой человек относится "торжественно и серьезно" (С. 46).

Цит. по: Осипова Е.В. Социология Эмиля Дюркгейма. СПб., 2001. С. 263.

100

Осипова Е.В. Социология Эмиля Дюркгейма. СПб., 2001. С. 264-265, 275.

101

Ершова Г.Г., Черносвитов П.Ю. Наука и религия: новый симбиоз? Моделирование картины мира: исторический, психологический, системный и информационный аспекты. СПб., 2003. (См. особ. часть III).

102

Борисов О.С. Религиозное сознание как объект философского исследования. Дисс. ... канд. филос. наук. СПб., 2000. С. 25.

103

Наиболее характерный пример - тоталитарные идеологии ХХ века, которые многими исследователями, начиная с Бердяева, относятся к религиозным феноменам (по крайней мере - к квазирелигиозным, что, в нашем понимании, то же самое). См., напр.: "Как образовался новый чудовищный суррогат религиозности, эта дьявольская имитация христианства без Бога с новой "единственно верной" ортодоксией (марксизм-ленинизм), с новым идолопоклонством (вождям), псевдодуховенством (партия), новой инквизицией (политическая полиция), неустанно выявлявшей еретиков?" (Вениамин (Новик), игумен. Православие. Христианство. Демократия. Сб. статей. СПб., 1999. С. 161).

104

Борисов О.С. Религиозное сознание как объект философского исследования. Дисс. ... к. филос. наук. СПб., 2000. С. 51.

105

Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. 2-е изд., испр. СПб., 2000. С. 41.

106

Цит. по: Ионин Л.Г. Основания социокультурного анализа. М., 1996. С. 65. "Томас призывал социологов анализировать социальный мир в двуедином контексте: так, как он видится социологом через посредство объективных научных понятий, и так, как он видится самими действующими индивидами, по-своему, сугубо индивидуально определяющими ситуацию деятельности, то есть действующими согласно "субъективному смыслу", который они привносят в объективную ситуацию" (Там же).

107

То есть все то, что принято считать религиозным.

108

Безрогов В.Г. Право на веру: религиозное воспитание и проблемы толерантности в межпоколенных отношениях. М.-Таганрог, 2003. С. 160.

109

Угринович Д.М. Введение в религиоведение. М., 1985. С.127.

110

Brown L. The psychology of religion: An introduction. L., 1988. P.57.

111

Джемс В. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1992.

112

Фромм Э. Иметь или быть? Изд. 2-е, доп. М., 1990. С. 304-305.

113

Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1990. С. 160. Интересно сравнить определение Фромма с одним из советских определений религиозности (Л.Н. Ульянов): "Религиозность рассматривается как некое свойство личности, выражающее ее религиозную направленность, определенное качество личности и даже группы, проявляющееся в индивидуальном и групповом сознании и поведении" ("К обществу, свободному от религии". М., 1970. С. 161). Сходство поразительное (разве что определение Фромма более конкретное).

114

Дьюи Д. Религиозность в опыте // Метафизические исследования. Вып. 10. Религия. Альманах Лаборатории Метафизических Исследований при филос. ф-те СпбГУ. СПб., 1999. С. 157.

115

Впрочем, как мы увидим дальше, феномен религиозности может существовать и далеко за пределами религиозной подсистемы.

116

Аринин Е.И. Философия религии. Принципы сущностного анализа. Архангельск, 1998.

117

Впрочем, мы ни в коей мере не противопоставляем религию и религиозность, но лишь разграничиваем их.

118

См.: Попов В.Я. Становление духовности личности (социально-философский аспект). Автореф. дисс. ... канд. филос. наук. М., 2005.

119

Некрасова Н.А. Феномен духовности: бытие и ценность. Автореф. дисс. ... д-ра филос. наук. Иваново, 2002. С. 18-19.

120

Катунина Н.С. Природа духовности человека. М., 2005. С. 238.

121

Осипова Е.В. Социология Эмиля Дюркгейма. СПб., 2001. С. 262-263.

122

Цит. по: Гараджа В.И. Социология религии. М., 1996. С.116. Впрочем, это утверждение Р. Беллы справедливо лишь отчасти, поскольку индивидуализация, "приватизация" религии - лишь одна из современных тенденций, но никак не свершившийся факт.

123

Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. 2-е изд., испр. СПб., 2000. С. 18-21. Впрочем, торчиновское понятие религии значительно отличается от нашего, в частности, для него понятие "священное" значительно шире не только понятия "сверхъестественное" (с чем мы вполне согласны), но и понятия "религиозное". "...Элементы дихотомии "сакральное-профанное" ("священное-обыденное") мы можем найти и за пределами религии, в гражданских церемониях и ритуалах, в почестях, оказываемых символам государства и т.п. По сравнению с этими ритуалами вся обыденная деятельность (семейные дела, работа, хобби и т.д.) также будут нести на себе оттенок профанического. Кстати, именно по этой причине нельзя не только поставить знак равенства между понятиями "религия" и "культ", но и рассматривать наличие культа как фундаментальный признак религии, поскольку культ может быть и вполне секулярным" (Там же. С. 20-21). Мы же считаем все "священные" явления и вещи религиозными, хотя и не относим их к религиям в узком смысле (институциональным).

124

Самыгин С.И., Нечипуренко В.И., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов н/Д, 1996. С. 339.

125

При этом секуляризация может быть объяснена как в рамках циклической, так и в рамках эволюционной парадигмы. Например, см. концепцию П. Сорокина о переходе от идеационального типа средневековой культуры через идеальный тип культуры Возрождения к чувственному типу культуры Нового времени, или же многочисленные прогрессистские теории "отмирания" религии XIX - нач. ХХ вв.

126

Подробнее см.: Лебедев С.Д. Светско-религиозное взаимодействие в современной России как диалог культур (социально-когнитивный аспект). Белгород, 2003.

127

Наша трактовка логически вытекает из используемого нами определения религиозности.

128

В результате человек начинает поклоняться не Богу, а деньгам, власти, науке, искусству и т.п. Интересно, что с точки зрения традиционного религиозного сознания это воспринимается именно как новая религия (например, как рецидив язычества (идолопоклонство), или "религия антихриста"), но ни как формирование "светского типа культуры".

129

Или антирелигиозность в смысле неприятия институциональных форм религиозности. Нам представляется весьма обоснованной точка зрения Д. Белла, который в эссе "Возвращение сакрального? Аргумент в пользу будущего религии" (1980) указал на две стороны секуляризации: изменение институтов (церкви) и изменение идей (религиозных доктрин). Понятие “секуляризация” он относит только к изменению институтов (уменьшению влияния церкви), а в отношении изменения идей использует понятие “профанация”. И, наоборот, известная мысль М. Вебера о "расколдовывании" мира в связи с развитием науки и техники, на наш взгляд, справедлива лишь по отношению к религиозным институтам, но не ко всей культуре.

130

Тем самым Кокс фактически упраздняет разделение культуры на религиозную и светскую: если Бог присутствует в обеих этих сферах, то бессмысленно говорить об их сущностном различии.

131

Кокс Х. Мирской град. Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. М., 1995. С. 21.

132

Опять же, в общепринятом понимании этих понятий.

133

См.: Келле В.Ж. Идеология // Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 199-201.

134

В то же время, многие идеологии практически неотличимы от религиозных учений (о чем, собственно, и говорил Дюркгейм).

135

Эпштейн М. Новое сектантство. Типы религиозно-философских умонастроений в России (1970-1980-е годы). М., 1994. С. 155.

136

Там же. С. 159. В этих словах фактически развивается мысль Э. Фромма о делении религий на авторитарные и гуманистические (у М. Эпштейна - идеология и религия соответственно).

137

Наиболее идеологизированы (в том смысле, который вкладывает в это слово Эпштейн) именно институциональные и конфессиональные формы религии.

138

Большинство исследователей не различают эзотеризм и оккультизм, относя их к вневероисповедным и синкретическим формам религии.

139

Курносов Ю.В. Тайные доктрины вчера и сегодня. (Эзотеризм как культурно-исторический феномен). М., 1996. С. 23.

140

Гуревич П.С. Оккультизм // Религии народов современной России: Словарь. - Изд. 2-е, испр. и доп. М., 2002. С. 317-318.

141

Хотя существует возможность и нерелигиозной эзотерики, поэтому некоторыми исследователями (а также частью самих оккультистов) эзотеризм/оккультизм противопоставляется религии (подобно тому, как Э. Дюркгейм или Б. Малиновский противопоставляли магию религии). Однако современный оккультизм часто "претендует на создание некой новой "универсальной" религии, которая могла бы сложиться на основе объединения оккультных и религиозно-философских учений самых разных народов и времен" (Там же. С. 319).

142

Курносов Ю.В. Тайные доктрины вчера и сегодня. (Эзотеризм как культурно-исторический феномен). М., 1996. С. 164.

143

Жидков В.С., Соколов К.Б. Искусство и картина мира. СПб., 2003. С. 44.

144

Далее мы постараемся показать, что как религиозное не ограничивается только подсистемой "религия", так и эстетическое существует и за пределами подсистемы "искусство".

145

Например, в Большой Советской Энциклопедии приводятся такие определения искусства как "подражание природе" и "свободное формотворчество", "воспроизведение действительности" и "самопознание Абсолюта", "самовыражение художника" и "язык чувств", "особого рода игра" и "особого рода молитва".

146

Каган М.С. Эстетика как философская наука. СПб., 1997. С. 305-317.

147

Бычков В.В. Эстетическое // Новая Философская Энциклопедия. Т. 4. М., 2001. С. 467.

148

Яковлев Е.Г. Эстетика. Искусствознание. Религиоведение. - 2-е изд., стереотип. М., 2005. С. 13-20.

149

Там же. С. 63.

150

К тому же автор следует общепринятой в советском "научном атеизме" трактовке религии, согласно которой ее специфика определяется направленностью на иллюзорные сверхъестественные объекты. Наше понимание религии совершенно другое, следовательно, мы иначе понимаем и отношения между религией и искусством.

151

Соколов К.Б. Теория социокультурной стратификации // Нам 25! Книга о 25 годах исследований социального функционирования искусства Институтом искусствознания. М., 2002. С. 74.

152

Иногда также выделяют обыденную, мифологическую, национальную картины мира, картины мира отдельных субкультур и т.д.

153

Осокин Ю.В. Ментальность и искусство. Т. 1. М., 1999. С. 57-60.

154

Маслов С.Ю. Асимметрия познавательных механизмов и ее следствия // Семиотика и информатика: Сборник научных статей. Вып. 20. М., 1983. С. 3-34; Голицын Г.А., Петров В.М. Информация – поведение – творчество. М., 1991.

155

Сама же цикличность, как мы уже говорили, не исключает возможности эволюционного развития.

156

Рыжов В.П. Научная, художественная и религиозная картины мира современного человека // Тезисы докладов Международной научной конференции "Человек в информационном пространстве цивилизации: культура, религия, образование". Краснодар, 2000. С. 247-248.

157

Впрочем, Е.А. Торчинов считает, что глобальный конфликт религии и науки характерен лишь для христианской цивилизации, во многом из-за того, что библейская мифология в определенное время стала пониматься как позитивная научная информация, а церковь смотрела на себя как на монополиста в сфере духовной жизни включая науку и искусство. Фактически религиозная картина мира рассматривалась как объективно-научная (причем как представителями церкви, так и их оппонентами-учеными). Понятно, что с развитием естественнонаучного знания религиозные представления стали тормозом на пути развития европейской науки (Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. 2-е изд., испр. СПб., 2000. С. 60-63.)

158

Точнее, ставшая проблемой для осмысления в результате развития новоевропейской культуры: до НТР отношения между людьми также особой теплотой не отличались.

159

См., например: Капра Ф. Дао физики. СПб., 1994; Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993.

160

Дианова В.М. Искусство как моделирование картин мира // Методология гуманитарного знания в перспективе XXI века. Материалы международной научной конференции. СПб., 2001. C. 294.

161

Осокин Ю.В. Ментальность и искусство. Т. 1. М., 1999. С. 37.

162

Жидков В.С., Соколов К.Б. Искусство и картина мира. СПб., 2003. С. 252.

163

Вновь подчеркнем, что для нас религиозный опыт - специфическая разновидность социокультурного опыта, т.е. социального и культурного бытия человека в мире.

164

Merton R.К. Social Theory and Social Structure. Glencoe (2nd Ed.), 1957.

165

Яковлев Е.Г. Эстетика. Искусствознание. Религиоведение. - 2-е изд., стереотип. М., 2005. С. 10.

166

Яковлев Е.Г. Эстетика. Искусствознание. Религиоведение. - 2-е изд., стереотип. М., 2005. С. 12.

167

Напрашивается аналогия с рассмотренной нами проблемой автономности существования религиозного сознания: для некоторых исследователей любое сознание религиозно, для других - религиозность может быть сведена к другим формам человеческого сознания и деятельности. Так и здесь, для одних искусство становится религией, для других - религия искусством.

168

В нашей терминологии - "новая религиозность".

169

Яковлев Е.Г. Эстетика. Искусствознание. Религиоведение. - 2-е изд., стереотип. М., 2005. С. 212.

170

Гуревич П.С. Культурология. М., 2003. С. 256.

171

Напомним, что в нашем понимании религиозность - это любая система взглядов и действий, которой придерживается индивид или группа людей и которая дает индивиду/группе систему ориентации и объект поклонения. Религии же, как правило, - это устоявшиеся социокультурные институты с разработанным вероучением и соответствующей культовой практикой. Поэтому феномен религиозности гораздо шире институциональных религий.

172

Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. М., 1999. С. 6. В наше время о "новой религиозности" в бердяевском смысле (т.е., как о гуманистическом христианстве) пишет Г.С. Киселев (См.: Киселев Г.С. Современный мир и "новое" религиозное сознание // Вопросы философии, 2000, №6. С. 18-33; Он же. Новая религиозность как проблема сознания // Вопросы философии, 2002, № 5. С. 173-182).

173

На наш взгляд, оптимизм и надежды "раннего" Бердяева на успех "нового религиозного сознания" сменились его более поздней умеренно-пессимистичной (хотя и не без пафоса) концепцией "нового средневековья" - "ночной эпохи".

174

Бердяев Н.А. Новое средневековье // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. I. М., 1994. С. 437.

175

Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993. С. 269.

176

Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М., 1997. С. 218. Хотя сегодня новая религиозность, как правило, весьма эклектична, кто знает, не является ли она одним из первых ростков интегральной (идеалистической) культуры будущего?

177

Toynbee A. & Ikeda D. The Toynbee - Ikeda Dialogue. Tokyo, N.Y., 1976; Eliade M. Occultism, Witchcraft and Cultural Fashions. Chicago, 1976; Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994; Элиаде М. Аспекты мифа. М.,1995.

178

Roszak Th. The Making of a Counter Culture: Reflections on the Technocratic Society and Its Youthful Opposition. N.Y., 1969; Roszak Th. Unfinished Animal. The Aquarian Frontier and the Evolution of Consciousness. N.Y., 1975; Leary T. The Politics of Ecstasy. N.Y., 1968; Лири Т. Семь языков Бога. К., М., 2001.

179

Ferguson M. The Aquarian Conspiracy: Personal and Social Transformation in the 1980s. Los Angeles, 1980; Capra F. The Turning Point: Science, Society, and the Rising Culture. N.Y., 1982; MacLaine Sh. Dancing in the Light. N.Y., 1985.

180

Баркер А. Новые религиозные движения. СПб., 1997; Вандерхилл Э. Мистики ХХ века: Энциклопедия. М., 1997; Bach M. Then Nave Found a Faith. N.Y., 1976; Berger P. The Heretical Imperative: Contemporary Possibilities of Religious Affirmation. N.Y., 1979; Beckford J. Cult Controversies: The Social Response to New Religious Movements. London, 1985; Benz E. Neue Religionen. Stuttgart, 1971; Bruce S. Religion in Modern World. Oxford, N.Y., 1995; Campbell C. The Cult, the Cultic Milieu and Secularization // A Sociological Yearbook of Religion in Britain. London, 1972, No. 5; Casanova H. Public Religions in the Modern World. Chicago, 1994; Ellwood R. Alternative Altars. Chicago, 1979; Kulchenstein M.J. Extremes of the Contemporary Communal Frontiers Utopies: the American Experience. N.Y., 1978; Needleman J. The New Religions. N.Y., 1970; Saliba J. Perspectives on New Religious Movements. London, 1995; Stark R., Bainbridge W.S. The Future of Religion. Berkeley, 1986; The New Religious Consciousness. R. Bellah & Ch. Glock (eds.). London, 1976; Wallis R. The Elementary Forms of the New Religious Life. London, 1983; Wilson B. Contemporary Transformations of Religion. Oxford, 1979; Wilson B. The Social Impact of New Religious Movements. New York, 1981; Wilson B. The Social Dimension of Sectarianism. Oxford, 1990.

Особо следует выделить "антикультистское" (не являющееся строго научным и беспристрастным) направление в исследовании новых религий, представленное, например, К. Боа, Д. Гротуисом, Р. Лифтоном, У. Мартином, Дж. МакДауэллом и Д. Стюартом, С. Хассеном (Boa K. Cults, World Religions and You. Wheaton, 1977; Groothuis D. Unmasking the New Age. Downers Grove, IL, 1986; Lifton R.J. Thought Reform and the Psychology of Totalism. N.Y., 1961; Lifton R.J. Destroying the World to Save It: Aum Shinrikyo, Apocalyptic Violence, and the New Global Terrorism. N.Y., 1999; Мартин У. Царство культов. СПб., 1992; Макдауэлл Дж., Стюарт Д. Обманщики. М., 1994; Хассен С. Освобождение от психологического насилия. СПб., 2001).

181

Митрохин Л.Н. Религиозные "культы" в США. М., 1984. С. 12-14.

182

Митрохин Л.Н. Религии "Нового века". М., 1985. С. 13.

183

Гуревич П.С. Современные внеконфессиональные организации в странах Запада. М., 1983; Гуревич П.С. Бесхрамовые боги. Л., 1984; Гуревич П.С. Возрожден ли мистицизм?: Критические очерки. М., 1984; Гуревич П.С. Нетрадиционные религии в странах Запада и их влияние на молодежь. М., 1985; Гуревич П.С. Нетрадиционные религии на Западе и восточные религиозные культы. М., 1985.

184

Поликарпов В.С. Наука и мистицизм в ХХ веке. М., 1990. С. 201; Григоренко А.Я. Сон разума рождает чудовищ: Критические очерки о мистике и иррационализме. Л., 1986; Миловидов В.Ф. Критика современной мистики // Вопросы научного атеизма, вып. 32. М., 1985. С. 126-139.

185

Балагушкин Е.Г. Критика современных нетрадиционных религий (истоки, сущность, влияние на молодежь Запада). М., 1984. С. 11-12. Важно отметить, что автор включает в состав нетрадиционной религиозности не только собственно религиозные (в узком смысле) компоненты, но и мистику, оккультизм, явления "массовой культуры", т.е. его понятие религиозности достаточно близко к нашему.

186

Балагушкин Е.Г. Нетрадиционные религии в современной России: морфологический анализ. Ч. 1. М., 1999. С. 17.

187

Балагушкин Е.Г. Критика современных нетрадиционных религий (истоки, сущность, влияние на молодежь Запада). М., 1984. С. 103-104. Таким образом, в терминологии Балагушкина, мы исследуем "новую нетрадиционную религиозность".

188

Балагушкин Е.Г. Критика современных нетрадиционных религий (истоки, сущность, влияние на молодежь Запада). М., 1984. С. 62.

189

Григорьева Л.И. Религии "Нового века" и современное государство. Красноярск, 2002. К этой работе мы еще будем неоднократно обращаться в дальнейшем.

190

Там же. С. 91.

191

Дискурсы эзотерики (философский анализ) / Отв. ред. Л.В. Фесенкова. М., 2001; Курносов Ю.В. Тайные доктрины вчера и сегодня. (Эзотеризм как культурно-исторический феномен). М., 1996; Розин В.М. Эзотерический мир. Семантика сакрального текста. М., 2002; Скворцов Л.В. Гипотетический эзотеризм и гуманитарное самосознание: Избр. тр. М., 2000.

192

Эпштейн М. Новое сектантство. Типы религиозно-философских умонастроений в России (1970-1980-е годы). М., 1994. Авторство своей книги Эпштейн приписывает вымышленному персонажу - проф. Р.О. Гибайдулиной (а в последнем переиздании книги (М., 2005) даже приводит ее "предсмертные записи"), причем мистифицирует читателя так убедительно, что на никогда не существовавшую проф. Гибайдулину даже ссылаются в диссертациях (См.: Оленич Т.С. Трансформация русского религиозного сектантства (философско-культурологический анализ). Автореф. дисс. ... д-ра филос. наук. Ростов н/Д, 2005).

193

Крутоус В.П. Новоязычество в современной культуре // Свободная мысль-XXI. 2000, №7. С. 80.

194

См., например: Барт Р. Мифологии. М., 1996; Дуплинская Ю.М. От мифа к логосу и от логоса к мифу: Дискурс современности между мифом начала и мифом заката. Саратов, 2004; Костина А.В. Массовая культура как феномен постиндустриального общества. Изд. 2-е, перераб. и доп. М., 2005.; Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1985; Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М., 1994; Мирская Л.А. Миф в современной западной философии и литературе // Мир культуры, 2001, №1. С. 50-71; Мифы и мифология в современной России /Под ред. К. Аймермахера, Ф. Бомсдорфа, Г. Бордюгова. М., 2000; Полосин В.С. Миф. Религия. Государство. М., 1999; Топоров В. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исслед. в обл. мифопоэтического. М., 1995; Хренов Н.А. Социальная психология искусства: перехдная эпоха. М., 2005; Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996; Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995; Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991; Он же. Проблемы души нашего времени. М., 1996.

195

Мы принципиально используем понятие "новая религиозность", поскольку оно, на наш взгляд, включает в себя такие более узкие понятия как "нетрадиционная религиозность", "новые религиозные движения", "новые религии", "культы", "секты", "движение Новый век" и т.д.

196

Трофимчук Н.А. Чего добиваются борцы с новыми сектами? // Религия и право, 1999. № 5. С. 27.

197

Такой же позиции придерживается и Балагушкин (Балагушкин Е.Г. Нетрадиционные религии в современной России: морфологический анализ. Ч. 1. М., 1999. С. 13-16).

198

Штепа В. ИNВЕРСИЯ. Петрозаводск, 1998. С. 13.

199

Кравчук В.В. Новые религиозные движения в современной России // Материалы международной научно-практической конференции "Религия, политика и права человека". М., 2002. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: www.rlinfo.ru/projects/conf0302/kravchuk.html Здесь и далее все ссылки на Интернет-ресурсы приведены по состоянию на 01.05.2006 г.

200

Например, И.Р. Григулевич называет нетрадиционные культы "хорошо забытым старым", а Е.И. Парнов считает современную магию и оккультизм "суевериями", не отличающимися от аналогичных феноменов прошлого. См.: Григулевич И.Р. Пророки "новой истины". М., 1983. С. 57; Парнов Е.И. Трон Люцифера: Критические очерки магии и оккультизма. - Изд. 2-е, доп. М., 1991.

201

Полемизируя с такого рода утверждениями, Л.И. Григорьева справедливо замечает: "Полное отрицание существования здесь чего-то действительно качественно нового, само по себе приводит к парадоксу: начав говорить о появлении в религиозной жизни всего мира в последние десятилетия достаточно своеобразного, ни на что ранее не похожего движения в духовной и религиозной жизни, в итоге мы приходим к выводу, противоречащему возникновению самой первоначальной посылки постановки научной проблемы" (Григорьева Л.И. Религии "Нового века" и современное государство. Красноярск, 2002. С. 73).

202

В очередной раз подчеркнем, что религиозность в нашем понимании - это более широкий феномен, чем институциональные религии.

203

Из имеющихся же определений феномена новой религиозности наиболее близки к нашему "новая нетрадиционная религиозность" (Е.Г. Балагушкин) и "религии Нового века" (Л.И. Григорьева).

204

Т.е., как в рамках циклической, так и эволюционной парадигм.

205

Элбакян Е.С. Квазирелигиозность // Религии народов современной России: Словарь. - 2-е изд., испр. и доп. М., 2002. С. 170.

206

Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. - 2-е изд., испр. СПб., 2000. С. 15-16.

207

Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. - 2-е изд., испр. СПб., 2000. С. 18.

208

Такой вывод, между прочим, можно сделать не только из используемого нами определения религиозности по Э. Фромму, но и из учения У. Джеймса о религиозном опыте, не ограниченном одними лишь институциональными религиями, и из толкования религии Э. Дюркгеймом как системы верований, касающихся любого социально значимого объекта.

209

Костина Н.Б. Религиозная общность: институционально-доктринальный аспект социологического исследования. Автореф. дисс. ... д-ра соц. наук. Уфа, 2001. С. 11.

210

Хотя, наверное, можно представить феномен новой религиозности социокультурным институтом (поскольку у него существуют характерные признаки института: определенная система функций, материальные средства и носители), но не с иерархической, а с сетевой, "ризоматической" структурой. Используя образ Ж. Делеза и Ф. Гваттари, можно представить новую религиозность как "тысячу тарелок", из которых каждый берет то, что захочет. Но сами эти "тарелки", несомненно, кто-то услужливо предлагает...

211

Е.Г. Балагушкин отмечает, что на первых порах новые религиозные движения не обладают жесткой структурой, но сравнительно скоро происходит их институализация. И тогда из свободной общины энтузиастов-единомышленников возникает очередной "культ".

212

Митрохин Л.Н. Религии "Нового века". М., 1985. С. 13-14.

213

Баркер А. Новые религиозные движения. СПб., 1997. С. 4. Впрочем, известный представитель конфессионально-ориентированного подхода к этой проблеме предложил свое "универсальное" обобщение: "любая секта, вне зависимости от того, практикует открытый сатанизм или нет, по существу является сатанинской... все современные тоталитарные секты суть ветви одного оккультного древа, или точнее - ложноножки одной гигантской ядовитой амебы" (Дворкин А. Введение в сектоведение. Нижний Новгород, 1998. С. 24). Как говорится, комментарии излишни...

214

Заметим, что обычно термин новые религиозные движения употребляется как эквивалент вообще всей совокупности "нетрадиционных религий", Балагушкин же в данном случае считает первое понятие гораздо более узким.

215

Балагушкин Е.Г. Проблемы морфологического анализа религий. М., 2003. С. 96-100.

216

Григорьева Л.И. Религии "Нового века" и современное государство. Красноярск, 2002. С. 69-71.

217

Shaull T.R. Grace: Power for Transformation // Liberation, Revolution and Freedom: Theological Perspectives. N.Y., 1975. P. 86-87.

218

Roszak Th. Unfinished Animal. The Aquarian Frontier and the Evolution of Consciousness. N.Y., 1975. P. 26-29.

219

Балагушкин Е.Г. Критика современных нетрадиционных религий (истоки, сущность, влияние на молодежь Запада). М., 1984. С. 66. Интересно, что этот момент используют "антикультисты" (т.е., борцы с "сектами"), уличая в скрытии своих религиозных целей те группы, которые позиционируют себя как культурные или общественные движения (например, последователей Рерихов). И в то же время некоторые религиозные организации (такие как "Церковь Саентологии") обвиняются в использовании религиозного антуража для маскировки своей коммерческой сущности.

220

Мы же полагаем, что некоторые феномены массовой культуры религиозны по своей сути. Да, их религиозность весьма поверхностна, но разве нельзя то же самое сказать про "традиционную" религиозность? Как мы покажем дальше, большинство "традиционных" верующих редко участвуют в культовой практике и придерживаются весьма неортодоксальных представлений о предмете своей веры. Массовая же культура окружает современного человека практически всегда и везде, поэтому и ее влияние (в том числе - религиозное) сегодня неизмеримо выше, чем влияние "традиционных" религий.

221

Балагушкин Е.Г. Критика современных нетрадиционных религий (истоки, сущность, влияние на молодежь Запада). М., 1984. С. 276.

222

Другими словами, нас интересует, с какого времени начинается "качественная новизна" религиозности, и где искать ее истоки.

223

Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 33.

224

Это же имел в виду и О. Шпенглер, говоря о наступлении "второй религиозности" (т.е., о ремифологизации культуры) - в этом отношении мифическое и религиозное для него совпадало. Тем не менее, мы не склонны сводить феномен новой религиозности лишь к "мифу заката" (Ю.М. Дуплинская). По словам К. Юнга, "в то время как мифические построения выглядят не более чем схемы и реликты давно ушедшей и ставшей чуждою жизни, религиозное высказывание выступает как непосредственное переживание божественного начала. Оно есть живая мифология..." (Юнг К. Бог и бессознательное. М., 1998. С. 17).

225

См., напр.: Парнов Е.И. Трон Люцифера: Критические очерки магии и оккультизма. - Изд. 2-е, доп. М., 1991.

226

Юнг К. Психология бессознательного. М., 1994. С. 47.

227

Хренов Н.А. Культура в эпоху социального хаоса. М., 2002. С. 167-174; Хренов Н.А. Социальная психология искусства: переходная эпоха. М., 2005.

228

См.: Гуревич П.С. Возрожден ли мистицизм?: Критические очерки. М., 1984.

229

Тарнас Р. История западного мышления. М., 1995. С. 192.

230

Возрождение - это эпоха не только героев "Декамерона" Бокаччо, но и появления и расцвета новых монашеских орденов, а также движения "Devotio Moderna" ("Новое благочестие"), акцентирующего внимание на непосредственной связи человека с Богом, и тем самым как бы отделяющего его от церкви (как института). Эта же идея оказала огромное внимание на Реформацию.

231

Т.е., в среде адептов оккультизма, большинство которых, впрочем, считали себя христианами.

232

Алексеев В., Григорьев А. Религия антихриста. Новосибирск, 1997. С. 12.

233

Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1982. С. 116-117.

234

Бердяев Н. Смысл истории. М., 1990. С. 118.

235

В частности, на протяжении всего Нового времени в "высшем свете" распространяется учение масонства, носящее деистический и адогматический характер, но в то же время обладающее некоторыми чертами мистериальных религий.

236

Дворников В. Проблема новых религиозных движений. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://intellectuals.ru/cgi-bin/proekt/ index.cgi?action=ps&step=public&id=id8

237

Поскольку специфика новой религиозности не могла быть раскрыта на первом этапе, который имел отношение скорее к формированию чувственной культуры Нового времени.

238

Розин В.М. Эзотерический мир. Семантика сакрального текста. М., 2002. С. 15.

239

В России этот период времени воспринимается, конечно, совершенно иначе. Но в том, что касается религиозной ситуации (за исключением "религиозного бума" начала 1990-х и некоторого притеснения "религиозных меньшинств" сегодня), наша страна не является исключением.

240

Как мы уже говорили, сам по себе эзотеризм/оккультизм может быть и не религиозен, но в рассматриваемую эпоху он воспринимался именно как религия, точнее - "синтез всех религий".

241

Вандерхилл Э. Мистики ХХ века: Энциклопедия. М., 1997. С. 257.

242

Фесенкова Л.В. Теософия сегодня // Дискурсы эзотерики (философский анализ). М., 2001. С. 21.

243

Сайр Дж. Парад миров. СПб., 1997. С. 158.

244

Теософия появилась в эпоху "классического" буржуазного общества, т.е. в совершенно ином социокультурном контексте. Хотя следует признать, что в каком-то смысле теософы намного опередили свое время, феномен теософии - сугубо "модернистский" (или "индустриальный"), а феномен новой религиозности - "постмодернистский" ("постиндустриальный").

245

При этом теософия и многие другие современные направления эзотерики объясняют духовные явления через материальные процессы, через "энергетику". При этом дискредитируется как наука, так и сама духовность (сведенная до уровня "биополя" и "энергий"), а общество становится все более материалистичным и бездуховным.

246

Фесенкова Л.В. Теософия сегодня // Дискурсы эзотерики (философский анализ). М., 2001. С. 25-30.

247

Здесь мы придерживаемся терминологии и общего направления мысли М. Эпштейна. К похожим выводам (относительно теософии), хотя и с совершенно иных позиций, приходит В. Штепа, критикуя учение Блаватской и Рерихов за "контр-традиционность": "...теософия является уникальнейшим явлением - в ней словно бы нарочно сконцентрированы все самые нелепые заблуждения" (Штепа В. ИNВЕРСИЯ. Петрозаводск, 1998. С. 96).

248

Розин В.М. Эзотеризм как форма индивидуальной и социальной жизни // Дискурсы эзотерики (философский анализ). М., 2001. С. 116.

249

Розин В.М. Эзотеризм как форма индивидуальной и социальной жизни // Дискурсы эзотерики (философский анализ). М., 2001. С. 130.

250

Балагушкин Е.Г. Эзотерика в новых религиозных движениях // Дискурсы эзотерики (философский анализ). М., 2001. С. 217.

251

Распространенное мнение о том, что в религии поклоняются сверхъестественному (или хотя бы священному), а эзотерика и магия используют сверхъестественное для практических целей, верно лишь отчасти. Действительно, религия невозможна без объекта поклонения, относительно которого упорядочена вся система ценностей, т.е. религиозная картина мира. Но в религии также существуют представления о возможности влиять на объект поклонения, т.е. получать от него какую-то практическую, утилитарную пользу (что достигается при помощи особых ритуалов, молитв и т.д.) С другой стороны, многие эзотерические учения (особенно "классические") генетически тесно связаны с теми или иными религиозными системами, а потому и в них существует объект поклонения.

252

Балагушкин Е.Г. Эзотерика в новых религиозных движениях // Дискурсы эзотерики (философский анализ). М., 2001. С. 219.

253

Кондаков И.В., Корж Ю.В. Символизм // Культурология. ХХ век: Энциклопедия. Т. II. СПб., 1998. С. 200-201.

254

Хренов Н.А. Социальная психология искусства: переходная эпоха. М., 2005. С. 414.

255

Вот, например, как описывает знаменитые религиозные собрания начала ХХ века (в которых принимали участие известные философы и церковные деятели) А. Блок: "Теперь они опять возобновили болтовню; но все эти образованные и обозленные интеллигенты, поседевшие в спорах о Христе, их супруги и свояченицы в приличных кофточках, многодумные философы и лоснящиеся от самодовольства попы знают, что за дверями стоят нищие духом, которым нужны дела. Вместо дел – уродливое мелькание слов… Что и говорить, хорошо сказал красивый анархист, что нужна "перманентная революция"; хорошо подмигнул дамочкам молодой поп; хорошо резюмировал прения философ. Но ведь они говорят о Боге; о том, о чем нужно плакать одному, или… мало ли как; но не в этой безобразной, развалившейся людской каше, не при этом обилии электрического света! Это – тоже своего рода потеря стыда; лучше бы ничем не интересовались и никаких "религиозных" сомнений не знали, если не умеют молчать и так смертельно любят соборно посплетничать о Христе…" (Блок А. "Религиозные искания" и народ. – Соч. в 2-х т., т. 2. М., 1955, с. 58-59). Эти резкие слова во многом справедливы: как показала последующая история, попытки модернизации христианства и других традиционных религий не привели к значительным результатам.

256

Как замечает А.Ф. Лосев, "молиться со стеариновой свечой в руке, наливши в лампаду керосин и надушившись одеколоном, можно только отступивши от правой веры" // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, С. 69.

257

Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993. С. 33-34.

258

Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М., 1997. С. 59-60.

259

Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М., 1997. С. 199.

260

Там же. С. 218.

261

Это показано, в частности, Э. Фроммом. Впрочем, для неинституционализированной религиозности опасность нарушения принципов духовной свободы личности менее актуальна, чем для иерархически организованных религиозных организаций.

262

Велькер М. Христианство и плюрализм. М., 2001. С. 37-38.

263

См., напр.: Алексеев В., Григорьев А. Религия антихриста. Новосибирск, 1997. С. 84-132.

264

См.: Новак А. Харизматическое движение. [Б.м.], 1995.

265

Алексеев В., Григорьев А. Религия антихриста. Новосибирск, 1997. С. 109.

266

Например, Е.Г. Балагушкин говорит о "старой" и "новой" нетрадиционной религиозности (то есть, фактически лишь о двух ее волнах - конца XIX в. и второй половины ХХ в. соответственно).

267

Можно говорить не о "волнах", а об "этапах" или "фазах" новой религиозности.

268

Бажан Т.А. Оппозиционная религиозность в России. Красноярск, 2000. С. 6.

269

Так, Г. Кюнг говорит о чреватой конфликтами ситуации одновременного существования нескольких церковных парадигм, возникших в различные культурно-исторические эпохи (Кюнг Г. Религия на переломе времен (Тринадцать тезисов) // Мировое древо. М., 1993. Вып. 2. С. 67). Аналогичная ситуация сложилась и в сфере нетрадиционной религиозности.

270

Подчеркнем, что наше разграничение второй и третьей "волн" современной религиозности скорее типологическое, чем хронологическое.

271

272

Филимонов Э.Г. Нетрадиционные религии и культы в России ("Новые религиозные движения") // Религии народов современной России: Словарь. 2-е изд., испр. и доп. М., 2002. С. 300-301.

273

Левинсон Л. Заметки о вере и безумии // Альманах "Диа-Логос. Религия и общество. 1998-99". М., 1999. С. 87-96.

274

В этом случае иногда говорят о "глокализации" (Р. Робертсон) - взаимосвязи и взаимодополнительности универсалистских и локальных тенденций.

275

Григорьева Л.И. Религии "Нового века" и современное государство. Красноярск, 2002. С. 112.

276

Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 129.

277

Левкиевская Е. Русская идея в контексте исторических мифологических моделей и механизмы их сакрализации. // Мифы и мифология в современной России. М., 2000. С. 67-91.

278

Андреева Л.А. Религия и власть в России: Религиозные и квазирелигиозные доктрины как способ легитимизации политической власти в России. М., 2001. С. 4, 7.

279

Андреева Л.А. Религия и власть в России: Религиозные и квазирелигиозные доктрины как способ легитимизации политической власти в России. М., 2001. С. 252.

280

Полосин В.С. Миф. Религия. Государство. М., 1999.

281

Розин В.М. Эзотерический мир. Семантика сакрального текста. М., 2002. С. 15.

282

Эпштейн М. Новое сектантство. Типы религиозно-философских умонастроений в России (1970-1980-е годы). М., 1994. С. 6.

283

Там же. С. 7.

284

В частности, в связи с проблемами переходного периода, в России начала 1990-х появляется множество новых религиозных движений, типологически близких западной "второй волне" нетрадиционной религиозности; некоторые из них обладают тоталитарными чертами.

285

Эпштейн М.Н. Пост-атеизм, или Бедная религия // "Октябрь", №9, 1996. С. 158-165.

286

Дунаев С. Оккультный ренессанс: от без-божия к бес-божию. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://kitezh.onego.ru/ atheism.html

287

По словам Л.Г. Ионина, "исчезают объективно значимые системы стратификации, пропадают принудительно обязательные образы жизни, место традиций занимают стили, жизненные формы свободно выбираются, в объяснении, а значит и в поведении господствует постмодернистский произвол. Социальные изменения получают в основном культурную мотивацию. Все эти явления свидетельствуют о том, что культура прогрессирующим образом перенимает функции мотора, движителя общественного изменения и развития" (Ионин Л.Г. Основания социокультурного анализа. М., 1996. С. 5).

288

Это становится очевидным при сравнении исследуемого нами феномена с "традиционной" религиозностью.

289

Социальная информатика: основания, методы, перспективы / Отв. ред. Н.И. Лапин. М., 2003. С. 31-32.

290

Бердяев Н.А. Новое средневековье // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. I. М., 1994. С. 418.

291

Впрочем, мы не утверждаем, что эта возможность будет полностью реализована. Так, современный постмодернизм, на словах выступая за индивидуализм и отказ от любых форм тоталитарности, на практике часто приводит к подмене индивидуальности идентичностью, при которой человек мыслится лишь как представитель этнических, гендерных, профессиональных и др. групп и носитель присущих им стереотипов. Изменится ли эта ситуация в дальнейшем - покажет время.

292

Цит. по: Макдауэлл Дж., Стюарт Д. Обманщики. М., 1994. С. 116.

293

Костина А.В. Массовая культура как феномен постиндустриального общества. Изд. 2-е, перераб. и доп. М., 2005. С. 309.

294

Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. М., 2000. С. 27.

295

См.: Григорьева Л.И. Религии "Нового века" и современное государство. Красноярск, 2002. С. 20 след.

296

Там же. С. 42.

297

Впрочем, упрек в религиозной "поверхностности" можно предъявить и большинству последователей традиционных религий; число же практикующих "традиционных верующих" находится на уровне нескольких процентов от их общего количества (См., например: Каариайнен К., Фурман Д. Религиозность в России в 90-е годы // Старые церкви, новые верующие: религия в массовом сознании постсоветской России / Под ред. проф. К. Каариайнена и проф. Д. Е. Фурмана. Глава 1. СПб.; М., 2000. С. 7-48).

298

Нэсбит Дж., Эбурдин П. Что нас ждет в 90-е годы? Мегатенденции. 2000 г. М., 1992. С. 337.

299

Григоренко А.Ю. Сон разума рождает чудовищ: Критические очерки о мистике и иррационализме. Л., 1986. С. 42,73.

300

Поиски сверхъестественного // Наши дни, № 1700, 25.11.2000. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://www.nashidni.com/ Archive/2000/1700/poiski.htm

301

Европейцы менее религиозны, нежели американцы - опрос. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://www.interfax-religion.ru/ print.php?act=news&id=4033

302

Штерин М. Новые религиозные движения в России 1990-х годов // Старые церкви, новые верующие: религия в массовом сознании постсоветской России. Глава 5. СПб.; М., 2000. С. 160-161.

303

Григорьева Л.И. Религии "Нового века" и современное государство. Красноярск, 2002. С. 42.

304

Кривельская Н. Религиозная экспансия против России. М., 1997. С. 4-5.

305

Трофимчук Н.А. и др. Новые религиозные культы, движения и организации в России. М., 1998. С. 13.

306

Оленич Т.С. Трансформация русского религиозного сектантства (философско-культурологический анализ). Автореф. дисс. ... д-ра филос. наук. Ростов н/Д, 2005. С. 35-36.

307

Campbell C. The Cult, the Cultic Milieu and Secularization // A Sociological Yearbook of Religion in Britain. London, 1972, No. 5.

308

Штерин М. Новые религиозные движения в России 1990-х годов // Старые церкви, новые верующие: религия в массовом сознании постсоветской России. Глава 5. СПб.; М., 2000. С. 159. Автор объясняет малочисленность новых религиозных движений тем, что участие в них подразумевает преданность, т.е. требует больше времени, накладывает большие ограничения на стиль жизни и внешние социальные связи его членов. Соглашаясь с основными выводами М. Штерина, мы не принимаем его мнение о большей "сложности" новых религиозных движений по сравнений с "культовой средой" (новой религиозностью). Нам представляется, что все обстоит в точности наоборот: как раз новые религиозные движения часто дают упрощенную, "черно-белую" картину мира, в отличие от плюралистичной новой религиозности, для которой характерна диверсификация, т.е. усложнение. Жесткая иерархичность новых религиозных движений также свидетельствует об их ограниченности, а не о сложности.

309

Российские особенности заключаются, прежде всего, в том, что в советское время интерес к "религиозным альтернативам" подавлялся, и в постсоветский период это привело к повышенному спросу. Кроме того, российская "новая религиозность" более радикально отказывается от "сциентизма", испытывает значительное влияние учений Н. Рериха и Е. Блаватской (вследствие их доступности), а русское православие постоянно присутствует как "культурный фон" (Там же. С. 152-154).

310

Каариайнен К., Фурман Д. Религиозность в России в 90-е годы // Старые церкви, новые верующие: религия в массовом сознании постсоветской России. Глава 1. СПб.; М, 2000. С. 16-18.

311

Каариайнен К., Фурман Д. Религиозность в России в 90-е годы // Старые церкви, новые верующие: религия в массовом сознании постсоветской России. Глава 1. СПб.; М, 2000. С. 42-45.

312

Филатов С.Б. Послесловие. Религия в постсоветской России // Религия и общество: Очерки религиозной жизни современной России. М.-СПб., 2002. С. 477.

313

См.: Федоров В., протоиерей. Предисловие. Новые религиозные движения: православный взгляд на проблему // Баркер А. Новые религиозные движения. СПб., 1997. С. XXIX-XXXIII. О причинах российского "религиозного бума" 1990-х гг. - см.: Безрогов В.Г. Право на веру: религиозное воспитание и проблемы толерантности в межпоколенных отношениях. М.-Таганрог, 2003. С. 142-143.

314

См.: Бодрийар Ж. Система вещей. М., 1995. Об этом мы подробнее поговорим в разделе, посвященном взаимоотношению новой религиозности и современной массовой культуры.

315

Балагушкин Е.Г. Критика современных нетрадиционных религий (истоки, сущность, влияние на молодежь Запада). М., 1984. С. 66-86.

316

Ионин Л.Г. Основания социокультурного анализа. М., 1996. С. 100-102.

317

Большинство людей, на словах отвергающих "сциентизм" и рационализм западной культуры, кричащих об экологических проблемах, порожденных научно-техническим прогрессом и т.д., на деле пользуются всеми благами нелюбимой ими современной цивилизации (порождением которой и является новая религиозность).

318

Рассмотренные нами особенности новой религиозности позволяют говорить именно об ее "интегральности", но не "идеациональности": вряд ли идеациональный (свехчувственный) тип культуры совместим с современностью.

319

Кураев А., диакон. Бог и боги // Вавилонская башня. "Новое религиозное сознание" в современном мире. М., 1997. С.92.

320

Об этой тенденции говорил еще треть века назад Р. Белла: "Все более укрепляется представление о множественности миров, частично данных, частично построенных в сложной сети взпимоотношений между человеческим "я" и реальностью. Главная разновидность имеет личностный и индивидуалистический, но отнюдь не асоциальный или аполитичный характер. ...Буквально все, вплоть до самых заветных идеалов человека, радикальным образом становится предметом выбора. Возможности сбиться с пути огромны, но также огромны и возможности роста" (Белла Р. Основные этапы эволюции религии в истории общества // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М., 1996. С. 675).

321

Все наши пояснения относительно "второй" и "третьей волны" современной религиозности также применимы и к движению "New Age", которое нельзя рассматривать просто как совокупность нетрадиционных "культов".

322

Сайр Дж. Парад миров. СПб., 1997. С. 170-196.

323

Григорьева Л.И. Религии "Нового века" и современное государство. Красноярск, 2002. С. 88-89.

324

Там же. С. 97-99.

325

Клизовский А. Основы миропонимания новой эпохи. Т. 1. Рига, 1991. С. 27.

326

Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 180.

327

Алексеев В., Григорьев А. Религия антихриста. Новосибирск, 1997. С. 143.

328

Прибыловский В. Русское неоязычество - квазирелигия национализма и ксенофобии // Диа-Логос: Религия и общество. Альманах. М., 1999. С. 137-159.

329

Гайдуков А. Молодежная субкультура славянского неоязычества в Петербурге // Молодежные движения и субкультуры Санкт-Петербурга. СПб., 1999. С. 24-50.

330

Платов А. Магические Искусства Древней Европы. М., 2002. С. 12.

331

Шнирельман В. Неоязычество и национализм. Восточноевропейский ареал. Исследования по прикладной и неотложной этнологии Института этнологии и антропологии РАН, №114. М., 1998. С. 3.

332

Яшин В.Б. Новые региональные религии России (на примере древнерусской инглиистической церкви) // Религия в современном обществе: история, проблемы, тенденции. Материалы междунар. научн.-практич. конф. 2-3 октября 1997 г. Казань, 1998. С. 66-67.

333

В своей книге "Психология народов и масс" (1895) Г. Лебон указал на наступление "эпохи масс", несущей упадок цивилизации. Согласно его концепции, масса (толпа) - это иррациональная и разрушительная сила, обезличивающая индивидов, ведомых немногими "вожаками". Близкую позицию занимал и З. Фрейд (см. его работу "Психология масс и анализ человеческого "Я""). Впрочем, истоки этой теории - "в консервативно-аристократической критике буржуазно-демократических преобразований в Европе и Америке в 18-19 вв." (Стельцов Н.Н. "Массовое общество" // Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 349).

334

Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. М., 1991. С. 310-311.

335

Хренов Н.А. "Человек играющий" в русской культуре. СПб., 2005. С. 53.

336

Кондаков И.В. Элитарная культура // Культурология. ХХ век: Энциклопедия. Т. I. СПб., 1998. С. 386.

337

Кондаков И.В. Элитарная культура // Культурология. ХХ век: Энциклопедия. Т. I. СПб., 1998. Здесь мысль автора этого высказывания перекликается с размышлениями М. Эпштейна о тоталитарных идеологиях, приведенными нами ранее.

338

Хренов Н.А. "Человек играющий" в русской культуре. СПб., 2005. С. 241-243.

339

Зоркая Н.М. На рубеже столетий: У истоков массового искусства в России 1900-1910 годов. М., 1976. С. 109.

340

Gans H. Popular Culture and High Culture: An Analysis and Evaluation of Taste. N.Y., 1974.

341

Кондаков И.В. Элитарная культура // Культурология. ХХ век: Энциклопедия. Т. I. СПб., 1998. С. 387-388.

342

Зиновьев А.А. Глобальный человейник. М., 2003. С. 42.

343

Межуев В.М. Философия культуры. Эпоха классики. М., 2003. С. 39-41.

344

Б. Андерсон дает следующее определение нации: "это воображенное политическое сообщество, и воображается оно как что-то неизбежно ограниченное, но в то же время суверенное" (Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышление об истоках и распространении национализма. М., 2001. С. 30). Продолжая эту мысль, можно назвать народ воображенным культурным (или этнокультурным) сообществом (также ограниченным и самобытным в культурно-историческом плане). Воображенное это сообщество потому, что его члены не только не знают большинства своих "собратьев", но и обладают различными картинами мира, несмотря на существующий в их сознании образ общности.

345

Соколов Е.Г. Аналитика массовой культуры. Дисс. ... д-ра филос. наук. СПб., 2002. С. 40.

346

Соколов Е.Г. Аналитика массовой культуры. Дисс. ... д-ра филос. наук. СПб., 2002. С. 64.

347

Костина А.В. Массовая культура как феномен постиндустриального общества. Изд. 2-е, перераб. и доп. М., 2005. С. 23.

348

Массовая культура России конца ХХ века (фрагменты к...). Ч. I. / Под ред. В.Е. Васильевой и Е.Г. Соколова. СПб., 2001. С. 5.

349

Костина А.В. Массовая культура как феномен постиндустриального общества. Изд. 2-е, перераб. и доп. М., 2005. С. 48.

350

Иванов Д.В. Виртуализация общества. Версия 2.0. СПб., 2002.

351

Костина А.В. Указ. соч. С. 18.

352

Костина А.В. Массовая культура как феномен постиндустриального общества. Изд. 2-е, перераб. и доп. М., 2005. С. 53-69.

353

Маркузе Г. Одномерный человек. М., 1994.

354

Бодрийар Ж. Система вещей. М., 1995. С. 145-146.

355

Впрочем, значительная часть этой критики относится к массовой культуре индустриального общества, современная же массовая культура более разнообразна.

356

Вейдле В.В. Умирание искусства. Размышления о судьбе литературного и художественного творчества // ЭОН: Альманах старой и новой культуры. Вып. IV. М., 1996. С. 52.

357

Сорокин П. Человек, цивилизация, общество. М., 1992. С. 452.

358

Цит. по: Костина А.В. Массовая культура как феномен постиндустриального общества. Изд. 2-е, перераб. и доп. М., 2005. С. 64-65.

359

Грааф де Дж., Ванн Д., Нэйлор Т. Потреблятство: Болезнь, угрожающая миру. Екатеринбург, 2003. Русский вариант названия не совсем точно соотносится с оригинальным термином affluenza - гибрида слов "богатство, изобилие" и "грипп".

360

Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1989. С. 46.

361

Костина А.В. Массовая культура как феномен постиндустриального общества. Изд. 2-е, перераб. и доп. М., 2005. С. 60.

362

Массовая культура России конца ХХ века (фрагменты к...). Ч. I. СПб., 2001. С. 7.

363

Вообще, если ругать массовую культуру за "обезличивание индивида", то тем более необходимо те же обвинения предъявлять и традиционной культуре, в которой индивид практически полностью определяется своим местом в существующей иерархии социальных отношений. Массовая культура же создает если не возможность, то хотя бы иллюзию выбора личностного самоопределения.

364

См., напр.: Эко У. Средние века уже начались // Иностранная литература, 1994, № 4. С. 259-268.

365

Дуков Е.В. Современные цивилизационные тренды и крах массовой культуры // От массовой культуры к культуре индивидуальных миров: новая парадигма цивилизации. (Сб. статей) / Под ред. Е.В. Дукова, Н.И. Кузнецовой. М., 1998. С. 16.

366

Там же. С. 17.

367

Костылева Т.В. По дорогам культуры индивидуальных миров // От массовой культуры к культуре индивидуальных миров: новая парадигма цивилизации. (Сб. статей) / Под ред. Е.В. Дукова, Н.И. Кузнецовой. М., 1998. С. 101.

368

Там же. С. 106.

369

См.: Разлогов К.Э. Коммерция и творчество: враги или союзники? М., 1992. С. 166-167.

370

Тоффлер Э. Шок будущего. М., 2001. С. 343.

371

Викторов А.Ш. К проблеме особенностей развития русской художественной культуры в конце ХХ века // Личность. Культура. Общество М., 1999. Т. 1. Вып. 1. № 1-2. С. 95-102.

372

Соколов Е.Г. Аналитика массовой культуры. Дисс. ... д-ра филос. наук. СПб., 2002. С. 134. При этом, разумеется, выбор в пределах культурных стилей может осуществляться в широких пределах, лишь бы это не угрожало самому существованию массовой культуры.

373

Соколов Е.Г. Аналитика массовой культуры. Дисс. ... д-ра филос. наук. СПб., 2002. С. 153-154.

374

Там же. С. 155.

375

Соколов Е.Г. Аналитика массовой культуры. Дисс. ... д-ра филос. наук. СПб., 2002. С. 161.

376

Там же. С. 193.

377

Смирнов Ю.М. Мифология и религия в российском сознании: Методологические вопросы исследования. СПб., 2000. С. 13.

378

Поэтому Шпенглер и говорил о ремифологизации как об эпохе "второй религиозности", тем самым сводя мифическое к религиозному.

379

См.: Полосин В.С. Миф. Религия. Государство. М., 1999. С. 18-24.

380

Батракова С.П. Искусство и миф: Из истории живописи ХХ века. М., 2002. С. 4.

381

Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 461, 455.

382

Неклюдов С.Ю. Структура и функция мифа // Мифы и мифология в современной России / Под ред. К. Аймермахера, Ф. Бомсдорфа, Г. Бордюкова. М., 2000. С. 17-38.

383

Неклюдов С.Ю. Структура и функция мифа // Мифы и мифология в современной России / Под ред. К. Аймермахера, Ф. Бомсдорфа, Г. Бордюкова. М., 2000. С. 36-37.

384

Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.

385

Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 227.

386

См.: Ершова Г.Г., Черносвитов П.Ю. Наука и религия: новый симбиоз? Моделирование картины мира: исторический, психологический, системный и информационный аспекты. СПб., 2003.

387

Смирнов Ю.М. Мифология и религия в российском сознании: Методологические вопросы исследования. СПб., 2000. С. 14-17.

388

Смирнов Ю.М. Мифология и религия в российском сознании: Методологические вопросы исследования. СПб., 2000. С. 28-29.

389

О том, как современные мифологии превращают историю в идеологию писал Р. Барт в своих "Мифологиях" (1957): из специфической формы мировосприятия миф превращается в инструмент политической демагогии, поэтому политические мифы, хотя и сходны с архаическими, носят искусственный характер.

390

Топорков А.Л. Миф: традиция и психология восприятия. // Мифы и мифология в современной России. М., 2000. С. 45-46.

391

Полосин В.С. Миф. Религия. Государство. М., 1999. С. 30.

392

Дуплинская Ю.М. От мифа к логосу и от логоса к мифу: Дискурс современности между мифом начала и мифом заката. Саратов, 2004. С. 10-11.

393

Костина А.В. Массовая культура как феномен постиндустриального общества. Изд. 2-е, перераб. и доп. М., 2005. С. 307.

394

Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С. 129-130.

395

Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. С. 320.

396

Как было показано ранее, эти же черты характерны и для новой религиозности.

397

Топорков А.Л. Миф: традиция и психология восприятия. // Мифы и мифология в современной России. М., 2000. С. 56.

398

Касьянова Е.В. Рок-культура в контексте современной культуры. Дисс. ... канд. филос. наук. СПб., 2003. С. 20-21.

399

Интересно, что сами представители традиционных церквей обычно относят "культы" массовой культуры к современной форме идолопоклонства, т.е. именно к религиозности - но с отрицательным знаком.

400

Туркина В.Г. Мифологема героя и массовое сознание. Автореф. дисс. ... канд. филос. наук. Саратов, 2001. С. 3.

401

Там же. С. 21.

402

На первый взгляд, это не так: разве не существует множество "кумиров", поклонение которым разобщает людей (яркий пример - множество молодежных субкультур, отношения между которыми часто достаточно напряженные)? Но дело в том, что все эти "кумиры" созданы по единому шаблону Героя массовой культуры, отличия - только внешние, стилистические.

403

Седакова О.А. Благословение творчеству и парнасский атеизм // "Новая Европа", №13, 2000. С. 18.

404

Генис А. Вавилонская башня: искусство настоящего времени. М., 1997. С. 187-188.

405

Там же. С. 63-64.

406

Соколов Е.Г. Аналитика массовой культуры. Дисс. ... д-ра филос. наук. СПб., 2002. С. 118.

407

Касьянова Е.В. Рок-культура в контексте современной культуры. Дисс. ... канд. филос. наук. СПб., 2003. С. 52.

408

Панарин А.С. Искушение глобализмом. М., 2002. С. 248.

409

Никитина И.В. Взаимодействие искусства и обыденного сознания как социокультурная система. Бийск, 2004. С. 259.

410

Массовая культура России конца ХХ века (фрагменты к...). Часть I. СПб., 2001. С. 142-143.

411

Там же. С. 143-144.

412

Розин В.М. Мистические и эзотерические учения и практики в средствах массовой информации // Общественные науки и современность. 1997, №3. С.46-47.

413

Розин В.М. Мистические и эзотерические учения и практики в средствах массовой информации // Общественные науки и современность. 1997, №3. С. 44-45.

414

Дуплинская Ю.М. От мифа к логосу и от логоса к мифу: Дискурс современности между мифом начала и мифом заката. Саратов, 2004. С. 128-129.

415

Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993. С. 238.

416

Поликарпов В.С., Поликарпова В.А. Феномен человека – вчера и завтра. Ростов-на-Дону, 1996. С. 208.

417

Лезов С. Письмо о религии // Попытка понимания. Избранные работы. М.-СПб., 1999. С. 223-225.

418

Хен Ю.В. Проблема зла в эзотерике эпохи постмодерна // Дискурсы эзотерики (философский анализ). М., 2001. С. 105-106.

419

В данном контексте эзотерика понимается нами как частный случай новой религиозности.

420

Штепа В. ИNВЕРСИЯ. Петрозаводск, 1998. С. 87.

421

Дуков Е. Rock around the 1990 // Развлекательное искусство в социокультурном пространстве 90-х годов. СПб., 2004. С. 19-21.

422

Хаецкая Е. Гомо эзотерикус (человек эзотерический). [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://arnaut-katalan.narod.ru/ haetsk1.html

423

Чегодаева М. Цветы зла // "Знание-Сила", 2001, №12.

424

Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 447.

425

Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 450, 452.

426

Характерно уже само наименование массового искусства: "шоу-бизнес", в котором коммерческое превалирует над художественным.

427

Хренов Н.А. Социальная психология искусства: переходная эпоха. М., 2005. С. 408.

428

Якимович А.К. Магическая вселенная. Очерки по искусству, философии и литературе ХХ века. М., 1995. С. 11, 12.

429

Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского // Соловьев В.С. Избранное. М., 1990. С. 79.

430

Николаева О. Современная культура и Православие. М., 1999. С. 157.

431

Якимович А.К. Магические игры на горизонтальной плоскости // Мировое древо, 1993, №2. С. 123.

432

Там же. С. 129.

433

Например, в предыдущем разделе мы говорили о культе Героя, преодолевающего ограниченность бытия, как бы соединяющего мир земной и мир сверхъестественный. Очевидно, что Герой "выпадает" из привычного нам мира, не подчиняется его законам, - но само его существование в нынешних формах определяется массовой культурой, которая приемлет любые системы ценностей, лишь бы они не мешали сложившемуся порядку. Жесткий диктат традиционных ценностных иерархий сменяется "мягким" диктатом масскульта, который лишь внешне выглядит антииерархичным.

434

Бычков В.В. Художественная культура ХХ века // КорневиЩе 0А: Книга неклассической эстетики. М., 1999. С. 226.

435

Бычков В.В. Эстетика. Краткий курс. М., 2003. С. 280.

436

Там же. С. 281-282.

437

Батракова С.П. Искусство и миф: Из истории живописи ХХ века. М., 2002. С. 49.

438

Бычков В.В. Авангард // Лексикон нонклассики. Художественно-эстетическая культура ХХ века. / Под ред. В.В.Бычкова. М., 2003. С. 23.

439

Ringbom S. The Sounding Cosmos. A Study in the Spiritualism of Kandinsky and the Genesis of Abstract Painting // Acta Academiae Aboensis, ser. A. Humaniora. Vol. 38, No. 2. Abo, 1970.

440

Рейнгарт Л. Абстракционизм. - В сб.: Модернизм. Анализ и критика основных направлений. М., 1987. С. 150.

441

Языкова И. "Черный квадрат" К. Малевича как антиикона // "Страницы", 1997, т. 2, вып. 2. С. 273-277.

442

Бычков В.В. Эстетика. Краткий курс. М., 2003. С. 285.

443

Андреева Е.Ю. Актуальное искусство ХХ века и религиозное сознание // Религиоведение, 2005, № 1. С. 99-117.

444

Бердяев Н. Пикассо // "София", 1914, № 3. С. 58.

445

Булгаков С. Труп красоты. По поду картин Пикассо // "Русская мысль", 1915, август.

446

См.: Линник Ю. Путь к Плеядам: Русские художники-космисты. Петрозаводск, 1995.

447

Несомненному влиянию если и не самой теософии, то, по крайней мере, "духа эпохи" подверглось даже "естественнонаучное направление русского космизма (К. Циолковский, А. Чижевский, В. Вернадский). По мнению Чижевского, "в каждый данный момент органический мир находится под влиянием космической среды и самым чутким образом отражает в себе, в своих функциях перемены или колебания, имеющие место в космической среде" (Чижевский А.Л. Земное эхо солнечных бурь. М., 1976. С. 31). С этими словами охотно согласились бы практически все эзотерики последнего столетия.

448

Бычков В.В. Эстетика. Краткий курс. М., 2003. С. 292.

449

Бычков В.В. Эстетика. Краткий курс. М., 2003. С. 293.

450

Генис А. Вавилонская башня: искусство настоящего времени. М., 1997. С. 231.

451

Клюева И.В. Феномен панэстетизма: от романтизма к постмодерну // От массовой культуры к культуре индивидуальных миров: новая парадигма цивилизации. (Сб. статей). М., 1998. С. 74-88.

452

См., напр., художественный альбом "Русь и христианство" (М., 1991) со вступительной статьей О. Кандаурова.

453

Багдасаров Р.В. За порогом: Статьи, очерки, эссе. М., 2003. С. 179.

454

Кириллова Н.Б. Медиакультура: от модерна к постмодерну. М., 2005. С. 31.

455

Кириллова Н.Б. Медиакультура: от модерна к постмодерну. М., 2005. С. 9.

456

Платон. Государство // Платон. Собр. соч. в 4-х тт. Т. 3. М., 1994. С. 85.

457

Жабский М., Тарасов К., Фохт-Бабушкин Ю. Кино в современном мире: Функции - воздействие - востребованность. М., 2000. С. 98-104.

458

См.: Там же. С. 105-126.

459

Якимович А.К. Магическая вселенная. Очерки по искусству, философии и литературе ХХ века. М., 1995. С. 104.

460

Там же. С. 116.

461

Лотман Ю. Семиотика кино и проблемы киноэстетики. Таллин, 1973. С. 16, 18.

462

Кириллова Н.Б. Медиакультура: от модерна к постмодерну. М., 2005. С. 112.

463

Максимов Ю. Восприятие религии в современном массовом кинематографе. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http:// www.pravoslavie.ru/jurnal/arts/kino.htm

464

Сайр Дж. Парад миров. СПб., 1997. С. 166.

465

Нечай О. Ракурсы. О телевизионной коммуникации и эстетике. М., 1990. С. 14.

466

Цуладзе А. Политическая мифология. М., 2003. С. 251.

467

Разлогов К. Экран как мясорубка культурного дискурса // Языки культур: Взаимодействия / Сост. и отв. ред. В. Рабинович. М., 2002. С. 273.

468

Герасимова С.А. Телевидение как средство формирования культурных ценностей личности. Дисс. ... канд. культурологии. СПб., 2000. С. 109-110, 116.

469

Соколов Е.Г. Аналитика массовой культуры. Дисс. ... д-ра филос. наук. СПб., 2002. С. 105-107, 109.

470

Хотя внешне "традиционные" формы могут сохраняться.

471

Сундеева А.В. Эволюция культуры в техноцентрическом обществе. Дисс. ... канд. филос. наук. СПб., 2000. С. 137.

472

В.М. Розин. Природа виртуальной реальности (условие философского дискурса) // Виртуальные реальности. Труды лаборатории виртуалистики. Выпуск 4. М., 1998. С.197.

473

Копылов Г.Г. От культур - к инженерным мирам // От массовой культуры к культуре индивидуальных миров: новая парадигма цивилизации. (Сб. статей). М., 1998. С. 25-26.

474

Штепа В.В. RUтопия. Екатеринбург, 2004. С. 73.

475

Романов О.В. Философия Интернета (генезис и синтез фундаментальных идей). Самара, 2003. С. 157.

476

Никитаев В.В. Пространство и время WWW // Влияние Интернета на сознание и структуру знания. М., 2004. С. 86.

477

Там же. С. 88.

478

Эко У. От Интернета к Гутенбергу // Общество и книга: От Гутенберга до Интернета. М., 2000. С. 276-279.

479

Костина А.В. Массовая культура как феномен постиндустриального общества. Изд. 2-е, перераб. и доп. М., 2005. С. 241-242.

480

Бурлаков И. Homo gamer. Психология компьютерных игр. М., 2000. С. 72.

481

Массовая культура России конца ХХ века (фрагменты к...). Часть I. СПб., 2001. С. 146. Здесь же приводится достаточно характерный пример операционной системы Inferno (в пер.: "ад, преисподняя"), в состав которой входят язык программирования Limbo ("преддверие ада") и коммуникационный протокол "Styx" (река смерти).

482

Рашковский Е.Б. Постмодерн: культурная революция или культурная контрэволюция? // Христианство в истории, №11. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://www.krotov.info/yakov/dnevnik/1994/hvi11_05.html

483

Шехтер Т.Е. Процессы маргинализации в современной художественной культуре. Дисс. ... д-ра филос. наук. СПб., 1998. С. 302-303.

484

Жидков В.С., Соколов К.Б. Искусство и картина мира. СПб., 2003. С. 71-76.

485

Жидков В.С., Соколов К.Б. Искусство и картина мира. СПб., 2003. С. 71.

486

Бычков В.В. Телесность // Лексикон нонклассики. Художественно-эстетическая культура ХХ века. М., 2003. С. 435.

487

Пирумов А. Кое-что о рэйве // Вавилонская башня. “Новое религиозное сознание” в современном мире. Сб. статей. М., 1997. С. 36.

488

Шичанина Ю.В. Феномен иномерности в современной культуре (философско-культурологический анализ). Ростов н/Д., 2004.

489

490

Здесь и далее под словами "рок", "рок-музыка" мы будем понимать не только и не столько "классический" рок-н-ролл 1950-60-х годов, сколько совокупность всех направлений современной массовой музыки - от собственно рок-н-ролла и ритм-энд-блюза до рэйва и эмбиента.

491

Летов Е. Я не верю в анархию. М., 2001. С. 35.

492

Разница в том, что представители церкви особенно подчеркивают оккультный характер рок-музыки: "Использование магических предметов, наркотиков, а также волшебство и заклинание оккультных сил стали составной частью искусства не только сегодня… Во всех областях искусства находят их следы, и рок-н-ролл также не свободен от этого. Может быть, рок-н-ролл даже особо пригоден для этих влияний" (Боймер У. Нам нужна только твоя душа. Рок-сцена и оккультизм: даты, факты, подоплека. Bielefeld, 1992. С. 6). К "оккультистам" огульно причисляют практически все известные группы, даже Beatles. Примеры положительного отношения церкви к рок-музыке также существуют (например, о. Сергий (Рыбко)), но они не так многочисленны.

493

Касьянова Е.В. Рок-культура в контексте современной культуры. Дисс. ... канд. филос. наук. СПб., 2003. С. 73.

494

Посиделов В. Магия рок-музыки. Ростов н/Д., 2001. С. 12.

495

Касьянова Е.В. Рок-культура в контексте современной культуры. Дисс. ... канд. филос. наук. СПб., 2003. С. 97.

496

См.: Тернер С. "Лестница в небо". Рок-н-ролл в поисках искупления: история рока и религии. М., 2001. На сегодняшний день это наиболее фундаментальная книга по рассматриваемой проблеме, доступная русскоязычному читателю.

497

Чапнин С. Вавилон - это состояние ума // Вавилонская башня: "Новое религиозное сознание" в современном мире. Сб. статей. М., 1997. С. 31.

498

Касьянова Е.В. Рок-культура в контексте современной культуры. Дисс. ... канд. филос. наук. СПб., 2003. С. 24.

499

См.: Еремеева О.В. Джим Моррисон: Логос смерти // "Мир культуры", №1, 2002. С. 22-35.

500

Именно эти группы чаще всего обвиняются (часто справедливо) в сатанизме и оккультизме.

501

Зуева М. Черное на черном // Развлекательное искусство в социокультурном пространстве 90-х годов. СПб., 2004. С. 82

502

Там же. С. 91.

503

Цит. по: Тернер С. "Лестница в небо". Рок-н-ролл в поисках искупления: история рока и религии. М., 2001. С. 121.

504

Посиделов В. Магия рок-музыки. Ростов н/Д., 2001. С. 31-32.

505

Камша В. Люди в черном на наших улицах: Кто такие готы? // Независимая газета, 30.09.2005.

506

Ambient // Энциклопедия стилей альтернативной музыки. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://websiter.ru/nikitin/ mus.styles/

507

Родионов С.В. Рэйв: философско-культурологнческие аспекты. Саратов, 2000. С. 12.

508

Там же. С. 21.

509

Корнев С. Трансгрессивная революция. Посвящение в постмодерн-фундаментализм. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://kitezh.onego.ru/trans_4.html

510

См.: Кормильцев И., Сурова О. Рок-поэзия в русской культуре: возникновение, бытование, эволюция // Русская рок-поэзия: текст и контекст. Сб. научн. трудов. Тверь, 1998. С. 5-33.

511

Е. Дайс, рассматривая сферу религиозных представлений русских рокеров, особо выделяет манихейские и гностические базовые ментальные установки, т.е. дуализм, бинарные оппозиции (Дайс Е. Русский рок и кризис современной отечественной культуры // Нева, 2005, №1). Но, на наш взгляд, этот дуализм носит скорее внешний характер и обусловлен определенными социально-политическими причинами; в целом же для русского рока характерна постмодернистская игра со смыслами, реже - нигилистический пафос.

512

Ветюков В. Крестом и гитарой // "НГ-Религии", 5 ноября 2003 г. С. 8.

513

Слово о русском шамане. Встреча редколлегии "Мифов и Магии" с Дмитрием Ревякиным ("Калинов Мост") // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 9. К., 2000. С. 161.

514

Дунаев С. "Боже мой, не проси танцевать на погосте..." [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://kitezh.onego.ru/nau.html

515

Штепа В. ИNВЕРСИЯ. Петрозаводск, 1998. С. 228.

516

Массовая культура России конца ХХ века (фрагменты к...). Часть II. / Под ред. Б.Г. Соколова и Е.Г. Соколова. СПб., 2001. С. 206, 209.

517

Фохт-Бабушкин Ю.У. Искусство в жизни людей (конкретно-социологические исследования искусства в России второй половины ХХ века. История и методология). СПб., 2001. С. 410.

518

Массовая культура России конца ХХ века (фрагменты к...). Часть II. СПб., 2001. С. 197.