Идеи о справедливости: шариат и культурные изменения в русском Туркестане - [6]
Применительно к регионам с мусульманским большинством в фокусе первого подхода находится шариат и процесс его трансформации в кодексы и своды законов[8]. При колониальном правлении наблюдается трансформация исламского юридического поля[9]. Западные империи, к примеру, претендуя на исключительное право на применение силы, ограничивали юрисдикцию казиев до так называемого закона о личном статусе, который сам по себе является колониальной правовой категорией. Помимо этого, для многих колониальных ситуаций характерен институциональный механизм, организующий мусульманских правоведов в юридическую иерархию и предполагающий, что их решения могут быть в любой момент пересмотрены в суде высшей инстанции. Такое положение дел подрывало моральный авторитет казиев. Теперь решения мусульманских судей было легче опровергнуть, инкриминировав им мнимое или реальное нарушение норм судебной практики. Многие ученые также утверждают, что кодификация шариата посредством перевода и массовой публикации предварительно отобранных мусульманских юридических источников имела неблагожелательные последствия. Эти факторы, предположительно, привели к ограниченному пониманию шариата и пересмотру его основных принципов[10]. Кроме того, произошли изменения и на семантическом уровне. Одним из них стала трансформация сельскохозяйственных систем: вместо принципа узуфрукта стал применяться принцип владения, то есть на смену земельному статусу пришел договор о праве собственности. Второй семантической трансформацией стала возможность высвобождения имущественных активов, входящих в вакф[11] (мусульманский благотворительный фонд). Третьей трансформацией является гибридизация некоторых юридических практик, например проведение исламской процедуры клятвы перед российскими мировыми судьями[12]. Наконец, о переломе и концептуальном сдвиге свидетельствуют мусульманские интеллектуалы, жившие в колониальную эпоху и размышлявшие о последствиях колониализма и его влиянии на исламскую правовую культуру. Ярким примером реакции мусульманских мыслителей на колониализм является распространение салафизма и сопутствующий призыв к независимой правовой аргументации (иджтихад) и герменевтическому эклектизму (тахайюр)[13]. Помимо этого, процесс деколонизации, сопровождавшийся требованием вернуть жителям бывших колоний шариат, свидетельствует о том, что структурные изменения колониального периода имели долгосрочные последствия, которые привели к изменению отношения местных правоведов к шариату. Наглядный пример тому – страны Африки к югу от Сахары: возврат к исламским судам в Нигерии повлек за собой дискуссию о границах их юрисдикции. Данный факт служит отражением того, что бывшие колониальные субъекты усвоили такое нововведение британцев-колонизаторов, как необходимость проводить границу между уголовным и гражданским правом[14]. Бринкли Мессик называет результат этого процесса трансформации «колониальным шариатом», тем самым фиксируя точку невозврата в нарративе о подчинении. Согласно этому нарративу, субъекты мусульманского права являются пассивными наблюдателями, против которых выступают имперские институциональные силы и механизмы производства знаний в лице ориентализма[15]. Пример данного подхода – работы Ваэля Халлака, где исследователь рассматривает шариат как комплекс институтов и доктринального знания. Однако Халлак, как правило, пренебрегает этическим измерением права, которое было жизненно важно для всех мусульман, а не только для наиболее эрудированных специалистов из их числа[16]. Можно сказать, что ученый таким образом сознательно ограничивает сферу своего исследования, но тем не менее в его работах колониальное взаимодействие предстает как сражение, в котором всегда проигрывает шариат.
Второй подход, в противоположность первому, базируется на идее правового плюрализма в широком смысле – научной школы, утверждающей, что «государственное право – не единственный источник признанного общественного порядка»[17]. Исследования, опирающиеся на этот подход, уделяют больше внимания взаимосвязи между правом и обществом, фокусируясь на расколах внутри империй. Деятельность подчиненных субъектов – мусульман описывается в контексте колониальных ограничений и фиксируется на нескольких уровнях. В самом общем виде последователи данного подхода утверждают, что колониальные субъекты действуют в рамках автономной культурной сферы. В последнее время оценка ограничений деятельности подчиненных субъектов в рамках колониальной правовой сферы стала более умеренной и менее радикальной. Ряд важных наблюдений по поводу неоднозначностей и пробелов в имперских правовых системах произвела Лорен Бентон. Ее работы приглашают нас к размышлению о белых пятнах и лазейках в имперском судопроизводстве. Бентон красноречиво иллюстрирует то, как бреши в системе имперского права давали подчиненным субъектам возможность удовлетворить свое чувство справедливости и добиться возмещения ущерба. Данный феномен уже давно является предметом дискуссий в научной среде. Тем не менее Бентон представляет убедительные аргументы в пользу того, что колонизированные субъекты сами невольно вносили вклад в политику изменения подсудности дел и ограничения юрисдикции шариатских судов, продвигаемой империями. Подданные выбирали наиболее удобную для себя юрисдикцию (Бентон называет это «правовым лавированием» –
