Идеализм в истории философии [Словарь, Т. 2. (Г,Д,Е,Ж)] - [50]

Интересно рассмотреть этот опыт по аналогии с кантовским понятием опыта. Исходный тезис Гёте: “Все попытки решить проблему природы являются, по существу, лишь конфликтами мыслительной способности с созерцанием” (Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, Bd 2, S. 200), совпадает, если заменить “конфликты” “синтезами”, с кантовским.

Но уже со второго шага налицо расхождение. Кант отталкивается от теоретического представления о “нашем” устройстве, Гёте от непосредственной данности своего устройства. По Канту, “наш” рассудок устроен так, что созерцания без понятий слепы, а понятия без созерцаний пусты.

Гёте осознает свое устройство совершенно иначе: “Мое мышление не отделяется от предметов, элементы предметов созерцания входят в него и внутреннейшим образом проникаются им, так что само мое созерцание является мышлением, а мышление созерцанием” (ibid., S. 31).

С точки зрения “Критики чистого разума” подобное мышление есть не что иное, как метафизическое мечтательство; § 77 “Критики способности суждения” смягчает вердикт: созерцающее мышление теоретически не содержит в себе противоречия, т.е. можно мыслить его существующим.

Аналогия со ста воображаемыми талерами, в которые обошлось Канту опровержение онтологического доказательства, напрашивается сама собой. Эккерман (11. 4. 1827) приводит слова Гёте: “Кант меня попросту не замечал”.

Реальность, а не просто мыслимость созерцающего мышления у Гёте есть, таким образом, вопрос не теории, а опыта, причем не понятия опыта, а опыта как делания.

Там, где теоретически постулируется слепота созерцаний и пустота понятий, налицо вытеснение реального феномена теорией и, как следствие, “конфликты” обеих половинок познавательного целого. Теория, понятая так, негативна и представляет собой, по Гёте, результат “чрезмерной поспешности нетерпеливого рассудка, который охотно хотел бы избавиться от явлений и поэтому подсовывает на их место образы, понятия, часто даже одни слова” (ibid, Bd 5, S. 376).

Настоящая теория тем временем не противостоит вещам, а осознает себя как их “сущность”: “Самое высокое было бы понять, что все фактическое есть уже теория: синева неба раскрывает нам основной закон хроматики. Не нужно только ничего искать за феноменами. Они сами составляют учение” (ibid.).

Все злоключения философии проистекают от того, что опыт отрезается от самих вещей и подменяет вещи словами. “Вместо того чтобы становиться между природой и субъектом, наука пытается стать на место природы и постепенно делается столь же непонятной, как последняя” (Goethes Werke, Weimarer Ausgabe, Bd 36, 4. Abt., S. 162).

Что участью философии на этом пути могло быть лишь ее самоупразднение, стало ясно в свете ее дальнейших судеб, сначала в позитивистических диагнозах философии как “болезни языка” (Ф. Маутнер, Л. Витгенштейн), а после уже и в полном ее растворении во всякого рода “играх” и “дискурсах”.

В свете изложенного проясняется, наконец, отношение к Гёте немецкого идеализма. Судьбой этого идеализма было противостоять натиску материалистически истолкованной физики с чисто метафизических позиций. Понятно, что в споре с ним кантианство могло уже хотя бы оттого рассчитывать на успех, что исходным пунктом его был факт естествознания, а не воздушные замки неоплатонических спекуляций.

Эвристически допустим вопрос: как сложились бы дальнейшие судьбы философии, вообще духовности, если бы немецкий идеализм, отталкиваясь от Канта, взял бы курс не на Плотина, а на факт естествознания, к тому же не ньютоновского, как это имеет место у Канта, а гётевского естествознания?

Характерно, что основной упрек Гёте со стороны кантиански ориентированных критиков: он-де “переносит рассудочные абстракции на объект, приписывая последнему метаморфоз, который свершается, по сути, лишь в нашем понятии” (Sachs J. Geschichte der Botanik vom 16. Jahrhundert bis 1860. Munch., 1875, S. 169), буквально совпадает с упреком тех же критиков в адрес немецкой идеалистической философии.

Г. Файхингер формулирует в этой связи “генеральное заблуждение” Гегеля, который “смешивает пути мышления с путями реально происходящего и превращает субъективные процессы мысли в объективные мировые процессы” (Whinger H. Die Philosophie des Als ob. B., 1911, S. 10).

Разумеется, с точки зрения гегелевской метафизики эта критика не имела никакого смысла. Вопрос, однако, стоял о смысле самой метафизики. Немецкий идеализм — “высокие башни, около коих обыкновенно бывает много ветра” (Кант), — рушился как карточный домик при первом же таране критики познания.

Ибо созерцающее мышление, смогшее в тысячелетиях произвести на свет такое количество глубокомысленной метафизики, не выдерживало и малейшей поверки со стороны естественно-научного мышления. Фихтевская апелляция к Гёте: “К Вам по праву обращается философия. Ваше чувство—пробный камень ее”, видится в этом смысле как бы неким инстинктивным жестом выруливания между Сциллой кантианства и Харибдой (дезавуированной Кантом) метафизики.

Факт таков, что Гёте мыслит созерцательно, но факт и таков, что мыслит он не как метафизик, а как естествоиспытатель. Метафизическое ens realissimum Шеллинга или Гегеля, облаченное в абстрактные понятия, действует в Гёте как чувственно-сверхчувственное восприятие.