Идеализм в истории философии [Словарь, Т. 2. (Г,Д,Е,Ж)] - [49]

А. Гулыга. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. Под редакцией Константинова Ф.В. Советская энциклопедия. М.. 1960—1970.

Часто тема “философия Гёте”— предваряется целым рядом оговорок, доказывается не только отсутствием у Гёте философии в общепринятом смысле слова, но и его открытой враждебностью ко всему философскому.

Академическая философия лишь следует собственным его заявлениям, когда она отказывается аттестовать его как одного из своих:

“Для философии в собственном смысле у меня не было органа” (Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, hrsg. von R. Steiner. Domach, 1982, Bd 2, S. 26),

или: “Собственно говоря, я не нуждаюсь ни в какой философии” (Goethes Gesprдche. Munch., 1998, Bd 3, 2. Teil, S. 158),

или еще: “Она подчас вредила мне, мешая мне двигаться по присущему мне от природы пути” (Goethes Briefe. Munch., 1988, Bd 2, S. 423).

Очевидно, однако, что эти признания допускают и более эластичное толкование, особенно в случае человека, который, по собственным словам, ничего не остерегался в своей жизни больше, чем пустых слов. Если философское мышление обязательно должно быть дискурсивным и обобщающим, то чем оно может быть менее всего, так это гётевским.

Гёте - “человек глаз”, ему чужда сама потребность генерализировать конкретно зримое и подчинять его правилам дискурса. В этом смысле правы те, кто считает, что он никогда не идет к философии.

Можно было бы, однако, поставить вопрос и иначе, именно: идет ли (пойдет ли) к нему философия? В конце концов важна не столько неприязнь Гёте к философии, сколько нужда философии в Гёте, и если историки философии обходят почтительным молчанием автора “Учения о цвете”, то обойти себя молчанием едва ли позволит им автор “Наукоучения”, уполномочивший себя однажды обратиться к Гёте от имени самой философии: “К Вам по праву обращается философия. Ваше чувство—пробный камень ее” (Fichtes Briefe. Lpz., 1986, S. 112).

Особенность, чтобы не сказать диковинность, мысли Гёте в том, что он в пору наивысшей зрелости и ощутимого конца философии философствует так, как если бы она и вовсе еще не начиналась.

Понятно, что такая привилегия могла бы в глазах историков философии принадлежать философам, вроде Фалеса и Ферекида Сирского, но никак не современнику Канта. Другое дело, если взглянуть с точки зрения беспредпосылочности, или допредикативности, познания, с которой новейшую философию заставила считаться феноменология Гуссерля.

Гётевское неприятие философии относится тогда не к философии как таковой, а лишь к ее дискурсивно измышленным предпосылкам. “Люди (можно читать: философы. — А.С.) так задавлены бесконечными условиями явлений, что не в состоянии воспринимать единое первичное условие” (Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, Bd 5, S. 448).

В свою очередь, предпосылки гётевского философствования, которое он никогда не мыслил себе раздельно с жизнью, производят на академически обученного философа впечатление некоего рода “святой простоты”.

Таково, напр., неоднократно повторяемое и возведенное до основополагающего принципа требование: “Видеть вещи, как они есть” (Goethe. Italienische Reise. Lpz., 1923, S. 141). Дело вовсе не в том, что этот принцип диаметрально противоречит, скажем, коренной установке кантовской философии.

С ним можно было бы посчитаться, если бы он осуществлялся в рамках некой общей и гомогенной философской топики, как, напр., у Гуссерля, где даже в радикализме лозунга: “Назад к самим вещам!” дело шло больше о теоретически востребованном переосмыслении судеб западной философии, чем о “самих вещах”.

У Гёте он вообще ничему не противоречит и утверждает себя силой собственной самодостаточности. Гёте—наименее филологичный из людей—есть философ, который мыслит глазами, и значит: не в словах, а в вещах, тогда как большинство людей — и философов! — делают как раз обратное. (§ 754 “Учения о цвете”. “И однако сколь трудно не ставить знак на место вещи, всегда иметь сущность живой перед собой и не убивать ее словом”.)

Возможность гётевской философии (ее, говоря, по-кантовски, quid juris) коренится, таким образрм, не просто в мыслимости ее этоса, а в осуществимости последнего. Очевидно, при всей парадоксальности, что словесный пласт философии Гёте, или ее дискурс, представлен некой спонтанной цепью отклонений от правил философского поведения, как если бы он знакомился с философией не в работе над ее первоисточниками, а из сплошного негативного опыта конфронтации своих созерцаний с ее понятиями.

Характерен в этом отношении его разговор с философски образованным Шиллером, во время которого ему должно было открыться, что он “имеет идеи, сам того не зная, и даже видит их глазами”. Возникает неизбежная альтернатива: либо рассматривать “философию Гёте” в линии философской традиции (где она окажется, самое большее, эвристически небезынтересной), либо же предварить тему вопросом о специфике гётевского типа познания.

В последнем случае решающим оказывается не теоретическое “что можно” и “чего нельзя”, априорно обусловливающее всякую философскую рефлексию, а некий самодостаточный опыт, расширяющийся до природы и осознающий себя в идеале как человеческую индивидуальность самой природы, нисколько не смущаясь собственной (философски визированной) “субъективностью”.