Христианство и китайская культура [заметки]

1

Китайским подзаголовком названия журнала в старом макете обложки была иероглифическая надпись: Чжунго тяньчжуцзяо ши яньцзю (Исследования по истории китайского католицизма) с расположенными ниже и взятыми в скобки словами: Чжун си вэньхуа цзяолю (Культурные контакты между Китаем и Западом). В новом варианте «культурные контакты» вышли на первый план, а «история китайского католицизма» скромно переместилась в нижний угол обложки.

2

См. предисловие Р.Невилла к книге Р.Тэйлора «Религиозные стороны конфуцианства» [Taylor 1990, с. ix].

3

Pope Says Changing Religion Is Human Right. — Reuters. Nov. 07. 1999.

4

Главную ценность этой публикации представляют репродукции лубков и сопровождающих их китайских текстов. Использованные И.П.Гараниным переводы были выполнены Г.О.Монзелером в 1952—1953 гг. при инвентаризации китайских коллекций ленинградского Музея истории религии и атеизма.

5

Вого цзунцзяо яньцзю сянькуан юи фачжанъ цюйгии (Современное положение и тенденции развития религиоведения в нашей стране). Доклад исследовательской группы. Июнь 1995. [Б.м.], с. 4–5.

6

Там же.

7

Исходя из того, что христианство стало одним из существенных аспектов взаимодействия Китая и Запада, Д.Тредголд в фундаментальном исследовании «Запад в России и Китае: религиозная и светская мысль нового времени» выделил три основных «христианских» периода в общении западной и китайской цивилизаций: «христианский гуманизм иезуитов (1582–1774)», «христианский пиетизм фундаменталистских протестантов (1807–1900)» и «христианский модернизм Сунь Ятсена (1895–1925)» [Treadgold 1973].

8

В подготовленном католиками на Тайване нормативном «Теологическом словаре» понятие «китайская теология» определяется в наиболее узком смысле как «систематическое осмысление китайцами откровения Иисуса Христа, основывающееся на систематическом осмыслении ими религиозных, культурных и общественно–политических реалий Китая, с помощью чего постепенно формируется отуземленная (бэньтухуа) китайская теология» [Чжан Чуньшэн 1999, с. 122].

9

Фан Чжижун выделил три специфические особенности китайской экзегетики (цзе цзин) — в основе ее находится совершенствование моральной практики; она не слишком внимательна к логическим методам и позволяет читателю вносить собственный субъективный опыт и толкования (цит. по [Чжан Чуньшэн 1999, с. 123]).

10

После Воскресения Иисуса Фома заявил «Если не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра Его, не поверю» (Иоан. 20.25)· Во время следующей встречи с учениками Иисус позволил ему проделать все это, сказав: «…и не будь неверующим, но верующим» (Иоан. 20:27).

11

Caspar da Cruz. Tract ado de China. Evora, 1569. Цит. no [Moule 1930, c. 13]. По описанию «идол» похож на буддистское божество Гуаньинь.

12

Крайне примечательно, что это предание до сих пор живет в отечественной православной церковномиссионерской традиции: «Апостол Фома 一 первый из Небесных покровителей Китая, и по сей день возносящий к Престолу Господню молитвы о сохранении и просвещении вверенной его смотрению Поднебесной страны» [ГТоздняев Дионисий 1998, с. 8].

13

Из–за досадной опечатки о прибывших в Китай несюрианах клк о «христианах с и ри й с ко–н есторианского ( μοι юфиэитского толка〉· говорится в авторитетном фундаментальном издании «Китайская философия: энцик· лопсдичсский словарь^. М·, 1994 с· 374. Погрешность возникла из–за потери отрицания — на деле нссториа!ie были христианами немонофизитского толка.

14

Некоторые ученые (среди них были Юл и Хавре) полагали, что «Алобэнь» не есть имя собственное, но представляет фонетическую транскрипцию сирийского «раббан», соответствующего «рабби» — учитель. Другие (Пельо) резонно укалывали на то, что китайский фонетический эквивалент последнего слога не вполне соответствует сирийскому слову (см. [Moule 1930, с. 38, примеч. 22])·

15

[Saeki 1937, с. 8–9, 113–124, 248–265]. Датировка отсутствующего в исследовании Саэки текста Дашэн тунчжэнь гуйфа цзапь дана по [Вэн Шао–цзюнь 1995, с. 162].

16

Это название дано тексту исследователем из университета Киото Т Ханедой.

17

Саэки отметил сильную буддистскую нагрузку этого термина — Шицзунь есть имя Будды (Lokadjyechtha), а буши передает понятие о милостыне — Dana. Христианизованный вариант перевода — «Господь вселенной о милосердии» [Saeki 1937, с. 6].

18

 Такой перевод строится на коррекции предположительно искаженных иероглифов тин н со (см. [Вэн Шаоцзюнь 1995, с. 83, примеч. 1]). Иероглифы Сюйтин 序聽 либо представляют искаженную при иероглифическом написании транслитерацию имени «Иисус» (сюйцун 序聰，что во времена Тан произносилось как Jeso), либо название текста должно переводиться как «Сутра предварительного выслушивания (послания) Мессии» — см. [Lee Р. 1996, с. 79].

19

Во второй половине XX в версия Саэки о единстве Сюань юань бэнь цзин и «манускрипта Б» была подхвачена абсолютным большинством исследователей. Надо отметить, что в перечислении почитаемых несторианских текстов Цзунь цзин на втором месте упомянут Сюань юань чжи бэнь цзин (см. [Вэн Шаоцзюнь 1995, с. 203])，наименование которого точно совпадает с названием «документа Кодзимы».

20

Одновременно в тексте «Канона Иисуса Мессии·» гораздо ччще используется более приемлемая транскрипция Мессия — Мишихэ иероглифами 彌師河.

21

Ср.： «…после огня веяние тихого ветра (и там Господь)» (3 Цар. 19:12).

22

«Чжу фо цзи фэй жэнь, пин чжэн тянъ А/Юхань, шуй цзянь Тяиы^зунь?» [Вэн Шаоцзюнь с. 82; также с. 83–84, примеч. 5]. Перевод Саэки: «All the Huddhas as well as Kinnaras and the Superintending–devas (? Yama) and Arhans can see the Lord of Heaven» [Saeki 1937, c. 125].

23

Несколько вариантов перевода этого фрагмента на английский язык: Those who have received the Lord of Heaven and His teaching must first teach other people to worship all Devas. Then, the Buddha will be worthy of the name to receive the suiTenng…» [Saeki 1937, c. 134–135]; «[The Lord] first sent all living beings to worship all the Devas and Buddhas, and for Buddha【o endure sufTe–nngs» [Moule 1930, c. 60].

24

В переводе Саэки: «Now, all the Sacred Superiors are no other than gods born into this world» [Saeki 1937, c. 134].

25

10. ΡαηάυΛαηί/Λα — указывает на материальный мир чувственных дхарм (сз) и четыре дхармы духовного мира — сознание (ши), чувственные восприятия (шоу), различение (сям) и деятельность (син) (см. [Вэн Шаоцзюнь 1995, с. 119; 120, примеч. 71]).

26

Сладкое, кислое, острое, горькое, соленое. Классификация восходит к главе Ли юнь конфуцианского памятника Ли цзи (Записи о ритуале).

27

Для обозначения имени врага рода человеческого в тексте использованы как традиционное для буддизма сочетание могуи, так и транслитерации сирийских слов Содона 愛多那(Сатана) и Цапьпу 參怒（сир. Shada — дьявол) (см. [Saeki 1937, с. 202–203, примеч. 28])·

28

Буддистское учение о трех низших состояниях души 一 путях ада, голодных демонов и скотины.

29

Помимо алохэ буддистские переводчики использовали сочетание ало–хань или краткую форму лохань (см. [Цзунцзяо цыдянь 1985, с. 594]).

30

Понятие о сань цай восходит к комментариям к «Книге перемен» {И цзин). Моул перевел сань цай как «вселенная», что, несомненно, отражает изначальный смысл молитвы «Слава в вышних Богу», но скрадывает китайскую окраску текста.

31

То есть полярные начала инъ м ян. Это яркий пример углубления культурной аккомодации христианства, в данном случае к даосско–неоконфу–цианской космологии.

32

Хавре обнаружил использование аналогичного сочетания в буддистских текстах для указания на духовные существа, способные появляться в двух и боаее местах в человеческом облике (см. [Moule 1930, с. 36, примеч. 19]).

33

«Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное. Блаженны плачущие, ибо они утешатся. Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю. Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся. Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут. Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят. Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими. Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное» (Мф. 5:3–10).

34

«А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (1 Кор. 13:13).

35

Легг указал на близость этого фрагмента к чжапам 15 и 25 из текста Дао дэ цзина (см, [Legge 1888, с. 9, примеч. 5, 6]).

36

Букв, «забывают об удочке» — отсылка к книге Чжуан–цзы, гл. Вай у — «поймавший рыбу забывает об удочке» [Вэн Шаоцзюнь 1995, с. 56].

37

Указ является частью текста несторианской стелы (см. [Вэн Шаоцзюнь 1995, с. 55; Moule 1930, с. 39]).

38

Ученые расходятся во мнении о том, является ли эта даосски окрашенная фраза частью императорского указа, или же его текст завершается разрешением на распространение несторианства и строительство монастыря (см. [Moule 1930, с. 39 примеч. 25]).

39

«Падшие служилые, услышав о дао, смеются» {Дао дэ цзин, чжан 41). По мнению Моул а, это может быть направлено против даосов, но, скорее всего, против конфуцианских книжников (см. [Moule 1930, с. 41, примеч. 27]).

40

Саэки отметил, что под тем же именем Цзинтун на несторианской стеле фигурирует епископ Мар–Саргис, и предположил, что в «Каноне об основах изначального» на облачном троне в Назарете восседает тот же Мар–Саргис (см. [Saeki 1937, с. 312]); см. также [Вэн Шаоцзюнь 1995，с. 152–153, примеч. 2].

41

Английский перевод Саэки: «Let us revcientiallv adoie Aloha who is the AJmightv Fathei and the M^tenous Person, and Messiali who is the Almight) Son and the Incarnated Person, and Lu–ho–ning–chu–sha.„ who is the Witnessing Person: Those above Three Persons uniting together into One and the Same Body» [Saeki 1937, c. 273].

42

Хорошо иллюстрированное исследование несторианских памятников с изображениями этих надгробий можно найти в монографии Саэки (см [Saeki 1937, с. 421–439]).

43

Описывая город Чингианфу (Чжэньцзян), Марко Поло писал: «Есть тут две христианские церкви несториан. В 1278 г. по Р.Х. случилось вот что：не было тут ни христианских монастырей, ни верующих в христианского Бога до 1278 г.; начальствовал тут три года, по приказу великого хана, Мар–Саркис, был он несторианцем и приказал выстроить две церкви» [Поло ^990, с. 145]. В Ханчжоу, по словам Поло, было много «аббатств и языческих монастырей» [там же, с. 147].

44

В качестве курьезного анахронизма, связанного с именем Монтекорвино, можно привести сообщение на английском языке официального информационного агентства КНР Синьхуа от 3 октября 1999 г. «Старейший китайский католический храм вновь открыт». В нем говорилось: «300–летняя пекинская католическая церковь Сюаньумэнь, которая считается древнейшей католической церковью в Китае, открылась этим утром после нескольких лет ремонта… Она была основана францисканским священником Джованни да Монтекорвино в 1605 г. и позднее расширена иезуитом Адамом Шаллем в 1650 г.». Однако умерший в 1328 г. Монтекорвино никаких церквей в 1605 г. создавать не мог. В сообщении ясно сказано, что храм имеет лишь трехвековую историю, и, следовательно, не мог быть основан при династии Юань. На самом же деле католический храм Наньтан внутри ворот Сюаньумэнь был основан в 1605 г· другим знаменитым итальянцем 一 иезуитом Маттео Риччи.

45

Здесь и далее при ссылках на двуязычное издание Тяньчжу гиии Д.Ланкашира и П.Ху Коу–чэня в квадратных скобках указывается номер фрагмента, а двойная нумерация страниц относится к параллельному тексту на китайском и английском языках.

46

Современные католические исследователи наследия Риччи в своих теологических воззрениях настроены гораздо более либерально, заявляя: «Отсутствие (у) даосизма и пустота (кун) китайского буддизма махаяны описывают высшую реальность как таковую, не имеющую начала и конца, ке имеющую видимого проявления и предстающую источником вселенной и всего внутри нее. Эти концепции на деле могут быть поняты христианами как подобие via negativa, т.е. негативного подхода к Богу в схоластической философии и теологии, выступающего западным двойником апофатической традиции восточного христианства» [Ricci 1985，предисл., с. 47].

47

 Комментаторы английского перевода Тяньчжу шии полагают, что здесь речь идет о четырех элементах из учения древнегреческого философа Гераклита —огне, воздухе, воде и земле (см. [там же, с. 108, примеч. с. 19]).

48

Отметим, что современные католические исследователи–иезуиты полагают, что понятия тайцзи, ли и ци из учения Чжу Си могут быть использованы для объяснения отношений между Высшей Реальностью (Богом) и людьми и вещами, пребывающими внутри вселенной. Более того, эти три понятия якобы даже могут служить выражением трех субстанциальных модусов Высшей предельной реальности как таковой. «Понятие тайцзи напоминает христианское понятие о Боге–Отце, непорожденном Источни ке, который не может быть понят непосредственно и вступает в отношения с людьми и остальным бытием через посредника. Ли есть нечто вроде христианского понятия о Боге–Сыне, который открывает Источник. Через это го Посредника человеческий разум может уяснить нечто об Источнике, его тайне и отношении со всем творением. Ци, если оно освобождено от материальных ассоциаций, есть нечто подобное Святому Духу, творческой трансформирующей силе Бога, работающей над творением и ведущей все вещи назад к их источнику. Поэтому теория тайцзи школы Чжу Си не явля ется полностью несовместимой с христианским понятием Бога. Даосское у и буддистское кун также могут быть использованы для описания Господа всех вещей» [Ricci 1985 предисл., с. 48].

49

«[Учитель] совершал жертвоприношение предкам, будто они были живые; совершал жертвоприношение духам, будто они были рядом» [Лунь юй, 3:12; Переломов 1998, с. 321].

50

«Если провинился перед Небом, то и моление бесполезно» [Лунь юй, 3:13; Переломов 1998, с. 321].

51

Переводчики текста заметили, что н неоконфуцианстве ли есть абсолют, который в человеке именуется природой (син), в Небесах именуется судьбой–приказом (мин), так что «представляется, что ли обозначает больше, чем причину. Риччи не понял этого и интерпретировал ли исключительно как причину (reason)» [там же, с. 350, примеч. 3].

52

Китайский исследователь проблем культурной адаптации католицизма Чэнь Вэйпин полагает, что в центре межкультурного конфликта лежала несовместимость лишенного рациональности (лисин) «католического фидеизма» и «мощной рационалистической традиции» конфуцианства [Чэнь Вэйпин 1992, с. 55]. Поясним, что под «рациональностью» конфуцианства здесь понимается ориентация на реальный мир и моральную практику, противопоставляемая «потусторонности» католицизма.

53

54

В следующие два века после смерти Ян Гуансяня полнота и эмоциональная насыщенность Бу дэ и оставались непревзойденными. Идеи Ян Гуансяня обрели новую жизнь во второй половине XIX в., и наиболее известные антихристианские сборники Пи се шилу (Правдивые записи для избежания ереси, 1870) и Пи се цзи ши (Записи фактов для избежания ереси, 1871) содержали большие отрывки из Бу дэ и.

55

Наложенные в ходе «спора о ритуалах» запреты продолжали действовать и в первой половине XX в. К примеру, в 1920–е годы священники из американской католической миссии Мэрикно, выполняя указания Рима по борьбе с «домашними суевериями», старались избегать при этом чрезмерного нажима. Хотя миссионеры не скрывали желания побыстрее освободить дома проходящих катехизацию китайцев от фигур «идолов стариков, похожих на пиратов с усами», при решении вопроса об удалении табличек предков они стремились про只влять терпение. Катехизатор или сестра посещали дома кандидатов на принятие крещения, чтобы снять и сжечь статуи, образы или наклеенные молитвы, связанные с буддизмом или местными божествами, заменяя их крестом и святыми образами. Поскольку большинство китайских крестьян были бедны, то уничтожать там было практически нечего. Обычно в огонь летели таблички предков и плошка для воскурения благовонных палочек. Если люди отказывались повиноваться, катехизаторы, следуя инструкции, спокойно информировали желающих обратиться в христианство о том, что их вновь пригласят к крещению тогда, когда они почувствуют себя готовыми убрать таблички предков. Однако из–за преувеличенного опасения вторжения суеверий в жизнь китайских христиан им, Даже по случаю потери родителей, было запрещено выражать свое горе и привязанность к усопшим наиболее естественным образом — стоя на коленях перед гробом, читать молитву. Ж–П. Вист приводит историю патера Томаса Кирнана, во время похорон вставшего на колени перед телом усопшего и прочитавшего несколько молитв. После церемонии его начальник патер Мейер сообщил ему, что уже знает из доклада катехизатора о «недопустимом случае проявления суеверия», заключавшемся в коленопреклонении перед гробом н чтении молитвы. «Засмеявшись, он сказал: „Что же, ты отлучен » [Wiest 1988, с 310]. Снятие Ватиканом устаревших запретов произошло лишь в 1930–е годы под давлением внешних обстоятельств, связанных с введением властями оккупировавшей Китай Японии обязательных государственных ритуалов, неучастие в которых могло обернуться для китайских католиков строгим наказанием.

56

Современный китайский исследователь Хань Ци переводит понятие «фигурализм» как «теория символов Ветхого Завета» (Цзююэ сянчжэнлунъ) и соотносит это течение с распространившимся во времена императора Кан–си представлением о «китайском происхождении западного знания» (си сюэ чжун юань) [Хань Ци 1998, с. 190].

57

Новозаветное основание для фигуральной герменевтики дохристианского наследия может быть найдено в главе 10 Первого послания к Коринфянам, где апостол Павел наставляет верующих с помощью отсылки к вет–хозаветной истории. «Не хочу оставить вас, братия, в неведении, что отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море; и все крестились в Моисея в облаке и в море; и все ели одну и ту же духовную пищу… Но не о многих из них благоволил Бог, ибо они поражены были в пустыне. А это были образы для нас, чтобы мы не были похотливы на злое, как они были похотливы» (1 Кор. 10:1–3; 5–6). Чуть далее апостол Павел вновь говорит об «образах»: «Все это происходило с ними, как образы; а описано в наставление нам, достигшим последних веков» (1 Кор. 10, 11). В латинской Библии слово «образ» (греч. typos) переводилось как figura.

58

Течение во французском и нидерландском католицизме XVII–XVIH вв.. получившее свое название от имени теолога К.Янсения.

59

Наследие Буве досконально исследовано немецким ученым Клаудией фон Коллани (см. Библиографию).

60

Сохранившаяся в славянском переводе, проникнутая мистическими символами и откровениями, Книга Еноха была признана в церковной традиции неканонической. В ранней христианской апологетике встречалось утверждение, что подлинные писания Еноха были уничтожены иудеями из–за содержавшихся в них пророчеств о приходе Спасителя.

61

Можно вспомнить учение Хэ Сю (И в.) о «трех эпохах» («упадок и хаос» — урождающийся мир–равновесие» — «великий мир–равновесие») и конфуцианских понятиях о стадиях хаоса, общества «малого процветания–благосостояния» (сяокан) и идеального мира «Великого единения» (Да тун).

62

Для общего знакомства с историей изучения И цзина в Европе см.: [Щуцкий 1993, с. 90–112]. Ж.Буве фигурирует в этом очерке лишь однажды под именем «П.Буре» (под «П.», видимо, скрывается «патер» — «отец») в ошибочном написании как на русском, так и латиницей (с. 91). Наличие этой ошибки в книге великого российского синолога первой половины XX в., отредактированной в начале 1990–х одним из ведущих современных исследователей китайской философии, предельно наглядно указывает на забвение научным сообществом спорного наследия фигуралистов.

63

В переводе Л.Д.Позднеевой — «первонепостоянство», «первоначало, «первообразование», «первоэлемент» [Позднеева 1994, с. 6].

64

В переводе Л.Д.Позднеевой — «первонепостоянство», «первоначало», «первообразование», «первоэлемент» [Позднеева 1994, с. 6].

65

В современном китайском языке имя Сим (Shem) записывается знаком 閃 Шань.

66

Еще в III–II вв. до н.э. основная часть Библии была переведена в Египте с Древнееврейского на греческий язык (так называемый перевод семидесяти толковников — «Септуагинта»). Впоследствии этот перевод лег в основу латинского перевода IV в. н.э. (основа католического канона — «Вульгата»).

67

В процессе проникновения христианства в Китай там наблюдался встречный процесс поиска китайских образов в тексте Библии, китайские «фигуры» обнаруживались не только в Ветхом (вспомним излюбленное миссионерами пророчество из Книги Исайи (Ис. 49:12) «придут… другие из земли Синим»), но и в Новом Завете. Известный католический мыслитель Ма Сянбо в 1932 г. обосновывал необходимость участия местного населения в проповеди Евангелия на родном языке со ссылкой на события Пятидесятницы. «Не только апостол Павел использовал этот метод, но и сам Святой Дух. В день, когда снизошел Святой Дух, все апостолы проповедовали и, хотя слушатели прибыли из разных стран, все слышали свои собственный язык. В первый день крестилось и приобщилось к церкви 3000 человек, на второй день еще 2000. Все это было результатом использования местного языка для евангелизации. В тот день там был китаец из небольшой группы, именуемой „Киринеей** (люди, пришедшие из Китая при династии Чжоу), который слышал Святой Дух говорящим по–китайски. Отсюда мы знаем, что китайский язык может быть использован для передачи абстрактной истины»» (цит. по [Hayhoe, Lu Yungling 1996, с. 270–271]). В новозаветном тексте среди присутствовавших упоминаются «Парфяне, и Мидяне, и Еламиты, и жители Месопотамии, Иудеи и Каппадокии, Понта и Асии, Фригии и Пам–中илии, Египта и частей Ливии, принадлежащих к Киринее, и пришедшие из Рима, Иудеи и прозелиты, Критяне и Аравитяне» (Деян. 2: 9–11). Утверждение о том, что ктото из них был китайцем, забредшим на Ближний Восток во времена династии Чжоу, строится на смелом принятии идеи единства событий человеческой истории, что сближает рассуждения Ма Сянбо с доводами французских фигуралистов. Указание на «китайский след» в событиях Пятидесятницы было прямо связано с продвижением процесса культурной адаптации христианства в Китае, оно было призвано обосновать цер–ковную допустимость и практическую необходимость введения китайского языка для проповеди и богослужения.

68

Вот как объясняли скудость «урожая душ» сами протестанты: «Римские католики, которые смешивают обращение с изменением ритуалов и церемоний, которые одинаково крестят всех желающих, могут без труда преумножать ряды своих неофитов. Но протестантская вера отождествляет возрождение с обращением, требуя радикального изменения сердца и жизни, перехода от тьмы к свету, от греха к добродетели, она поклоняется Евангелию и потому всегда будет находить меньшее число тех, кто воспримет эти учения, — пока не прольется божественный Дух, как это было во времена апостолов и в течение нескольких последующих периодов существования христианской церкви» [The Chinese Repository. \ ol. IV, № 6, с. 273].

69

Вместе с тем введение в лексикон китайского христианства транскрипций Иисус — Есу 耶穌 и Иегова — 耶和華 позволило выразить идею единства Бога–Сына и Бога–Отца за счет присвоения им общего «фамильного иероглифа» Е 耶，показав тем самым их принадлежность к одному «клану». При этом знак су в имени Иисус означает пробуждение и воскресение от смерти, передавая тем самым идею Спасения. Как отмечает И.Зетше, эта находка оказалась столь удачной, что данное написание имени Иисуса было принято и католиками, и протестантами.

70

Такого рода бескомпромиссность сохранялась среди протестантских миссионеров–фундаменталистов и в первой половине XX в. Ф.Хотон писал в 1930–е годы: «Шестьдесят лет назад [миссионер] Хадсон Тэйлор опубликовал книг)' ,Духовная нужда и потребности Китая“. Но „нужда“ часто ошибочно цитируется как „нужды“, и это не просто игра слов, что заставляет автора быть столь пунктуальным, требуя использования единственного числа. Когда мы говорим о „нуждах“, то имеем в виду рассмотрение экономических, социальных, политических проблем, но нужда Китая есть Иисус Христос… Ошибочно говорить о „социальном Евангелии“. Есть социальные импликации Евангелия, поскольку его принятие жизненно влияет на социальные отношения. Но Евангелие, которое отвечает нуждам человека в Китае или где бы то ни было, есть Евангелие Христа искупляющего, Христа воскресшего, Христа возвращающегося» [Houghton 1936, с. 174].

71

Отметим, что в раннем иезуитском катехизисе Тяньчжуцзяо яо было использовано написание Есу Цилисыду 耶料契f.lj斯督，максимально приближенное к принятому латинскому имени (см. [Чжан Си пин 1999, с. 97]). По аналогии с развитием католического христианского лексикона можно предположить, что в случае нормального развития богослужебной практики китайского православия в XX в. сочетание Иисусы Хзлисытпосы было бы заменено либо на общепринятое Есу Цзиду, либо на какое–то более удобное сокращенное написание.

72

Весьма интересны графические образы китайских страхов и предрассудков, запечатленные на антихристианских лубках второй половины XIX в. Лубки из коллекции Шэнъюй цзиньцзунь писе цюаныпу (Давайте следовать высочайшему указу об отвращении от ереси). Картины воспроизведены с переводом сопровождающего текста в публикации И.П.Гаранина (1960) и в книге П.Коэна [Cohen, 1963, см. вклейку к с. 140–141]. На рисунках христиане воздают почести огромной свинье (по приблизительному созвучию иероглифов чжу 主一Господь и чжу^ 猪一свинья), сами миссионеры изображены в виде козлов (по созвучию иероглифов ящ Йр — «иностранец» и 羊一《козел»), которые поклоняются «поросячьему визгу» (чжу^цзяо 猪卩斗，по созвучию с «религией Господа» {чжу цзяо^ 栏妓).Помимо кровожадных призывов к уничтожению «свиньи公 и «козлов» в коллекции есть изображения сцен извлечения миссионерами зародыша беременной женщины и глаз умирающего.

73

Миссионер XIX столетия А.Уайли подробно перечислил использованные Лян Афа библейские фрагменты Цзюань 1 «Правдивое предание о спасении человечества» включал пересказ п 3 Книги Бытия, авторское обличение идолопоклонства в Китае, гл 1 из Книги Исаии и гл. 5–7 Евангелия от Матфея. Цзюань 2 «О поклонении истинному и отвержении ложного» содержал рассуждения на тему Евангелия от Иоанна 3:17, Евангелия от Матфея 19 23, Книги Исайи 8 19 и Евангелия от Иоанна 3:1–21 Цзюань 3 «Святая истина подлинного Писания» был посвящен темам Единого Бога–Творца и искупительной жертвы Христа, в него вошли Псалмы 19 и 33:4–22, фрагмент из Книги Исайи 45:5–21, первая глава книги Бытия и авторские рассуждения об изначальной праведности. Цзюань 4 «Смешанные комментарии к Святому Писанию» вобрал в себя рассуждения о Евангелии от Иоанна 6:27, Послании к Римлянам 2:1, Книге Экклезиаста 2:11 и теме Потопа из 6–й и 7–й глав Книги Бытия Цзюань 5 «Смешанные рассуждения о Святом Писании» включал тексты и рассуждения о Евангелии от Матфея 16:26, Втором Послании к Коринфянам 5 10, Евангелии от Иоанна 3:16, Первом послании Иоанна 1:9, Послании Иакова 1 20–21, фрагменты Второго послания Петра 3 8, Деяний Апостолов 17 24, Послания к Евреям 12 6–7, Первого послания к Коринфянам 4:20 и 15:32–33, Евангелия от Матфея 24 35, Первого послания к Тимофею 4:4, Евангелия от Матфея 6:31–32, Послания к Римлянам 10:13–14, 1–го Послания к Фессалоникийцам 2:4 Сюда вошли также пересказы гл. 12 и 13 Послания к Римлянам, единственная в этом разделе книги ветхозаветная история о разрушении Содома и Гоморры, пересказ гл. 5 Послания Иакова. Цзюань 6 «Хорошее освоение истинного учения» включил гл. 58 Книги Исайи, гл. 5 из Послания к Ефесянам, расширенное и исправленное издание опубликованной четырьмя годами ранее духовной автобиографии самого Лян Афа, гл. 22 Деяний Апостолов с небольшим предисловием, главы 2–3 Первого послания к Тимофею и гл. 22 Апокалипсиса Цзюань 7 «Успокоение в опасности и обретение счастья» содержал рассуждения о Деяниях Апостолов 14:22, Евангелии от Матфея 18:16, Послании к Евреям 12:25, гл. 1–2 из Первого послания к Коринфянам, гл. 13 Первого послания к Коринфянам, гл 4 Первого послания Иоанна, а также авторские мысли об избавлении от бедствий и стяжании добра, обретаемого праведными в будущей жизни, а также о несчастьях для тех, кто отвергает Евангелие. Цзюань 8 «Речения из подлинного Писания» включает фрагменты Иеремии 23.19–33, рассуждения о Первом послании к Фессалоникийцам 5:21, Втором послании Петра 3:10, Первом послании Иоанна 4 5–6, пересказ гл. 4 Книги Бытия и рассуждение о Первом послании Петра 4:17. Завершающий цзюань 9 «Важнейшие свидетельства из древнего Писания» содержит гл 19 Деяний Апостолов, гл. 6 из По слания к Ефесянам, гл. 5 Первого послания к Фессалоникийцам, рассуждения о Послании Иакова 4:13–14 и Первом послании к Тимофею 6:6–8 и 1:15, а также комментарии к гл 5 Послания к Колоссянам, опровержение различных ошибок и рассуждение о Судном Дне (см. [Wylie 1867, с. 23–24]). Уайли сообщает, что на основании этой эклектической работы создавались и выходили в свет более упрощенные компиляции библейских фрагментов.

74

Российский китаевед Д М.Позднеев среди причин тайпинского восстания указывал на существовавшее среди китайцев верование, что маньчжурский дом через двести лет своего существования, т.е. в 1844 г., должен пасть. В качестве сопоставимого примера волнений, порожденных суевериями и ложными слухами, ученый сослался на события в русской истории. «В 1492 г., которым оканчивалась седьмая тысяча лет от сотворения мира, народ ожидал светопреставления, и на этой почве возникли беспорядки доктрины жидовствующих в северо–западной Руси, вызвавшие кровавую расправу с еретиками правительства». Распространившиеся накануне восстания тайпинов сведения о появлении потомков властителей династии Мин перекликаются, по его мнению, с историей о том, как «слух о спасении царевича Димитрия в Угличе сделал возможной карьеру лже–Димитрия со всеми ея народными бедствиями» [Позднеев 1898, с. 14].

75

«В глазах тампинских лидеров физический облик Бога был подобен традиционному образу влиятельного человека» [Shih 1967, с. 183].

76

Наличие у Иисуса Христа жены подтверждается Хун Сюцюанем ссылкой на Писание, а именно на упоминание в Апокалипсисе о «жене, невесте Агнца» (Отк. 21:9), понимаемое в абсолютно прямом смысле и подтверждаемое ссылкой на личные встречи с ней на Небесах (см. [Michael 1971, vol. 2, doc. 41, с. 237]).

77

Сообщение о возвращении Хун Сюцюаня к жизни после состояния транса через сорок дней представляется искусственным исправлением, внесенным для достижения сходства со сроком искушения Христа в пустыне (см. [там же, с. 62, примеч 16]).

78

В комментарии к китайскому тексту фрагмента из Евангелия от Луки «Слава в вышних Богу, и на земле мир {тайпин), в человеках благоволение». (Лк. 2:13–14) Хун Сюцюань написал: «Ныне свершилось. Уважайте это» [Michael 1971, vol. 2, doc. 41, с. 230].

79

В тайпинских текстах использовались также сложные имена–сочетания Тяньфу хуан Шанди (Небесный Отец августейший Шанди), Шанчжу хуан Шанди, Тяньфу шэншэнъ хуан Шанди (Небесный Отец святой дух августейший Шанди) и т.д. Многообразие имен Бога у тайпинов наглядно отражено в сводной таблице в книге Ван Цинчэна (см. [там же, с. 295–296]).

80

В терминологии Ван Цинчэна это была трансформация единобожия (ишэнълунь) в «единоначалие», т.е «теорию одного господина» (идилунъ) (см. [Ван Цинчэн 1985, с 307]).

81

Ф Михаэль замечает, что Хун Сюцюань мог ненавидеть даосизм и буддизм как конкурирующие учения, способные послужить идеологической основой для восстания (см. [Michael 1966, vol. 1. с. 28]).

82

В исследовании Дж.Спенса основой для изучения тайпинских исправлений Библии стали тексты слегка измененного перевода Гуцлаффа Цзюичжао шэншу (Быт. 1–28) и Циньдин цзюичжао шэншу.

83

В комментарии к главе 24 Евангелия от Матфея Хун именует себя Солнцем, а свою жену Луной.

84

«Продолжая учить в храме, Иисус говорил: как говорят книжники, что Христос есть Сын Давидов? Ибо сам Давид сказал Духом Святым: ”сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих**· Итак, если сам Давид называет его Господом： как же Он Сын ему? — (Мк. 12:35–37).

85

См. также примечания 1 и 3 на этих страницах. Р. Ковелл связывает эту пу–таницу с опорой Хун Сюцюаня на текст Лян Афа, пользовавшегося несовершенным библейским переводом Моррисона, в котором понятие Свягой Дух неудачно переводилось как шэншэнь фэн [Covell 1986, с. 171].

86

См. там же док. 71 (с. 463), содержащий аналогичное сочетание похвалы Богу, Христу и пяти ванам.

87

Факсимиле письма Эдкинса с пометками Хун Сюцюаня приводится в книге Дж.Спенса «Китайский сын Бога» [Spence 1996].

88

Библейском опорой для канонического подтверждения Хун Сюцюанем этой теории стал текст из Апокалипсиса о «жене, облаченной в солнце» и «имевшей во чреве»*, преследуемой драконом (Отк. 12:1–17) (см. [Michael 1971, vol. 2, doc. 41, с. 236]).

89

Трудившийся в Китае в XIX столетии миссионер преподобный В Т.А.Барбер заметил, что «этот комментарии является, возможно, наиболее важным из всех, оч доносит до нашего девятнадцатого века странные отзвуки Магомета и столь многих, заявлявших о получении ими особого откровения…» [Barber 1891, с. 308].

90

Примечательно, что в даже в условиях китайской интеллектуальной оттепели конца 1980–х годов этот выдающийся знаток китайской и западной мысли не удержался от плоских политических обобщений на тему коварных замыслов «западных капиталистов и империалистов»: «Торговля была материальной эксплуатацией китайского народа, проповедь религии — его духовным одурманиванием. Хун Сюцюань проповедовал христианство и осуществлял теократию, чем объективно оказывал западным агрессорам помощь изнутри» [там же, с. 71] За резкостью антитайпинской риторики Фэн Юланя можно увидеть его собственные философские взгляды, начиная с 1920–х годов опиравшиеся на принципиальное неприятие религиозного сознания как низшей сферы человеческого духа. Формальный рационалистический атеизм метафизическои системы «нового чжусиан–ства» Фэн Юланя обусловил исключение из предложенной им программы синтеза традиций Китая и Запада религии вообще и христианства в частности.

91

Это мнение было высказано проф. Михаэлем Лакнером.

92

В дальнейшем православные авторы крайне редко обращались к проблемам христианской оценки китайской культуры. В тех случаях, когда такое обращение происходило, авторы, как правило, занимали весьма критическую позицию. Известный своими публикациями протоиерей Александр Мень не только обличил конфуцианство в забвении высшего духовного призвания человека и стремлении свести все жизненные проблемы к созданию мирного, изобильного и морального общества, но и заключил, что «конфуцианская тенденция» «восторжествовала в китайском коммунизме, несмотря на то что философия Мао существенно отличается от доктрины Конфуция» [Мень 1992, с. 48].

93

Жалобы православных миссионеров начала XX в. на противодействие их деятельности коллег из инославных миссий, прежде всего протестантских, судя по всему, не были самооправдательным преувеличением. В 1900 г. преподобный Иммануил Генар вслед за Тимоти Ричардом провозгласил православие третьим соперником протестантизма в Китае наряду с материалистическим агностицизмом и католицизмом. Конкуренты — «это русские, с их смешением современного материализма и набожного, но мрачного и лишенного любви средневекового христианства, они чают национального величия и греческой ортодоксии больше, чем христианства. Беспокоит тот факт, что Россия, помимо огромной железной дороги и банковских операций, решила заняться еще и миссионерским движением» [СепаЬг 1900, с. 131].

94

Касаясь проблемы самоубийства, осуждаемого христианами，Н.Биттон попытался показать, что китайцев к добровольному уходу из жизни ведут не абстрактное «идолопоклонство», а этические нормы и стремление «сохранить лицо». Вместо борьбы с этими качествами он предложил их трансформацию в путь к покаянию в христианском духе· Самоубийство стало, по его мнению, последним убежищем для слабых и обиженных, право на самоуничтожение служит китайским женщинам оружием последней самозащиты. Это значит, что жизнь должна измениться, а христианство должно привнести в Китай новое чувство внутренней ценности человеческой жизни. «Развитие чувства человеческого долга перед Богом и людьми, пробуждение индивидуального сознания в Китае может следовать лишь духовной концепции человеческой жизни н ее ценности, даваемой Евангелием Христа. Из–за отсутствия такой моральной жизни нация приходит в упадок и ей угрожают самые серьезные опасности. Человеческая жизнь в Китае не священна, поскольку неизвестно идеальное отношение человека с Богом. Когда это знание будет вплетено в плотно сотканные нити семейной и клановой жизни китайцев, то будет произведено удивительно совершенное полотно» [Bitton 1914, с. 186].

95

Первый шаг обращения к вере он предлагал назвать жу дао (вхождение в дао), второй шаг— дэ дао (обретение дао) и третий шаг— чэн дао (достижение совершенства в дао), т.е. полное и вечное спасение. Он также предложил христианизировать буддистское сочетание каи лянь хуа — «раскрытие цветка лотоса», указывающее на возвращение к изначальному идеальному состоянию человека, где становится возможным отыскание и восстановление изначального образа Божьего, по которому был сотворен человек (цит. но [Соуе111986, с. 131]).

96

После этого патер Бернард Мейер разработал на основе серии Ван Дайка собственную иллюстрированную катехизическую работу «Наша святая религия» (Вомэнъ дэ шыцзяо), ставшую «гигантским шагом в адаптации католической церкви в Китае» [Wiest 1988, с. 299]. Первая часть катехизиса Мейера была предназначена для детей. В первом издании он следовал за работой Ван Дайка, где сцены из Ветхого и Нового Завета все еще традиционно изображали людей и пейзажи западных стран, а сценки из повседневной жизни уже г?редставляли китайцев и их быт. Однако стиль живописи оставался западным, да и священники по привычке были изображены как иностранцы. Во втором издании катехизиса (1939 г.) все его персонажи выглядели по–китайски, притом не только священники, но даже Бог–Отец, Иисус, Мария и ангелы. В краткой истории церкви, добавленной ко второму изданию, изображения императора Константина, св. Иеронима и Коперника были китаизированы.

97

6. «Тройная самостоятельность» складывалась из лозунгов «самоуправления» (цзы чжи), «самопрокормления» (цзы ян) и «самораспространения» (цзы чуань) китайских протестантов, заявивших о решительном отказе от материальной помощи извне.

98

К концу 1990–х годов численность китайских протестантов увеличилась по сравнению с 1949 г. примерно в 15 раз. По данным Госсовета КНР (октябрь 1997 г.), у протестантов было более 10 млн. верующих, более 18 тыс. священников, более 12 тыс. церквей и около 25 тыс. молитвенных домов. К концу 1996 г. было издано 18 млн Библий. 64% протестантских церквей были построены после 1980 г., за период 1994–1995 гг. к протестантам присоединилось 510 тыс. новых верующих, при этом только за 1996 г. было издано 3,3 млн. экземпляров Библии. По статистике конца 1980–х годов, в КНР было 3,5 млн. католиков и 50 тыс. обращенных ежегодно. В 1997 г. у официально признанных китайских католиков насчитывалось 4 млн. верующих, 4 тыс. священников и более 4600 церквей и молитвенных домов. Западные источники оценивают общее число китайских католиков пример* но в 10–12 млн. человек, полагая, что «катакомбная» церковь по численности своих рядов примерно равна официальной или даже несколько больше ее.