Государство, религия, церковь в России и за рубежом №3 [35], 2017 - [45]

В послевоенные годы интерес к этой проблематике несколько угас, так как ислам советскими историками и обществоведами воспринимался как чуждый коммунистическим идеям «феодально-клерикальный элемент», и большинство обществоведов писали об исламе с позиции его критики[228]. В годы хрущевской «оттепели» в советской литературе началось переосмысление истории джадидизма. В социалистическом контексте исторических исследований ученые пытались пересмотреть суть «джадидизма» через толкование ислама в качестве конкретного татарского национального культурного наследия, получившего название «мирасизм». В рамках такого подхода татарские ученые проявляли растущий интерес к дореволюционной татарской литературе, в том числе к восточным рукописям и архивным источникам. В то же время эти источники рассматривались советскими учеными в секуляризованной виде, их религиозный контекст игнорировался[229]. В результате такого подхода классические мусульманские ученые-богословы XVIII-XIX века стали восприниматься едва ли не как предвестники социалистических преобразований, боровшиеся со «средневековым мракобесием». Это было характерно для исследований ислама как в Поволжье, так и в Дагестане. При таком подходе полностью игнорировался мусульманский контекст дискуссий об исламе в среде татарских и дагестанских ученых-богословов, а джадидизм и предшествующие ему идеи реформы системы мусульманского права и догматики стали восприниматься как прогрессивное движение, имеющее исключительно светский характер.

Другим следствием такого подхода стало пристальное внимание исследователей к вопросам джадидизма, и как следствие — почти полное игнорирование работ тех, кого советская историография отнесла к «кадимитам». Такое условное разделение на «джадидов» и «кадимитов», пристальное внимание к изучению первого как «прогрессивного движения» и недостаточное внимание ко второму как «периоду застоя», продолжает оставаться популярным в современной литературе[230].

Таким образом, с 1930-х по 1980 гг. джадидизм у разных исследователей рассматривается как буржуазно-либеральное, буржуазно-националистическое, контрреволюционное, панисламистское, пантюркистское и, наконец, просветительское движение. В то же время, мусульманский контекст дискуссий джадидов и их оппонентов в советской историографии большей частью игнорируется. Вместо этого, советские ученые пытались показать деятельность джадидов не столько в рамках исламской традиции, сколько в контексте татарского национального культурного наследия. Зачастую такие работы советских исследователей не учитывают внутренние мусульманские источники, отражающие исламский дискурс в среде реформаторов и их оппонентов.

Типология мусульманского реформаторства в Дагестане

В контексте развития мусульманского реформаторства в Дагестане, можно говорить об определенном влиянии на дагестанских реформаторов идей джадидизма из Крыма и Волго-Уральского региона. Но, вместе с тем, мы можем наблюдать и более значительное влияние на дагестанских интеллектуалов арабской модели реформаторства. В общем дискурсе о развитии мусульманского общества дагестанские реформаторы разделились на несколько групп.

Первая группа призывала к реформам в сфере мусульманского образования, оставаясь при этом строгими последователями шафиитской правовой традиции (таклид). Основными условиями развития общества они считали необходимость широкого развития науки и просвещения по европейской (в данном случае российской) модели. Эти подходы в подавляющем большинстве были заимствованы дагестанскими интеллектуалами в среде татар Крыма и Волго-Уральского региона. Они практически дословно повторяют те идеи, которые были выдвинуты ранее татарскими учеными Х. Фаизхановым и И. Гаспринским[231]. Одним из ярких представителей этой группы реформаторов был дагестанский ученый и суфийский шейх Сайфулла-кади Башларов (1853—1919). Много путешествуя по России и Ближнему Востоку, он получил как религиозное, так и европейское образование; помимо арабского, тюркского и ряда других восточных языков, неплохо овладел русским, немецким и латынью. Последнее было следствием его обучения у немецких врачей, приглашенных поволжскими колонистами[232]. В 1907 г. он обучался у крупного суфийского шейха Волго-Уральского региона Зайнуллы Расулева (1833—1917) — одного из сторонников новометодного обучения — и некоторое время преподавал в новометодной школе в Уфе. Вместе с тем, в вопросах богословия он оставался сторонником традиционных правовых школ и отрицал возможность реформы в сфере богословия и мусульманской практики[233].

Вместе с тем, последователи этой группы реформаторов заимствовали у татар Крыма и Поволжья только идеи реформы системы образования и «звуковой» метод обучения И. Гаспринского. В политических вопросах они не видели себя в правовом пространстве России. Это обусловило полное игнорирование дагестанскими реформаторами российских институтов власти. В отличие от татарских джадидов Поволжья, широко представленных в мусульманской фракции Государственной думы России, дагестанские реформаторы были полностью аполитичны.