Государство, религия, церковь в России и за рубежом №3 [35], 2017 - [44]

Впоследствии термин «джадидизм» включил в себя более широкое понимание реформы системы мусульманского образования. Она подразумевала включение в учебный план мусульманских медресе естественных дисциплин. В дальнейшем под этим термином стали понимать еще более глобальное движение «мусульманского просветительства», направленное на реформу не только системы образования, но и всего мусульманского общества, стимулирующее развитие тюркского национального самосознания и политическую активность мусульман в России[220].

Следует отметить, что сам термин «джадид» («новый») или «тадждид» («обновление») имеет совершенно разную смысловую нагрузку в интерпретации исследователей мусульманского реформаторства и в понимании самих мусульманских богословов. Первые трактуют термин «тадждид» как «новое», «то, чего не было раньше» в контексте построения принципиально нового мусульманского общества.

Между тем, арабские толковые словари, равно как и сами мусульманские реформаторы вкладывают в это понятие несколько другой смысл. В толковых словарях лексическое значение термина «тадждид» или его синонима «ислах», который чаще употребляется в арабском мире, означает возвращение старого в его первоначальный вид[221].

В контексте идей самих мусульманских реформаторов этот термин означает возврат к периоду пророка Мухаммада и первых трех веков ислама, устранение всех поздних новшеств, которые были привнесены в ислам с течением времени.

Идеи египетских и дагестанских реформаторов лежали не в плоскости построения принципиально нового общества, а основывались на возврате к золотому периоду ислама, когда в вопросах науки и образования мусульманская цивилизация стремительно развивалась и была впереди всего остального мира[222].

Таким образом, понятие «тадждид» или «ислах», некорректно переводимое некоторыми исследователями как «модернизация», как некий тип обновления, являлось по смыслу онтологически противоположным «изобретению новшеств», с которым боролись реформаторы и салафиты[223].

Если мы обратимся к мусульманской арабоязычной литературе Египта и Дагестана, то здесь выявляется любопытная картина. В египетском журнале «ал-Манар» в подавляющем большинстве случаев термин «реформаторство» передается термином «ал-ислах». Соответственно, сами реформаторы именуются в мусульманской прессе термином «муслих», являющимся субстантивированным существительным от причастия действительного залога «реформирующий». Реже в статьях этого журнала, как и в другой ближневосточной мусульманской литературе также встречается термин «тадждид», обозначающий действие «обновлять». Причем в риторике реформаторов этот термин также обозначает не создание чего-то нового, а «реанимацию», «восстановление» или «обновление» всего того лучшего, что было в исламе.

В дагестанских арабоязычных сочинениях оба этих термина встречаются именно в том же контексте, в каком его использовали египетские реформаторы. Кроме того, в полемических работах дагестанских реформаторов используется специальный термин «джадид» или «хизб ал-джадид» — «партия/группа джадидов». Вместе с тем, этот термин в дагестанской арабоязычной традиции относится исключительно к тем, кто выступал с идеями абсолютного иджтихада[224]. Сторонников же реформы исламского образования дагестанская письменная традиция не называет джадидами. Любопытно в этом отношении арабоязычное сочинение дагестанского богослова Абд ал-Хафиза Омарова (1912—2000), который дает четкое разграничение между «ваххабитами» и «джадидами». Причем он также как и другие дагестанские авторы джадидами называет исключительно приверженцев абсолютного иджтихада. Все остальные реформаторы, которые выступали за реформу образования, но при этом оставались последователями шафиитской правовой традиции, в его рукописи не упоминаются и, в отличие от «ваххабитов» и «джадидов», остаются вне его критики[225].

Ряд характеристик джадидов Волго-Уральского региона, таких как идеи общетюркской мусульманской нации, господство тюркского языка в процессе обучения, интеграция джадидов в имперские институты, их политическая или социальная активность, вовсе не были характерны для Дагестана. Здесь мы наблюдаем то, что можно назвать «исламским дискурсом», который отличался от джадидского дискурса Поволжья, имевшего свою собственную систему оценок, символов и аргументации[226]. В отличие от реформаторского дискурса дагестанских ученых начала XX в., выраженного в исламских формах, джадидский дискурс мусульман Поволжья выражался более всего в европейских формах. Как следствие — религиозно-культурная идентичность мусульман Волго-Уральского региона начала вытесняться новой, национальной идентичностью, определяемой национальными и языковыми признаками[227].

Начиная с 1930-х гг. джадидизм стал рассматриваться советскими учеными сквозь призму марксистской теории развития общественно-экономических формаций. Советские исследователи анализировали джадидизм в рамках дихотомии «прогрессивного» ислама джадидов, выражавшего интересы развивающейся буржуазии, которая стремилась к идеям Европы, и «азиатского мусульманского феодализма», представленного их оппонентами, представителями старой ханафитской или шафиитской богословской элиты, которых называли «кадимитами».