Государство, религия, церковь в России и за рубежом №2 [35], 2017 - [95]

И относительно не только «Страстей», но и других источников и других глав книги Ньюман: насколько ее сложный и тонкий филологический анализ отражает замыслы авторов и совпадает с читательской реакцией? Имели ли они в виду двойную инверсию, обратную типологию, амбивалентную сатиру — или, как несколько раз обмолвливается Ньюман, те или иные задачи достигались «подсознательно»?

Может быть, работая в технике центона, автор «Страстей» просто пишет евангельским и литургическим языком, используя подходящие по сюжету стихи, но меняя персонажей, детали и эпитеты на актуальные? Насколько радикально это пародийное, инверсивное цитирование отличает «Страсти» от множества других средневековых текстов, как христианских, так и еврейских, тоже изобилующий библейскими цитатами или парафразами и тоже подставляющих вместо библейских народов и героев — современных?

Зачем авторы писали эти пародии? Чего добивался автор «Страстей»? Возможно, осознавая антиканоничность погрома, хотел таким образом оправдаться не столько перед судом земным, сколько перед небесным судом, сакрализуя греховные действия библейскими аллюзиями? Было ли развлечение достаточной причиной творчества, как предполагается относительно «Диспута между Богом и Его матерью»? А может быть, здесь можно увидеть разновидность «символического сопротивления» довлеющей идеологии и институции, проявляющегося в глумлении над разными позициями в рамках этой идеологии?

И наконец, можем ли мы вообще реконструировать восприятие текста средневековым читателем? На основании чего Ньюман полагает, что читатели, уловившие пародию на евхаристию, «чувствовали явный дискомфорт»? Можем ли мы согласиться с Мартой Бейлис, не видящей в «Страстях евреев Праги» «ни малейшего юмористического компонента»? И какой толк в обнаружении «текстуального подсознания», если оно было сокрыто как от средневекового автора («но даже если в намерения Яна не входило намекать на Книгу Есфири, эта аллюзия все равно существует в текстуальном подсознании “Страстей”»), так и от средневекового читателя? Деконструирующее чтение может оказаться непродуктивным, деконструкцией ради деконструкции, если разбор текста на множество компонентов, не предусмотренных авторами и современниками, происходит лишь в угоду логике филологического анализа, стремящегося назвать все новые и новые источники и параллели.

Искусно и детально обсуждая примеры двойственности, преобразования, инверсии и конвергенции, Барбара Ньюман блестяще отвечает на вопрос о границе между сакральным и профанным, говоря, что ее как таковой — стабильной границы — не существовало. Применительно, прежде всего, к пародии хочется поставить другой вопрос: где проходила граница между комичным и некомичным, в какой момент средневековому читателю становилось смешно? Возможно, это одна из упомянутых в заключении перспектив для дальнейшего исследования, тесно связанная с описанной Ньюман диалектикой сакрального и профанного.

Г. Зеленина

Смилянская Е.Б. Волшебники, богохульники, еретики в сетях российского сыска XVIII века. М.: Ломоносовъ, 2016. — 384 с.

Монография Елены Борисовны Смилянской, выпущенная в свет издательством «Ломоносовъ» в 2016 году, представляет собой расширенное и дополненное издание ее предыдущей книги[1]. Как отмечает автор в предисловии, во втором издании книги учтены новейшие публикации по теме. При этом издание 2016 года, к сожалению, утратило ценнейшие по научной значимости приложения — перечень архивных документов 1700–1801 годов «о волшебстве, богохульстве, кощунстве, ересях и “суеверии”» (на 30 страницах), список литературы и источников (на 60 страницах) и алфавитный указатель. Постраничные сноски были заменены концевыми со сплошной нумерацией, каждая нечетная страница дополнена иллюстрациями на полях. Все это значительно усложнило работу с текстом, но не затмило ее содержания.

Книга посвящена религиозности православных жителей России в XVIII веке, причем исследуется она строго по судебно-следственным документам, содержащим сведения о «духовных преступлениях» того времени.

В качестве источников выступают материалы Преображенского приказа, Тайной канцелярии, Тайной экспедиции (Ф. 7), Сената (Ф. 248), Преображенского приказа (Ф. 371), Сыскного приказа (Ф. 372), Московской конторы Синода (Ф. 1183), документы Кабинета Петра I (Ф. 9), Кабинета Екатерины (Ф. 10), Духовного ведомства (Ф. 18), хранящиеся в Российском государственном архиве древних актов (РГАДА); архив Синода (Ф. 796), в Российском государственном историческом архиве (РГИА); а также следственные документы региональных архивов — государственных архивов Вологодской, Курской, Новгородской, Свердловской, Тверской, Тюменской и Ярославской областей.

Собранные исследователем архивные материалы была разделены на три большие раздела: «Волшебники», «Богохульники и кощунствующие», «Еретики». Предваряет каждую из трех частей книги добротная историография.

Первая часть книги посвящена исследованиям «магических верований» как живой реальности не только Средневековья, но и новоевропейской культуры. Причем, как показывает автор, верования этого типа были характерны не только для низовой, народной культуры, культуры «простецов», но и высокой культуры просвещенных горожан (в том числе и тех, кто участвовал в создании законов Российской империи). Здесь же собраны и отдельные кейсы — например, история Петра Салтыкова (ок. 1724 — после 1796), история Катерины Ивановой (1764) и другие.