Государство, религия, церковь в России и за рубежом №2 [35], 2017 - [97]

 (с. 65).

Но здесь важен не только анализ зарубежных материалов, но и выводы, к которым подводит автор читателя — о месте России среди других государств Европы: многое из того, что мы видим в Европе XV-XVII веков, позволяет нам понять процессы, происходящие в России первой половины XVIII века.

Так, в первой части книги приведен случай молодых крестьянок Ярославской губернии, кликуш, которые в 1764 году выкликивали во время приступов имя своей соседки Катерины Ивановой, якобы «испортившей» их. Родственники кликуш не только побили Катерину, но и сдали ее в провинциальную канцелярию, где она подробно рассказала, как «получа траву, призывала к себе дву диаволов их посылала в реку Молокшу таскать каменья» и как «поводивши ту траву в воде перстом, дала ту воду пить [кликушам], а траву, из воды выняв, положила в ызбе в щелику» и что «сделала-де она ту порчу по показанной в допросе ее злобе» (с. 66). Допрос Катерины Ивановой полностью приведен в книге на с. 67-73.

«Случай Катерины Ивановой, — пишет Смилянская, — удивительным образом совпадает с описанными в западноевропейской историко-антропологической литературе обвинениями в колдовстве англичанок в XVI-XVII веках» (с. 67).

Анализируя российские колдовские процессы, Смилянская предлагает выделять и здесь своеобразные акты «ритуальной драмы»: пролог («осознание человеком того, что помощь в его беде невозможно получить дозволенными способами»); начало истории («встреча с волшебником» — поиск колдуна и посредника); кульминация драмы («когда, обычно уединенно, ворожей совершал превращение соли, воска, сухой травы или воды (реже — иного) в волшебный объект, обладающий заданной магической силой»); развязка (удача или неудача, но чаще подозрения окружающих, слухи, доносы, аресты, пытка). Причем, сам текст заговора или заклинания она предлагает рассматривать «не только как демонический язык, понятный прежде всего потусторонним силам, призываемым или изгоняемым в ритуальном действе, но и как своего рода нарратив, несущий информацию о сверхъестественном» (с. 109).

Интересны данные о численности и динамике колдовских процессов в XVIII веке: рассмотренный Е.Б. Смилянской архивный материал позволяет ей уверенно говорить о 23 процессах в 1700–1720-е годы, о 80 процессах в 1721–1740 годах, о 97 процессах в 1741–1760-х годах, о 22 процессах в 1761–1780-х годах и о 18 процессах в 1781–1801 годах. Мы видим, что пик приходится на елизаветинское время.

Во второй части книги речь идет о профанации сакрального (как обратной стороне формы почитания сакрального — с. 204) — о непочитании и наказании святых и святынь, о кощунственных и псевдокощунственных действиях, то есть о том, что принято называть богохульством.

Анализируя обширный архивный материал, Смилянская пересматривает традицию советской историографии и пишет: «Вряд ли можно согласиться с заключениями, высказанными советскими исследователями 1950–1960-х годов о том, что следственные дела о поругании святых и святынь свидетельствуют о безразличном и прямо отрицательном отношении к религии, о зарождении атеизма в России. <…> Подавляющее большинство известных нам русских “богохульников” не отличались антицерковными и антиправославными убеждениями, а некоторые и вовсе слыли примерными прихожанами» (с. 181).

На основании 133 дел о «богохульстве» Е.Б. Смилянская приходит к выводу о том, что в России XVIII века большинство преступлений богохульников «состояло в пьяной брани или ругательстве в состоянии аффекта, когда в бранную речь включались упоминания святых, церкви, креста, Всевышнего, Богородицы» (с. 178). Сюда нужно добавить оговорки на богослужениях, вандализм, кражу икон и критику церковного пения или службы.

«Наши материалы о кощунственной брани в адрес святых и Всевышнего, — пишет автор, — до известной степени подтверждают высказывавшиеся в литературе суждения об отсутствии в обиходном сознании одухотворенно-почтительного отношения к святым и святыням. <…> Вынесение сакрального за границы “чистого” пространства (молитвенного текста, текста книжного, пространства храма), упоминание священных образов “всуе” приводят к их “опрощению” и огрублению, и тогда в этой “низовой” сфере сакральное превращается в свои противоположности: “смеховое” или кощунственное, “телесное” или “черное”, демоническое» (с. 189-190).

Третья часть книги посвящена религиозному вольнодумству, инакомыслию, как реакции «на народную религиозность, на народное почитание христианских святынь, заместившее в средневековом массовом сознании культы языческих идолов и обереги». «Значение для отечественной истории реформационного вольнодумства XVIII века, — пишет Смилянская, — объясняется не столько числом его приверженцев. “Еретики” пытались осмыслить содержание христианской догматики, в том числе через отказ от внешней обрядности в пользу поиска “духа и истины”, и, очевидно, их было больше, нежели можно судить по известиям об открытом противостоянии церкви. <…> Очевидно и то, что при незначительности числа российских “иконоборцев”-“еретиков” верховная власть (и церковная, и светская) не была склонна в угоду западничеству проявлять толерантность к своим подданным, зараженным реформационным критицизмом: западных иноверных терпели и приглашали, а своих карали и истязали телесно и духовно» (с. 279-280).