Государство, религия, церковь в России и за рубежом №2 [35], 2017 - [93]

или Querelle de la Rose.

Вместо герменевтики «зерна и плевел» Ньюман, возводя в принцип средневековую склонность к парадоксу, разрабатывает герменевтику «оба/и». Наиболее яркий пример такого подхода, когда автор и читатель в одном и том же сюжете или герое умеют одновременно видеть и профанное, и сакральное, и низкое, и высокое, и дурное, и благое, — это понятие felix culpa, «счастливой ошибки» — прегрешения, получившего благоприятные последствия; именно этот концепт делает в глазах читателей героями таких грешников, как Ланселот, Тристан или «святой Мерлин». Другой принцип, используемый зачастую в антииудейских и суперсессионистских (заместительных) построениях, это принцип аллегорической инверсии, когда ветхозаветные герои воспринимаются как прообразы новозаветных, причем получают совершенно обратную оценку: скажем, в согрешившем в истории с Вирсавией царе Давиде мы должны видеть прообраз Христа, а в его невинной жертве Урии — иудеев.

Отношения сакрального и секулярного осложняются — или обогащаются — наличием дохристианского пласта. Не стоит недооценивать увлечения средневековых людей языческим наследием, включая кельтскую мифологию, которое привлекало их, как классическая древность привлекала гуманистов эпохи Возрождения. Поэтому во многих, даже самых теологически безупречных рыцарских романах плавают волшебные корабли, а из скал торчат заколдованные мечи, и, как полагает Ньюман, диалектика сакрального и профанного здесь уже не двойная, а тройная, поскольку сакральное, в свою очередь, конструируется диалектикой христианского и языческого.

Изложив в первой, теоретической, главе историю вопроса и сформулировав принципы и основные концепции своего подхода, в последующих главах Ньюман описывает разные типы взаимодействия сакрального и секулярного в средневековых текстах — как программных, так и малоизвестных. Вторая глава посвящена «двойному кодированию» на примере знаменитого цикла прозаических рыцарских романов «Ланселот — Грааль», где христианские концепты облекаются в языческие образы и утверждаются одновременно сакральные и мирские ценности. Третья глава описывает «обращение» или «преобразование» куртуазной любовной литературы в духовную мистическую и плотской любви в возвышенную любовь к Богу на примере «Зерцала простых душ» Маргариты Поретанской. В четвертой главе, к которой мы еще вернемся, речь идет о пародии и ее разных типах и предполагаемых целях. Пятая глава анализирует «конвергенцию» сакрального и секулярного на примере аллегорий Рене Анжуйского, где эротические приключения и духовные искания приводят к одинаковому концу. Во всех главах и, соответственно, во всех типах взаимодействия, выделяемых Ньюман, сакральное и секулярное не подчиняют и не поглощают друг друга, а соприсутствуют, сосуществуют.

В заключении автор суммирует предложенные вначале и опробованные в ходе close reading различных источников подходы к пониманию диалектики сакрального и профанного и высказывает надежду на появление дальнейших исследований в рамках заданной парадигмы: «достижения книги измеряются не только тем, что она раскрыла, но и перспективами, которые она наметила». И рецензенты, сравнивая книгу с «Введением в Чосера» Д.У. Робертсона, предсказывают ей даже большую продуктивность, воздействие на других исследователей, причем не только в области средневековой теологии и филологии, но и в области эпистемологии модерности; в частности, анализ Ньюман противоречия и парадокса в позднесредневековой литературе представляется крайне релевантным для изучения перехода к Новому времени.

Для темы этого номера журнала, — богохульства, его поэтики и прагматики, — релевантна, прежде всего, четвертая глава книги Ньюман, посвященная не «повышению» жанра (из труверской любовной лирики в воспевание божественной любви), а обратной трансформации — пародии. Обозревая существующие исследования этого жанра, Ньюман отмечает, что суть пародии ускользает от определения более четкого, чем «имитация с критическим отличием». За редкими исключениями ученые занимались преимущественно великими мастерами средневековой пародии: Жаном де Меном, Боккаччо или Чосером, — но не самим жанром как таковым. Исключениями являются работы Пауля Лемана и Марты Бэйлис, посвященные известным, сохранившимся во множестве списков, латинским текстам, лежащим в русле традиции клерикального юмора, построенного на инверсии Писания, литургии и агиографии. Ньюман же обращается к гораздо менее известным, сохранившимся в единственном или нескольких списках текстам: «Лэ об Иньоресе», «Диспуту между Богом и Его матерью» и «Страстям евреев Праги»[5] — и обнаруживает иные, далеко не всегда комические подходы к разрешению коллизии сакральное vs профанное. Эти три текста показывают, что иммунитета перед пародированием в Средние века не было ни у чего и ни у кого — ни у таинства евхаристии, ни у страстей Христовых, ни у Девы Марии.

Сужая жанровое поле, Ньюман обращается к термину parodia sacra («священная пародия»), получившему широкое распространение благодаря М.М. Бахтину, понимающему под этим использование священных текстов или топосов в профанном контексте с целью их снижения и(ли) осмеяния. Примечательно, что изначально этот термин, возникший в раннее Новое время, в устах гуманистов означал совсем иное — использование языческих, классических текстов в христианских целях, например, в таких сочинениях, как «Христианский Гораций» или «Переродившийся Марциал». Этот эпистемологический экскурс уже намекает на вариативность пародийных интенций. В отличие от случаев, описанных Бахтиным, тексты, анализируемые Ньюман, не были связаны с ритуалами социальной или литургической инверсии и необязательно включали фольклорный (вернакулярный) элемент — ведь основной корпус антиклерикальной сатиры создавался самими клириками. Ньюман полагает, что средневековая сакральная пародия добавляла в пародируемый текст юмора и заявляла некоторую дистанцию, но не отменяла вовсе торжественности и, собственно, сакральности пародируемого содержания, что и здесь работает герменевтический принцип «оба/и», или